לולאת האל

כאשר אתה מתפשט, כשאתה קם מהמיטה, שים לב לצניעות, ודאג לא לחשוף לעיני הזולת כל דבר שהמוסר והטבע דורשים להסתיר.

ההוראות הפשוטות הללו לא נלקחו מספר הלכה בן זמננו, גם לא משולחן ערוך. הן פורסמו ב-1530 בספרו של ארסמוס הגדול, De civilitate morum puerilium, כלומר "המדריך לנימוסים הנאותים לנערים", ספר שהודפס בעשרות מהדורות ונלמד בבתי הספר באירופה. הן משקפות את תחילת תהליך התירבות, או התהליך הציבילטורי, שבסופו הפכנו למה שהיננו, כלומר לאנשים מודרניים. את ההוראות האלה מביא נורברט אליאס בספרו המפורסם The Civilizing Process, שבו הוא מנסה לסרטט את אותו תהליך ארוך שבו נימוסים והליכות שבתחילה, כלומר בראשית העת החדשה, נכפו על האירופאים "מלמעלה" הופנמו לכדי מנהגים המובנים ביותר מאליהם כיום.

התזה של אליאס היא זו: לא תמיד ידענו שלא נוהגים להפליץ בפומבי. לא תמיד ידענו שלא נוהגים לאכול בידיים. לא תמיד ידענו שלא מנומס להתפשט ליד זרים. את כל אלה עשינו, כלומר עשו בני אדם לפני כמה מאות שנים, וחשבנו עצמנו נורמלים בהחלט. בימי הביניים נהגו לירוק בפומבי, לשחרר גזים מכל מקום בכל מקום וגם להתרחץ, או לשכב לישון עירומים, בפונדקי דרכים ליד זרים מוחלטים (שימו לב שאפשר להבין זאת מהוראותיו של ארסמוס). נהגו גם להתאכזר בצורה איומה לבעלי חיים ולבני אדם וללכת לבתי זונות לאור יום. משהו דרמטי, אם כן, השתנה.

מה שהשתנה הוא שהתרבות התעדנה, ודחפים שונים, שפעם נתָנוּ להם דרור מאושר – נכבשו. כמובן שתמיד היתה "תרבות" מסויימת, ודחפים ומעשים מסויימים היו אסורים, אלא שהנורמות פשוט השתנו, וכאמור – התעדנו. מה שמסביר אליאס הוא כיצד התפתחה החברה שאנחנו מכירים כיום מזו של ראשית העת החדשה. את התהליך ההדרגתי הזה מתאר אליאס בספרו, ואני לא בקיא בו מספיק כדי לסכם או לבקר אותו בצורה נאותה. מה שברור הוא שבסופו הפכנו למי שאנחנו: אנשים "תרבותיים", כלומר כאלה שלא נותנים ביטוי חופשי להפרשות שלנו או לתשוקות שלנו. האיסור לעשות כן נתפס אצלנו כ"טבעי" ומובן מאליו, גם אם בבחינה קרובה יהיה לנו קשה להבין למה אנחנו נוהגים ככה ולא אחרת (למה אסור לאכול בידיים סטייק, ועוגה מותר?).

קבלה ומודרנה

נזכרתי באליאס כאשר קראתי את ספרו החדש והמעניין של רוני ויינשטיין, שברו את הכלים: הקבלה והמודרניות היהודית (הוצאת אוניברסיטת תל-אביב). אמנם היה קל מאוד להיזכר בו, מפני שויינשטיין מציין אותו כמה פעמים בספר, אולם הוא בהחלט גם קשור באופן מהותי למהלך אותו מנסה לסרטט המחבר, והוא תיאורה של כניסתה של היהדות למודרנה, וזאת דרך הפריזמה של התפתחות הקבלה. בספר ויינשטיין לוקח אותנו למסע מעמיק לאורך שדרות שונות בתרבות האירופאית, ומסביר כיצד תהליכים שהתרחשו בצפת של המאה ה-16 ואחריה קשורים בצורה הדוקה לתהליכים שעברה במקביל החברה הנוצרית הקתולית.

ויינשטין מראה כמה וכמה תחומים בהם היתה התפתחות מקבילה ב"תרבות הבארוק, [ב]אמונות הדתיות של הקונטר-רפורמציה הקתולית ו[ב]עולם היהודי, בתיווכה של קבלת צפת". ביניהם הוא מונה את עליית של דמות הקדוש; ההתעסקות הציורית בעולם הבא; תפילות אל מלאכים כגורמים מתווכים; התעצמות העיסוק במשיחיות; הפיכת התודעה לציר מרכזי בחיים הדתיים; תפיסה של "חטא קדמון" שרובץ על האדם; עיסוק במוות על קידוש ה' (או למען האמונה הנוצרית הנכונה); עלייתה של דתיות נקבית ושל נשים; עלייתן של הוראות דתיות דקדקניות; עיסוק בקברי קדושים.

