מה נשתנה בתקופה הזאת מכל התקופות? שבכל התקופות נשים ניקו לפני פסח ולא עשו מזה עניין. בתקופה האחרונה זה עניין. כלומר, זה issue. ולא תגידו, הפמיניסטיות האלה, בטח שהן עושות עניין, מכל דבר הן עושות עניין; אלא הבינו שהעניין שעושות הפמיניסטיות לא יכול שלא לגלוש ולחלחל אל תוך תודעתן של הנשים כולן, בדיוק כמו שקריאותיהם של צמחונים, גם אם כנראה לא יגרמו לרוב הקרניבורים להפסיק לנעוץ שיניהם בסטייק, בהחלט יעוררו מודעות למשהו שבעבר היה מובן מאליו.
נקיונות הפסח הם מבצע מתיש למדי, וכאשר הם מוטלים על הנשים באופן בלעדי או עיקרי, אותה מודעות, כלומר הרעיון שיש כאן משהו שיכול להיתפס כבעייתי גורמת לצורך לספק לעניין הסברים, וזאת גם ממי שלא רק שלא מתיימר להחזיק בדעות פמיניסטיות, אלא פעמים רבות אף מסתייג מהן. הסברים אפולוגטים כאלה באים פעמים רבות בצורה של פרשנות רוחנית למלאכת הנקיונות. הנה למשל, ציפורה בארבי (מישהו מכיר?) מבהירה ש
עבודות הבית של הנשים אינן עניין גשמי בלבד. אלו החיים עצמם. זה העולם הזה שלנו, זה העולם הבא.
ובפורום ברסלב דואגים להדגיש כי
כל אישה צריכה לדעת שעבודות לקראת פסח הם זכות גדולה אישה מכניסה את עצמה בקדושה וטהרה על ידי שטורחת לקראת פסח בעבודה קשה שגומרת לה להזיע, אישה שמזיעה בעבודות הפסח, הזיעה הזאת היא כמו טבילה במקווה טהרה
גם הרבנית ימימה מזרחי, אולי הבולטת שבין המנהיגות הרוחניות הפופולריות ביהדות האורתודוקסיות בארץ כיום, מסבירה ש
דווקא עבודות הכפיים הנחשבות כעומדות "בצל" [כמו בניית המשכן של בצלאל – ת.פ.] לעומת ההבנות הרוחניות של משה, מקנות את ה"סדר" האמיתי של הכוונה האלוקית, את "ליל הסדר" האמיתי! [...] לפי ההבנה הזו, האמירה המזלזלת "נשים- לכיור!" תישמע באזני נשים חכמות לב, כמחמאה גדולה דווקא! לכן, בלי בושה, הסתערי בשמחה על נקיונות הפסח, מהעבודות הטהורות שבמקדש.
מזרחי מסבירה, בצורה אינטלגנטית מאוד אגב, מדוע העשייה החומרית מחזיקה בתוכה לא פחות רוחניות, ואולי אף יותר. מתוך מבנה תיאולוגי דיאלקטי (שמזכיר מאוד את הגות חב"ד) היא מביאה את הקוראות להבנת עבודתן כשיא רוחני, ולא כטרחה הכרחית אך מעצבנת. בהזדמנות אחרת (סליחה, אין לינק) עודדה מזרחי נשים להתייחס לנקיונות כהזמנה למודעות מוגברת לעצמן ולתהליך הניקוי החיצוני, שהוא גם ניקויי נפשי פנימי. פרשנות זו, שבעצם הופכת את עבודות הניקיון ל"עבודה בגשמיות" חסידית, משמעותית לדעתי ובעלת פוטנציאל אמיתי להפוך את העבודה לפרקטיקה רוחנית.
והיא שעמדה
כמובן, זו לא הדרך היחידה להעצמה נשית. ברשימתה של הרבנית ימימה לעיל, היא מציינת גם נשים שלעומת אלו שמנקות, דווקא "מתעמקות בהגות חג הפסח", ומוסיפה שזה "דבר נפלא כשלעצמו". כמה מהנשים הללו מציגות בפסח הזה צורה שונה להתמודדות עם מקומן המצומצם של הנשים במצוות החג. בשבועיים האחרונים ראו אור שני כותרים חדשים העוסקים בצורות שונות במימד הנשי של פסח. האחד, והיא שעמדה: הגדה של פסח עם מדרש נשי חדש (הקיבוץ המאוחד) מציג הגדה של פסח עם פרשנות פמיניסטית של מגוון רחב של מחברות. השני, עושות סדר: סדר פסח לנשים – מבט מגדרי מאת חגית אקרמן (רסלינג) מביא מחקר שסוקר את התפתחותה של ההגדה הזאת ממש. הסרט ותוכנית ה"מאחורי הקלעים" יצאו בבת אחת.