פנים אלה של התופעה הדתית עלו בקבלה הלוריאנית מתוך דיאלוג, מודע או לא מודע, עם התרבות הקתולית, עד כדי כך שויינשטיין קובע ש"מעולם לא היתה המסורת הקתולית נוכחת כל כך בתרבות היהודית כפי שהיתה במהלך המאה השש עשרה והשבע עשרה באמצעות קבלת צפת" (עמ' 28). כמובן שאין לי כל אפשרות לסכם את הספר העשיר והמעמיק הזה, על 647 עמודיו. לפני שאגש לעניין ספציפי שארצה להדגיש אומר רק שהספר מחדש בכך שהוא קובע שקבלת צפת הציעה ליהדות תיאולוגיה מודרנית, בה המוקד היה האדם (ולא תיאור העולמות העליונים), בה הגוף האנושי וצרכיו תפסו את תשומת הלב ובה העניין הדתי התחיל להיות מוסב מהמעשה אל הכוונה.

הגוף האנושי, הגוף האלוהי

וגוף האדם וכוונותיו הן ענינינו. ויינשטיין מראה כיצד הגוף הפך למוקד הדרמה הדתית עבור האר"י ותלמידיו. כמובן, עבורם הגוף האנושי הוא בן דמותו של האנתרופוס האלוהי, והרי על פי המסורת הקבלית כל הישויות העליונות מקבילות לאדם. אולם מה שויינשטיין מדגיש הוא עד כמה העיסוק בגוף היה אינטנסיבי, וכלל הרבה יותר מהוראות כיצד לתפעל את מערך הפרצופים השמימיים. למעשה, על פי ויינשטיין מדובר ב"היפוך קופרניקאי", שבמסגרתו מוקד החיים הדתיים עבר מהאל – אל גוף האדם.

החידושים המדעיים של המחצית השניה של המאה ה-16 הפכו את הגוף בעיני בני התקופה למערכת מורכבת ומתוחכמת מאוד. דבר זה השתלב עם העמדה הקבלית כך ש

האדם החומרי וגופו ה'ביולוגי' נהיו המוקד להכרת העולם האלוהי, ולהבנת המורכבות האינסופית שלו, מתוך הבטה ('מבשרי אחזה אלוה') בגוף האנושי, בשר ודם. [...] אנלוגיה קפדנית זו [בין הגוף האנושי לגוף האלוהי] יצרה מעין 'ביולוגיה קדושה' הקשובה גם לחידושי הרפואה של התקופה. [...] עיקר החדשנות נעשה בתחום המיני, שם יש דוגמאות להסרת גבולות והעלאה על הכתב של פנטזיות פרועות בתחום האירוטיקה. הכל קורה והכול מותר בעולמות העליונים: אוננות, תנוחות מיניות 'אסורות', תיאור מפורט של אברי המין – בעיקר הנשי, יחסים הומוסקסואלים, קשר מיני עם כוחות דמוניים, גילוי עריות בתוך 'המשפחה הקדושה'. (עמ' 589)

לא סתם הסוד המיני הודגש כל כך – הרי מערכת הקשרים הפנימיים בעולמות האלוהים מוסברת על ידי תבניות מיניות: הפרצופים של האר"י הן 'משפחה קדושה', כדברי ויינשטיין, ותפקיד המקובל הוא להביא לזיווגים סדירים ועמוקים בין חבריה. בסופו של דבר השפע האלוהי אמור לרדת מלמעלה, מהקומפלקס הזכרי שהאו האלוהות, אל האדמה, שהיא ספירת המלכות, השכינה, כנסת ישראל זוגתו, אנחנו.

קוראים יקרים, ברור לי שאין לכם שום עניין בכל התיאורים המיניים המפורטים מעלה. אתם הלא קוראים מהוגנים, מלח הארץ, אנשים מהישוב, אשכנזים, משכילים, סטרייטים, ומה לכם ולכל התועבה הקבלית הזו. אבל הרשו לי בכל זאת להביא מספר דוגמאות קטנות מהספר, שקשורות פחות בעולמות העליונים, ויותר בעולם הזה ובבריות המאכלסות אותו – אנא סבלנותכם!

על ברית וקרי

ובכן, הנה זה בא, ההערות בסוגריים מרובעים של ויינשטיין:

ליזהר מן הבורושא [bruja, מכשפה בספרדית] שהורגת התינוקות [...] תכף שנולד הוולד שים בפיו אבר ברית מילה של אביו (רח"ו, ספר הפעולות, רטז)

לנכפה [לריפוי אדם הסובל ממחלת הנפילה], יקחו נער א' [אחד] שמימיו לא ראה קרי ויוציאו ממנו שכבת זרע, ואותו הקרי ושכבת הזרע ימשחו בו שפתותיו של החולה ומעולם לא יחזור החולי ההוא (שם, שכה)

פשוט וקל: אם רצונכם לחסוך מתינוקכם שזה עתה נולד מפגש עם מכשפה, שימו את הזין של אביו בתוך פיו. אם לעומת זאת מה שדרוש לכם הוא תרופה למחלת הנפילה, הביאו נער רך בשנים, כזה שעדיין לא אונן והשפיך, וגרמו לו להשפיך. ברגע שהצלחתם, קחו את הזרע ומרחו אותו על שפתי החולה. הוא יבריא מיד. בדוק ומנוסה.

ואני חייב להביא לכם כאן עוד סיפור יפיפה שמביא ויינשטיין בספרו (כל אלה מעמ' 347-348):

מעשה באישה אחת מקשה לילד [ללדת] שהיתה בסכנה ובאו קרוביה לבית הרב לעשות לה תיקון להצילה. ויען הרב [האר"י]: אמת הוא שהיא בסכנה ושני בנים יש לה בבטנה ויש לה תיקון אם ימצא. א"ל [אמרו לו, לאר"י] יגיד לנו מר. אמר להם התיקון הוא שיבא איש שלא ראה טיפת קרי מימיו ויתן בריתו בפיה ומיד תלד ותינצל. א"ל מי זה האיש ונלך אליו. א"ל יודע אני ואין לי רשות לגלותו שלא להוציא לעז על אחרים. אבל זאת עשו והוציאו כרוז בכל העיר מי האיש אשר יודע בעצמו שלא ראה טיפת קרי בימיו, יבא ויציל ג' נפשות מישראל [את האישה המתקשה ללדת ואת התאומים שבבטנה]. כן עשו. וכששמע הגאון מוהר"ם [מורנו הרב משה] גאלנטי הזקן, מיד קם ובא עמהם ונתן בריתו בפיה ומיד ילדה. (ספר תולדות האר"י, מהדיר מאיר בניהו, מכון בן צבי, עמ' 224-225)

כאן מביאים אישה הרה ללדת, תאומים בבטנה, אל האר"י, שמתפקד (ולא בצורה נדירה) כרופא-אליל. כדי שלא תמות בלידתה יש להכניס לפיה את אבר מינו של גבר שמעולם לא פלט זרע שלא תוך כדי יחסי מין עם אשתו. האר"י לא מוכן לומר מי האיש, שכן אם יאמר הוא יכפיש את כל שאר הגברים בקהילה – כולם, כפי הנראה, wankers. הוא ממליץ לפרסם כרוז, וזאת עושים. מסתבר שהגאון ר' משה גלאנטי הוא הצדיק שלא אונן מימיו, והוא מחדיר את איבר מינו לפיה של היולדת, שחייה ניצלים. מסך.

אז קודם כל מעניין אותי לדעת אם מי שמאמין לכל מה שר' חיים ויטל כותב על העולמות העליונים, או לכל מה שנכתב בשם האר"י על אלה, מאמין גם למה שהם כותבים על רפואת חולים. ומעניין אותי אם הוא מאמין, האם ינסה הוא את עצותיו של ויטל או האר"י לרפואה שלמה, ואם לא מאמין, איך הוא מתרץ לעצמו שויטל, תלמידו הבכיר של האר"י, או האר"י עצמו, היו יכולים להגות דברי הבל מטורפים שכאלה מחד, ומאידך לגלות את האמת על האינסוף ברוך הוא. אבל זאת הערה צדדית.

התהליך הציבילטורי

מה שיותר מעניין, ומה שחייב להיות לנו ברור, הוא הפער האדיר שבין התפיסה הפשוטה שלנו בדבר הראוי והבלתי ראוי לעשות בחברה ובין מה שכפי הנראה סבורים האר"י ואנשי תקופתו. עבורם אין שום בעיה להכניס איברי מין זכריים לפיות תינוקות או נשים הרות, ואין בעיה להביא נער צעיר לאורגזמה כדי להשתמש בנוזל הזרע שלו (וזה בלי להיכנס גם לסוגיות ההלכתיות הלא פשוטות כאן). ויינשטיין כותב כי "זו תקופה שהיתה בה מידת חירות ואנרכיה לפני שהמסך הגדול של טאבו בנושאים המיניים ירד בעוצמה, ולפני שהתקבעו הכללים הנוקשים של בושה ואיסורים." (עמ' 348), ואכן נראה שמדובר במצב דומה לזה שהיה כחמישים שנה לפני כן בסביבתו של ארסמוס (הולנד).

מה קרה אחרי כן? אחרי כן בא תהליך התירבות, בו נוסחו כללים חדשים של נימוס ומהוגנות, כללים שמתוכם עלתה החברה שלנו כיום. ודוק: כיום כבר אין שום צורך שאיזה ארסמוס יאמר לנו לא להתפשט ליד זרים. ברור לנו לחלוטין שלא נעשה את זה (אלא אם כן, כמובן, זה חלק מהותי מהעלילה וכו'). אין זאת אלא שהכללים הללו מזמן הופנמו, והפכו חלק מובן מאיליו מהחיים, הפכו להביטוס שלנו.

על פי אליאס

אנחנו רואים בברור כיצד נטיות המופיעות בצורה ישירה כתוצאה מאיום בנשק וכוח פיזי מפנות את מקומן בהדרגה, ואיך אותן צורות של תלות, שמובילות לרגולציה של הכוחות הללו בצורת שליטה עצמית, עולות. [...] קוד ההתנהגות החברתי מטביע את עצמו בצורה זו או אחרת על האדם עד כדי כך שהוא הופך ליסוד קבוע בעצמי הפרטי שלו. " (עמ' 153, 156)

אליאס מתאר כאן את הפנמתם של המנהגים השונים, של האיסורים והנימוסים המקובלים בחברה. אין עוד צורך לאיים על האדם המודרני, משום שהוא משתף פעולה ברצון עם ההנהגות הרווחות. אחרי דורות שנוהגים כך הוא כבר מתוכנת. או אף יותר מדוייק: התיכנות הינו הוא.