ההגדה הזאת נולדה מתוך תופעה שמכונה "סדרי נשים", שבה נשים חוגגות יחד, כמה ימים לפני ליל הסדר, סדר פסח "נשי". אקרמן מספרת בספרה החדש שראשיתה של התופעה בסוף שנות השבעים בארה"ב, אז ניסחו נעמי נמרוד ואסתר ברונר הגדה פמיניסטית ראשונה וערכו סדרי נשים ראשונים. ההתנגדות לתופעה, אף מצד "גברים שנחשבו [על ידי נמרוד] לרפורמטורים ופמיניסטים" (עמ' 30) היתה רבה. ובכל זאת, התופעה התמסדה ונמשכת מאז. על פי אקרמן
סדרי נשים רבים מתקיימים כיום בעיקר בארה"ב, באירופה, ברוסיה ובישראל. בישראל התרחבה התופעה של סדרי נשים בסוף שנות ה-90, כאשר קבוצות, קהילות וארגונים השייכים לזרמים שונים ביהדות מקיימים סדרי נשים. [...] לאחרונה מתקיימת תופעה שנראית לי ייחודית לחברה הישראלית – סדר רב-זרמי של אורתודוקסיות, מסורתיות, חילוניות וליברליות [רפורמיות וקונסרבטיביות – ת.פ.]. נשים אלו לומדות בצוותא ויוצרות סדרים משותפים, המתקיימים בראשית חודש ניסן כ"מבואה" לסדר המשותף. (עמ' 32-33)
באחת מקבוצות אחרונות אלה בחרה אקרמן כדי לערוך את מחקרה, וממנה כאמור יצאה ההגדה החדשה.
לעמוד מחדש תחת הר סיני
הבחירה לפרש מחדש את ההגדה של פסח משמעותית לא רק מתוך מקומו המרכזי של החג ושל הסדר בחיים היהודיים כיום; אחת מנקודות התהוותו של הפמיניזם היהודי בארה"ב היתה קשורה גם היא בנעשה במדבר סיני, או ליתר דיוק במעמד הר סיני. ג'ודית פלסקו היא שפרסמה בספרה Standing Again at Sinai (1990), את קריאתה לעמוד מחדש תחת הר סיני. היא תוהה על ציוויו של משה:
וַיּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכנִים לִשְׁלשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה (שמות, יט, טו)
פלסקו שואלת בעבודתה – מי כאן "העם"? מי מצוּוה, כהכנה לקבלת התורה, לא לבוא במגע מיני עם נשים שלושה ימים? והתשובה: הגברים כמובן. כלומר "העם" הוא הגברים היהודיים. הם מצווים, הם הפועלים, הם בני-השיח של משה. הנשים הן רק מה שאסור להתקרב אליו. כפי שכותבת פלסקו,
משה לא אומר "אסור לגברים ונשים להתקרב אלו לאלו". בנקודה המרכזית בהיסטוריה היהודית הנשים הן בלתי נראות. [...] ההוראה של משה יכולה להיתפש כפרדיגמטית למה שאני מכנה "חוסר ההוגנות הבסיסית של התורה עצמה". בפסקה הזאת האחרוּת של הנשים מוצאת את דרכה ללב החוויה היהודית. (Standing Again at Sinai, עמ' 25)
וחוסר ההוגנות הזה ממשיך הישר אל תוך ההגדה, המספרת ביציאת מצריים. המצווה שסביבה נבנה החג, הרי, היא "והגדת לבנך", והיא כמובן מערבת זכרים בלבד. הגבר הוא שמנהל את הסדר, זאת למען חינוך בניו, ובנו הצעיר הוא ששואל את הקושיות. ההגדה כולה כתובה בלשון זכר, ואין בה ולו דמות נשים אחת. זאת, אגב, הסיבה שלהגדה החדשה קוראים "והיא שעמדה" – זו הפעם היחידה בהגדה שנוכחת בה הטייה נשית, ולו דקדוקית בלבד.