הארסמוס שלנו

אבל רגע – איפה הארסמוס שלנו? איפה ספרי הנימוסין שהורו ליהודים איך לנהוג? האין אלא ספרי ההלכה, הקודקסים המפורטים של ההנהגות הראויות שבדיוק באותה תקופה מתחילים להיכתב במשנה מרץ, שולחן ערוך בראשם? האם לא אלו כפו על הקהילות היהודיות הנהגות של צניעות ונורמות של נימוסין? ודאי שהלכה היתה כבר מימי חז"ל, אבל אין ספק שבתקופה הזאת היא הופכת לאחידה, מפורטת, ממשטרת ודקדקנית הרבה יותר, וזאת גם תוך חדירה של מוטיבים קבליים, כפי שויינשטיין מראה בספרו. ויינשטיין עומד על כך שאז הונהגו

רפורמות של התחדשות בתחום הדתי ובתחום ההתנהגות האישית באמצעות מדריכים והנחיות בנושא המיני על פי רוח החסידות הדתית בצפת, וכתיבתםם של חיבורי מוסר. חיבורים מעין אלה בהיקף וברמת דיון מגוונים השפיעו על הדורות הבאים באמצעות מהדורות דפוס, העתקות ועיבודים, מהדורות מקוצרות ותרגומים לשפות יהודיות. (עמ' 340)

מדובר היה במהלך שלא מוצה בהלכה, אבל היא היתה חלק ממנו. ספרי מוסר, כמו תומר דבורה, וראשית חכמה הקיפו נושאים נימוסים, נשענו על הצייטגייסט אולם תיקפו עצמם על ידי הקבלה וההלכה. אלא שכמו אצל ארסמוס, כיום מרבית כללים אלה ברורים לנו מאליהם. במסה שכתבתי מזמן התייחסתי לאותה הפנמה שעברו כללי הצניעות בעידן המודרני:

בשונה מההלכה, כאן מדובר בהיפוך ובהפנמה של האיסורים השונים: במקום שיחולו על חוץ האישה (מה מותר לה ללבוש, לאן מותר לה ללכת) הם חלים על פנים הגבר (מה מותר לו לחשוק, איך עליו להתנהג). במקום שייכפו מבחוץ ומלמעלה עליה, הם נובעים מבפנים ומלמטה אצלו. המערך ה"הלכתי" הזה נובע באופן ספונטני מתוך הנחות המוצא הליברליות, והגבר נדרש לממן לאישה את החופש לעשות כרצונה על ידי תשלום מכיסו במטבע של איפוק ושל כוונה נכונה.

וגם זה נראה לנו די טבעי ומובן מאיליו.

ואיך אפשר בלי לקשור את כל זה לשירת נשים?

ודווקא משום כך נראים לנו כיום מוזרים אותם שומרי מצוות המתעקשים להתעלם מהמובן מאליו הזה והדבקים ב"כללי הנימוס" הישנים. במילים אחרות, האשמת שומרי מצוות שאוסרים על עצמם לשמוע שירת נשים או לשבת ליד אישה באוטובוס בחוסר אונים אל מול היצרים המיניים שלהם ("זה מה שמגרה אתכם?"; "אתם לא יכולים להתאפק?" וכו') מבהירה בדיוק את הצעד הציבילטורי: הציבור החילוני, שזה מכבר "תורבת", דהיינו הפנים את האיסורים והפך אותם כמעט אינסטינקטיבים, לא מבין כיצד נערה שרה או קרבה לגברת באוטובוס מעוררים יצרים מיניים, בטח ובטח כאלה שאי אפשר לשלוט בהם.

שומרי המצוות, שלהוציא קומץ אולטרה-חרדים גם הם כמובן עברו את אותו "תירבות" וגם להם זה חסר משמעות, חייבים לתרץ את העניין או כציות חסר אונים להלכה לא ברורה, או כניסיון לחיות חיים של "טוהר", כלומר מעין סגפנות מודרנית בה קשיי היום-יום אינם מספקים ויש להקשות על עצמנו עוד יותר – במקרה זה להתרחק מכל ענייני "מין" – כדי להתעלות מבחינה רוחנית, דבר שאין לו זכר בכוונה המקורית של ההלכה.

חוסר התקשורת, אם כן, הוא בין אלה שהתהליך התירבות תיכנת אותם והם נוהגים באופן ספונטני כחלק ממנו ומתוכו, לבין אלה שגם כן עברו את אותו תהליך, אבל מבקשים להכפיף את עצמם שוב, בצורה מודעת ומלאכותית, תחת חוקים שנוסחו באחת התקופות המוקדמות שלו. היתרון של הראשונים על האחרונים הוא תחושת האותנטיות שמלווה את מעשיהם – הם לא כופים על עצמם דבר שלא ברור להם (וכמובן, הם לא עושים מעצמם צחוק או מטרידים נשים זרות). היתרון של האחרונים על הראשונים הוא שכפייה שכזו, של חוקים ישנים בזמן הווה, יכולה לשבש במעט את ההביטוס המובן מאליו, לאתגר את התכנות המתרבת, לעצב את הנכפים לה בצורות חדשות ומעניינות – אולי אפילו לפתוח צהר למשהו אחר.

שני מנהיגים דתיים מדברים על חיסולו האלים של מנהיג דתי שלישי. הארכיבישוף מקנטנברי, רואן וויליאמס, האיש החשוב ביותר בכנסייה האנגליקנית, והדלאי לאמה, מנהיגם הדתי (אבל כבר לא הפוליטי) של הטיבטים, חולקים את דעותיהם על חיסולו של אוסמה בן לאדן, מנהיג אל קאידה.

וויליאמס אמר:

אני חושב שהריגתו של אדם לא חמוש תמיד תשאיר תחושה מאוד לא נעימה. לא נראה כאילו נעשה כאן צדק. [...] במקרים כאלה, כאשר אנחנו ניצבים מול מישהו שהוא בברור פושע מלחמה במובנים של הזוועות שהוא המית, חשוב שהצדק ייראה.

הדלאי לאמה מצוטט כאומר ש:

כאדם, היה בן לאדן זכאי לחמלה ואף סליחה [...] אולם סליחה אין פירושה שאנו שוכחים מה קרה. … אם משהו הוא רציני ויש צורך לנקוט בצעדים (countermeasures), אז יש צורך לנקוט בצעדים.

מה אפשר לומר על שתי התגובות השונות האלה? בעוד וויליאמס הנוצרי חושב שלא נראה צדק ומבקש שהצדק יראה, הדלאי לאמה מלא חמלה כלפי בן לאדן, אבל תומך בהריגתו. ראשית מעניין לראות את ההגיון העומד מאחורי דבריהם: וויליאמס מבקש צדק, וצדק עבורו הוא משפט בבית משפט. דווקא מכיוון שלדעתו בן לאדן הוא "בברור פושע מלחמה" וחולל "זוועות", חשוב להביאו לבית דין ולהעמידו מול שופטים. כדור במצח על ידי חוליית 'אריות הים' לא נראה לו כמו צדק.

לדלאי לאמה לעומתו לא חשוב כלל הצדק המופשט, ואף לא המימד הציבורי של הפעולה. חשוב לו, ראשית, להביע חמלה (ואולי זה יותר עניין אוטומטי עבורו), שנית, חשוב לו העקרון שעל פי לכל מעשה חייבת להיות תוצאה/תגובה, ושלישית, נדמה לי שאפשר להבין שחשוב לו למנוע סבל נוסף, וזאת על ידי נטרול מקורו. על כן בעוד הוד קדושתו חש חמלה כלפי בן לאדן, הוא מרוצה מזה שהוא התגלגל הלאה. לפני כשנתיים כתבתי על כך שבודהיזם אינו פציפיזם ואני חושב שהדלאי לאמה מדגים זאת היטב בדבריו. מה שחשוב למחשבה הבודהיסטית הוא לא האדם כאדם, אלא האדם כפוטנציאל ומוקד לסבל: תחושתו, גרימתו או מניעתו.

עוד דבר מעניין מאוד כאן הוא מקורות הסמכות שפונים אליהם שני המנהיגים הדתיים האלה בבואם לפסוק את פסוקם. די ברור שהארכיבישוף לא הציץ לברית החדשה לפני שקבע ש"לא נראה כאילו נעשה כאן צדק". הוא קבע כך משום שהוא מתבונן במצב על פי השקפת העולם הנוכחית במערב, זו של ההומניזם והפרדת הרשויות של הדמוקרטיה הליברלית. נכון שהברית החדשה לא ממש מספקת כלים לבחינת העניין, או לחילופין, מספקת כלים לא מספקים בהחלט (אלא אם כן אנחנו רוצים להושיט תמיד את הלחי השנייה), אבל נדמה לי שדי ברור שמה שמנחה את חשיבתו של וויליאמס אינם כתבי הקודש, אלא דיני הלוחמה של ועידת ז'נבה. (יש לציין עם זאת, שדיני לוחמה בכל זאת שייכים לתרבות המערבית, שאחד ממקורותיה הוא הנצרות).

לעומת וויליאמס הדלאי לאמה חושב על העניין, כאמור, כמו בודהיסט. בשביל לבחון את המעשה הוא פונה אל ההגיון הבודהיסטי הקלאסי, וממנו הוא מפיק את תובנותיו. העקרונות שמנחים אותו נובעים מתמונת העולם המטאפיזית של חוק הקארמה, גלגולי נשמות, והשאיפה לשחרור כל הישויות החיות מסבל.

יחד עם זאת, מכיוון שההגיון הבודהיסטי הפשוט אינו תואם את התדמית שנוצרה להגיון הבודהיסטי הפשוט, וכנראה גם לא את צרכיו היחצניים של הצוות של הדלאי לאמה, הלה הוציא סיכום משלו לשיחה, בה הוא מפרש כי

הוד קדושתו הדגיש שיש להבדיל בין הפועל לפעולה. הוא אמר שבמקרה של בן לאדן, הפעולה שלו היתה כמובן הרסנית [...] ולכן יש להביא את הפעולה שלו לדין צדק (his action must be brought to justice), אמר הוד קדושתו. אבל לגבי הפועל עלינו להפגין חמלה ודאגה, הוא הוסיף. לכן הצעדים שנוקטים, לא משנה באיזו צורה, צריכים להיות בחמלה.