פמיניזם מכוונן פעולה
אם נחזור לרגע לרבנית מזרחי, נבין שהעלאת מעמדם של הנקיונות בפסח לכדי עבודת המקדש באה לא רק משום שלא קל או נעים לנקות, אלא, בצורה קצת אירונית, דווקא משום שסוף סוף נמצא כאן תפקיד שהוא "נשי"! דווקא הנקיונות, שמוטלים על הנשים, מעניקים לה "תפקיד" רשמי בחג שמתנהל כולו סביב הגברים. הנקיונות נותנים לאשה תפקיד מובחן ומיוחד, מצווה משלה, וממילא אפשר לבנות עליה פרשנויות והגיגים. העצמה נשית. (שימו לב שאותו מהלך מתבצע כיום גם ביחס למצוות הנידה, שהופכת למוקד של העצמה נשית/רוחנית.)
על פי ג'ודית פלסקו פמיניזם יהודי הוא תמיד מכוונן פעולה – החשיבה אמורה ליצור שינוי בחיים היהודיים, הלכותיהם ומנהגיהם. בהתאם לכך, בניגוד לפרשנות מקדשת הנקיונות של הרבנית מזרחי מנסה ההגדה הפמיניסטית לא להאדיר את מקומן הנוכחי של הנשים, אלא לקחת לעצמן מקום משמעותי יותר. על פי אקרמן
העובדה ש[לאורך כל המסורת היהודית עד המאה העשרים ]נשים לא כתבו ושלא נוצרה מסורת של כתיבה נשית הופכת כל כתיבה נשית, במודע או שלא במודע, לאקט מורד החותר תחת הריבונות הגברית; ובמילים הלקוחות מהגדת הפסח המסורתית – הכתיבה כיציאה (נשית) משיעבוד לגאולה. הכתיבה בהקשר זה מהווה מסע לגיבוש הזהות הנשית ותשובה למסע לגיבוש הזהות הגברית, שהוא קונקרטי – מסע הגיבור. הכתיבה מאפשרת לנשים הכותבות להרגיש שייכות ולהפנים את האפשרות שיש להן מקום בנצח הספרות הכתובה, ושהן יכולות ליצור ידע בעל סגולות ייחודיות. (עמ' 62)
החשיבות של האפשרות להרגיש משמעותיות בסדר משותפת כאמור לנשים מזרמים יהודיים שונים. על פי אקרמן המפגש הבין-מגזרי הוא גם הזדמנות להפרייה הדדית, ליצירת קהילה משותפת ותומכת, וללידתו של מסר תרבותי משותף:
במפגש הבין-מגזרי נולדת שפה חדשה, שאותה ניתן לכנות "שפה משייכת". שפה זו שוזרת את שיח הזהות, השיח הדיאלוגי והשיח הגישורי-שוויוני עם השיח הפמיניסטי. היא מאפשרת יצירה של מרחב להתחדשות יהודית, ומהווה בשורה דיאלוגית-חברתית החורגת ממרחב סדר הנשים אל המרחב הבין מגזרי ואל לב הקהילה הישראלית. (עמ' 181)
במילים אחרות, הנשים הנידונות פיתחו "תודעה מעמדית" שהופכת אותן לבנות-ברית במאבק משותף על ייצוג ושוויון, וזאת כנגד הסדר הגברי, תרתי משמע, המנוכר עבורן. פחות משנה להן שהן שומרות או לא-שומרות הלכה בצורות שונות. חשוב להן יותר שכולן סובלות מאותה מצוקה, ומנסות להתמודד איתה יחד.