תהרגו אותי אם אני מבין איך מביאים פעולה לדין צדק. התגובה התמוהה והמגומגמת הזאת, שברור שיצאה בנסיון נואש לתקן נזק תדמיתי שלכאורה נעשה, דווקא יותר מתאימה ברוחה לאמרת הכנף הנוצרית הידועה על כך שיש "לתעב את החטא ולאהוב את החוטא". הנה כי כן, בעוד הארכיבישוף מקנטנברי כבר מזמן מדבר במערבית מודרנית, הדלאי לאמה מדבר בודהיסטית, ואילו הצוות הרשמי שלו מתקן את דבריו לנוצרית.

—

ומה עם היהודים? בעוד שכל כך ברור שרבנים בארץ שמחים על חיסולו של הארכי-טרוריסט עד שהם לא היו צריכים אפילו לומר זאת, הרב אריק יופה, מנהיגה של התנועה הרפורמית בארה"ב, אומר ש"לפעמים במסורת היהודית, בעיקר לאלו מאיתנו שנמצאים בצד הפרוגרסיבי, קל לשכוח את יכולתו של האדם לעשות רע". הוא משווה את רדיפת בן לאדן לרדיפת הטרוריסטים שטבחו במשלחת האולימפית הישראלית למינכן וטוען ש"רדיפת צדק פעמים רבות אינה נקייה ולא יפה, אבל היא הכרחית". צדק עבורו, אם כן, הוא חיסולו של בן לאדן. הרב יופה בוחר להתעלם מהחוק הבינלאומי היבש, ופונה להוויה היהודית, מעברה הרחוק והקרוב יותר.

ורק מילה קטנה לסיום. אני חושב שחשוב לומר שבמקרה של בן לאדן קל במיוחד להתעלם מהחוק היבש, וזאת מפני שהוא הודה במו פיו, בתפוצה עולמית, פעמים רבות, שהוא אחראי לרצח של המונים ומתעתד לרצוח עוד המונים. לא מדובר בחשד עלום של מערכת ביטחון כלשהי. לכן הגם שלדעתי היה עדיף להביא אותו למשפט, גם אני במקרה זה חושב שטוב מאוד שהרגו אותו. והנה עוד כמה תגובות של אנשי דת, מינורים יותר מהשלושה הנ"ל, למותו של הטרוריסט.

האקבי, פיילין, וביבר מתחברים לישו בכותל

בעוד העולם הליברלי מפנה אל מדינת ישראל את עורפו בימים אלה, הרי שבקרב פרוטסטנטים אדוקים מצבנו מעולם לא היה טוב יותר. על כל מני תרומות של ארגונים נוצריים פרו-ציונים שמצפים לביאתו השניה של ישו (לפני או אחרי מלחמת גוג ומגוג, לפני או אחרי התנצרותם או מותם של היהודים) כבר שמענו רבות, וגם על כך שהם לפעמים אנטישמים מוחצנים. אולם לאחרונה היינו עדים לא רק למעבר של כספים מהבייבל-בלט לירושלים, אלא לכמה לביקורים של אישים רמי דרג ו/או פרסום ששייכים למחנה הסמי-פונדמנטליסטי, ומשהו מעניין הסתבר מביקורים אלה: נוצרים אדוקים מאוד אוהבים את הכותל המערבי.

מטעמי זכויות יוצרים לא אביא את התמונות, אבל ראו כאן את מייק האקבי מטמין פתק בכותל, כאן את שרה פיילין בדרכה לשם עם מגן דוד גדול על הצוואר, וכאן את ג'סטין ביבר שממש מחבק את האבנים הגדולות. שלושתם נוצרים אוונגליסטים, כלומר מהסוג האדוק-שמרני-מוסרני (בעד עונש מוות, נגד הפלות, לא ממש מתלהבים מהומוסקסואליות), והנה דווקא הם, ולא מבקרים נוצרים ליברלים יותר, מוצאים טעם במגע קרוב עם המקום הקדוש ביותר ליהודים. פיילין אף התרגשה מכך שהיא "זוכה לראות ולגעת באבן הפינה של אמונתנו". ביבר בכלל יודע לומר "שמע ישראל".

לכאורה נראה שיש כאן פרדוקס, שהרי נוצרים שכאלה אמורים להתעקש על ישו כדרך היחידה לגאולה, ועל כן להתעלם, אם לא ממש לזלזל, בדרכים אחרות להגיע אל האלוהות. מנגד כל מני ליברלים הם אלה שאמורים לפתח תודעה ניו-אייג'ית ולערבב דתות עד לקבלת הקוקטייל הרוחני שטעים להם. אבל לא פרדוקס הוא זה, אלא אחת התופעות המעניינות שיוצאות מהעולם המחולן והרב-תרבותי שאנו חיים בו. אותו עולם שמביא את הרב ליכטנשטיין לומר דברים חיוביים על הוגים דתיים נוצריים.

הרב ליכטנשטיין מקבל השראה מדתות אחרות

גליון דעות האחרון (51, ניסן תשע"א) מוקדש ליחס אל הלא-יהודי בציונות הדתית, ומביא כמה מאמרים מעניינים. אחד מהם הוא ראיון של יצחק בן דוד עם הרב אהרן ליכטנשטיין, מהחשובים והרציניים ברבני הציונות הדתית (ושמא, האורתודוקסיה המודרנית), שממעט להתראיין, אם כי לאחרונה נשמע קולו הן כנגד מכתב הרבנים ששלל השכרת דירות ל"נוכרים" והן כנגד מכתב הרבנים שכפר בתוקפה של הרשעת קצב.

בהתאם לנושא הגליון, נשאל ליכטנשטיין על היחס לעולם הלא-יהודי, ואמר דברים מעניינים מאוד. מבחינה עקרונית, כך אמר, על אף שחז"ל הורו ש"חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין", הרי שהוא חושב כי

דווקא בנושאים הקשורים לעבודת ה' ולא בנושאים מנותקים ו"ניטרליים", ההתעניינות בעולם הלא-יהודי טומנת בחובה פוטנציאל לדלות דברים משמעותיים יותר מבחינה דתית, ואילו ככל שעוסקים בנושאים כלליים, התועלת הדתית יורדת. אמנם, לא ניתן להתעלם מכך שיחד עם הפוטנציאל, רף הסיכון ההלכתי והקיומי עולה ככל שתחום העיסוק הוא יותר דתי.

לכאורה, מובן מאיליו שההתבוננות, ואף הטעימה מדרכי ההתייחסות של אחרים לאלוהות יכולות להעשיר את התייחסותינו שלנו אליה, ויעיד על כך כל מי שקרא את קירקגור או או היה בהודו. ובכל זאת, תפיסה אקסקלוסיביסטית של הדת, כאילו יש רק דרך אחת נכונה, לא יכולה, כאן כמו במקומות אחרים, להודות במובן מאליו. החידוש שמסתתר בדבריו של הרב ליכטנשטיין הוא, אם כן, התקדמותה של נטישת הראייה האקסקלוסיביסטית. כמו הנוצרים האוונגליסטים לעיל הוא כנראה חושב שגם דתות אחרות מבטאות כמיהה אותנטית לאלוהות (אם כי שלא כמוהם הוא מדבר על קבלת השראה מהן, ולא פולחן במקומות הקדושים שלהן, וההבדל אומר דרשני).

בהמשך נשאל הרב ישירות האם ניתן לספוג השראה דתית ספציפית גם מהנצרות, שמוגדרת לרוב כעבודה זרה, ועונה ש

אני חושב שכן, שניתן לשאוב משם דברים שישרתו את עבודת ה' שלנו. [...] בסוגייה זו ישנו היבט היסטורי מעניין: בעבר, בעולם שבו התשתית התרבותית הכללית הייתה דתית, ההבדלים בין אמונות שונות היו עמוקים מאוד, והמודעות לפרטים המבדילים בין דת לדת ובין אמונה לאמונה הייתה גדולה. בעולם שלנו, שהתשתית שלו חילונית, ההתמודדות משתנה ובריתות חדשות עשויות להירקם. כיום לכל הדתות יש "אויב" משותף – החילון, שההתמודדות מולו יכולה לאחד את המוסלמי, הנוצרי והיהודי. ממילא, המאבק המתמקד בהבדלים הפנימיים בין כל לדת מאבד את מרכזיותו.

שתי טענות חשובות נטענות כאן. ראשית, בעוד שאני לא מבין למה פעם "ההבדלים בין אמונות שונות היו עמוקים מאוד" ואילו היום הם אינם עמוקים, בהחלט נכון שפעם "המודעות לפרטים המבדילים בין דת לדת ובין אמונה לאמונה הייתה גדולה", ואילו היום רבים מהמאמינים פשוט לא מכירים את העקרונות האמוניים שעומדים במרכז הדתות שלהם. בסקר שפרסם מכון Pew בספטמבר שעבר התברר ש- 45% מהקתולים בארה"ב לא יודעים שבכל פעם שהם משתתפים במיסה הם אוכלים את בשרו ושותים את דמו של ישו, אמונה שלשם נטיעתה בלבבות נטבחו בעבר מאות אלפים. ספק בעיני גם כמה יהודים יודעים שהם אמורים לכאורה להאמין בתחיית המתים, ונדמה לי שעוד פחות מכך אכן מאמינים בזה. כל זה מפני שמוקד הדת עבר מעקרונות מטאפיזיים והצהרות אמוניות לעקרונות מוסריים והפעלות חוויתיות, ואכמ"ל.