עבור רוב המשתתפות בסדר הנשים, מספרת אקרמן, הסדר המרכזי, עם המשפחה, נותר חשוב יותר, אולם ההשתתפות בסדר נשים מאפשרת להן לבטא זוויות שבאופן טבעי לא היו באות בו לידי ביטוי. כמו כן, ישנו תהליך של היזון חוזר בין הסדרים,
כשאחד מזין את האחר כמו גם מתעמת עמו ושואל עליו. התהליך המתרחש הוא תנועה בין חידוש לשימור [...] שבמהלכה כל אחד מהטקסים משתנה ומתעצב מחדש. (עמ' 156)
בעוד סדר הנשים הוא חדש כולו, רק מעט ממרכיביו ורוחו מגיעים גם לסדר הרשמי, המשפחתי. קטעים ודיונים מסדר הנשים עולים גם בסדר המשפחתי, ולפעמים גם אלמנטים סמבוליים כגון כוס מרים, כנגד כוס אליהו. על פי אקרמן "הסדר הנפרד מתפקד כמרחב המאפשר תיקון לחווית הדרה שאותן חוו הנשים בסדר המשותף" (עמ' 176). בהמשך לכך ההשתתפות בסדר הנשים גם מאפשרת הרגשת שייכות גדולה יותר בקרב הנשים לסדר הרשמי, זאת אחרי שהרגישו ניכור כלפיו בעבר.
הרושם שעולה הוא שסדר הנשים משמש כמעין בסיס של העצמה ויצירתיות, ממנו יוצאות הנשים כל אחת לסדר המשפחתי שלה, ומביאות רוחות ומנהגים חדשים. כמובן, יש הבדל בין החילוניות או לבנות הזרמים הפלורליסטים שעושות כן – על פי אקרמן הן לעיתים הופכות למובילות הסדר במשפחותיהן – לדתיות האורתודוקסיות, שלא מובילות את הסדר ואף צריכות לפעמים להאבק על הכנסתם של יסודות חדשים אליו. אקרמן גם מבהירה שעבור החילוניות משמש לפעמים סדר הנשים כמקור להעצמה יהודית יותר מאשר נשית, כאשר הן מנכסות את ההגדה "כחלק מיצירת זהות יהודית, תוך יצירת חיבור משמעותי לטקסט על מנת ליצור טקס משמעותי הנוגע למשתתפים בו" (עמ' 160).
פמיניזם פוליפוני
ההגדה עצמה יפה, מאירת פנים, מעניינת, וחשוב ביותר: מפגינה מודעות עצמית והומור בריא. היא בנויה סביב הטקסט המסורתי, שמובא בשלמותו ומסומן בצבע מאפיין, ומשלבת בצדדיו את יצירותיהן של הכותבות. כתבו אותה במשותף לא פחות משלושים ותשע נשים, ביניהן שמות מוכרים כעלמה זהר, יוכי ברנדס, סיון הר-שפי, רבקה לוביץ' ורבקה מרים – אם כי אולי העובדה המשמעותית יותר היא שישראליות "רגילות", לא משוררות ולא רבניות, השתתפו ביצירה.
מימד חיובי נוסף בהגדה הזו היא שהיא איננה עוד הגדה בסגנון הידוע שבה לצד הטקסט המקורי מובאים דבריו ופרשנויותיו של רב פלוני (ולעיתים, פרופסור פלוני; ולאחרונה, סופר). כאן מדובר ביצירה קולקטיבית, רב קולית, של נשים רבות, שאף מגיעות מזרמים יהודיים שונים. דווקא בכך ההגדה הזו קרובה הרבה יותר לרוחם וצורתם של המקרא, המשנה והתלמוד, חיבורים רבי יוצרים ופוליפונים בעצמם.
ההגדה הנשית הזאת מצטרפת לתופעה מתרחבת והולכת של כתיבה יהודית-דתית-נשית, שכוללת גם תפילות, מדרשים וכמובן הגות. זהו הצד ה"יוצר" של המהפכה הפמיניסטית היהודית, שמגיע (בישראל) אחרי שנים שבה זו התמקדה יותר בלימוד. אחרי שנשים לקחו לעצמן את הרשות (ויש יאמרו, חובה) ללמוד ברצינות מקרא, גמרא והלכה, כעת הן גם עושות בידע הזה שימוש. את היצירתיות הזאת ניתן כבר כמה שנים לראות, למשל, בטקסי חתונה, וכאמור גם בחיבורים שונים. כעת היא מגיעה גם לחגים, ופסח תחילה. בכל זאת, חג החירות.
סתם
—
השיר "והיא שעמדה" לקוח מתוך ההגדה, והוא מאת טליה גלזר. האיור, ככל איורי ההגדה, הוא יצירתה של רחלי שלו.
בשבוע האחרון הוספתי כמה רשימות בבלוג המשנה – ראו שם על רצוננו במדע קסום, על בורותו של הרב חגי לונדין ועל התבטאויות שערוריתיות של הרב קרים והרב אפרתי.