שנית, הרב ליכטנשטיין טוען שמפני שהדתות הממוסדות נמצאות במעין מגננה מפני החילון, הן יכולות להתאחד מולו כאוייב משותף. זה נכון, וזה גם לא חדש. כך למשל, כבר בפרלמנט הדתות בשיקגו ב-1893, אירוע שרבים רואים בו נקודת ציון מרכזית בהתעצבות הפלורליזם הבין-דתי (ורוחניות הניו-אייג'), נקבע, בין עשרת הנקודות שגיבשו מארגניו, שמטרתו היא:

To indicate the impregnable foundations of Theism, and the reasons for man's faith in Immortality, and thus to unite and strengthen the forces which are adverse to a materialistic philosophy of the universe

כלומר להעמיד חומת מגן מרובת-דתות כנגד המטריאליזם. מסתבר מכאן שפלורליזם דתי מתגבש מתוך איום משותף, או במילים אחרות, סובלנות לאחד באה משום חוסר סובלנות כלפי האחר.

טוב כופר רחוק מאח קרוב

אבל לא רק אל מול מגמת החילון יש חוסר סובלנות (חוסר סובלנות די מובן בסה"כ, שנוצר גם על רקע חוסר הסובלנות המופגן מצד חילונים רבים לדת), אלא אף בתוך הדתות, ולא ביניהן, נשמר חוסר הסובלנות. וכאן אולי הנקודה המעניינת ביותר: בעוד שהרב ליכטנשטיין מוכן לקרוא קארל בארת, ובעוד שהאקבי ופיילין מוכנים לתקוע פתק בכותל, יהיה להם קשה הרבה יותר לשלב ידיים עם זרמים אחרים מהדתות שלהם עצמם. כך נדמה לי שלעולם לא נמצא את הרב ליכטנשטיין (למרות שהוא מציין באותו מאמר עצמו, בהסתייגות מה, שהוא בעד שיתוף פעולה עם הזרמים היהודיים הלא-אורתודוקסים) נכנס לבית כנסת רפורמי כדי לקבל השראה דתית (קל וחומר כדי להתפלל), וקשה גם לדמיין את מייק האקבי מגיע לביקור בבזיליקת פטרוס הקדוש בותיקן כדי לשאת שם תפילה.* אולי כולנו נגד החילון, אבל לכולנו יש אויבים גדולים יותר.

והסיבה שהאויבים "מבפנים" הם גדולים יותר היא משום שהם מאיימים לא על האמונה שלנו, כמו החילונים, אלא על הזהות שלנו. זרמים אחרים בני אותה דת לא מספרים לנו שאפשר לא-להאמין, אלא שאפשר להאמין בצורה אחרת. הם בעצם רומזים שניתן להיות יהודי או נוצרי, רק באופן אחר ממה שחשבנו. זרמים אחרים בני דתנו מגלים לנו לא שיש דרכים אחרות בעולם להיות דתי, אלא שיש דרכים אחרות בעולם להיות יהודי או נוצרי. הם מזכירים לנו שהלוגו שהצמדנו לעצמנו נכתב בקוד פתוח, שהוא יכול להשתנות, שהוא לא יציב. וזה מאיים לא על ערכינו או אמונתנו, אלא על עצם קיומנו, מפני שאין דבר מפחיד יותר מזהות לא יציבה.

הרב-תרבותיות מעודדת סובלנות בין דתות, ואנשים נוטים להתעודד ולהפוך לסובלנים. זה לא מאוד קשה, משום שסובלנות בין דתית לא מאיימת על הזהות העצמית – להפך: היא מחזקת אותה, שכן אנחנו מגדירים את עצמנו מול השכן השונה מאיתנו. סובלנות בין זרמים שונים בני אותה דת היא כבר סיפור אחר, שהרי כאן האפשרות להגדיר אותם כזרים היא מצומצמת יותר, וההכרה שיש דרכים אחרות להגדיר את עצמנו קרובה יותר.

כאן גם ניכר המכנה הזהותי המשותף בין האוונגליסטים לכותל ובין האורתודוקסים (כבני אלון) אליהם: העמידה על המשמר מול החברה החילונית-ליברלית-נהנתנית-ליברטנית. כאמור, עקרונות תיאולוגים כבר לא עושים לנו את זה, והרבה יותר מכך מדברים אלינו ערכים מוסריים. מה שאיפשר לנציגים בני דתות שונות להתכנס בשיקגו בסוף המאה שעברה היה (בין השאר) נשיאת העיניים המשותפת אל מעבר לאדם. כך גם מה שמקרב את האקבי ופיילין לכותל זו ההתנגדות המשותפת להם ולחלק מהאורתודוקסיה היהודית להשקפת העולם הליברלית. כוחות המשיכה של הקרבה הערכית חזקים יותר מכוחות הדחייה של המרחק התיאולוגי. במילים אחרות, מסתבר שלפחות לפעמים שמרנות ערכית היא מאפיין חזק יותר של זהות מאשר שייכות דתית.

—

* כמובן שקשה הרבה עוד יותר לדמיין מישהו משלושתם זובח קוקוס לקרישנה במקדש הינדואיסטי. יש גבול גם למרחק מהמסורת שלנו שנהיה מוכנים ללכת.

[ואיכשהו זה אפילו קשור: ב-19 למאי אדבר באוניברסיטת חיפה בכנס תחת הכותרת ישראל בין אנטי-יהודיות, אנטי-שמיות ופרוגרסיביות חדשה. פרטים כאן.]