מאמר מוער על הדרך המיסטית על פי הראי"ה קוק

פתח דבר וסינופסיס

בגליון 5, אלול תשנ"ח, ספטמבר 2008, של מורשת ישראל: כתב-עת ליהדות, לציונות ולארץ ישראל (בעריכת אורציון ברתנא), התפרסם מאמר אקדמי שלי על הראי"ה קוק ודרכו המיסטית. במאמר, שעובד מתוך התזה שלי, נעשה ניסיון לבנות מתוך כתביו של הרב מודל של התפתחות מיסטית המורכב מהיררכיה של שלבים, לאבחן באילו מונחים משתמש הרב כדי לאפיין סוגים שונים של מיסטיקנים ורמות שונות של השגה רוחנית, ואף היכן הוא מיקם את עצמו לגובהו של הסולם שהוא טווה.

המאמר מנסה להראות שהרב מסרטט "דרך" בת שלוש תחנות עיקריות, כאשר לאחר שהמיסטיקן (היהודי מבחינתו) התעלה והגיע למגע עם האל, עליו לחזור חזרה אל העולם – אולם לא כירידה שהיא כורח, אלא כעליה נוספת, בה העולם כולו נתפס כאלוהי. על פי הרב, אם כן, הראייה של העולם הזה כאלוהי היא הדרגה הגבוהה ביותר של השגה רוחנית, וזאת בניגוד למיסטיקנים שרואים בדבקות באל מופשט ומוחלט את האידיאל המיסטי, ובעולם הזה אתר בלתי-מושלם וחסר מבחינה אלוהית. למרות שכך חשב, הרי שלגבי עצמו הודה הרב שהוא אינו מצליח "לחזור" ולהעפיל אל השלב השלישי של ההשגה המיסטית, ושהוא נמצא, על אף רצונו המפורש והמוגדר, במדרגה השניה של דרכו המיסטית.

לבד מהמקרה הפרטי של הראי"ה קוק מודל זה יכול לשמש כמאפיין כללי להתפתחות מיסטית (בתזה שלי הראיתי איך הוא תקף, mutatis mutandis, גם עבור מייסטר אקהרט), ואם כך, יכול להציע תיקון למודל הסכמטי המאפיין מיסטיקנים ואסקטיקנים שהציע כבר לפני מאה שנה מקס ובר (על כך בנספח למאמר להלן).

הבאתי כאן את המאמר בשלמותו, אבל את הערות השוליים הייתי צריך לדחוק לסוף. למי שרוצה לעקוב בקלות אחרי ההערות אני מציע פשוט לפתוח חלון נוסף ובו לגלול את המאמר עד הסוף, ולקפץ בין גוף הטקסט להערות.

הקדמה

אמת נפוצה היא, שאי אפשר לכלוא את הרב אברהם יצחק הכהן קוק בתוך סורגיה של הגדרה אחת. בין אם בחייו האישיים, בין אם בפועלו הציבורי, פרש הרב קוק כנפיו מעל תחומי עניין ומעשה שונים ומגוונים, וסוכך על קן אדיר של דעות, רעיונות, יוזמות, ומשימות. אף בויכוח הידוע באשר להשפעתם של אינדבידואלים על מהלך ההיסטוריה יכולה דמותו של הרב קוק לשמש ציר מרכזי לדיון, בזכות התפקיד שמילא בהתגבשות המאמץ הציוני בכלל והזרם הציוני-דתי בפרט. בזמן חייו היתה השפעתו על הציבור בארץ ישראל עמוקה, והשפעה זו אף גדלה והתעצמה אחרי מותו, כאשר רעיונותיו הכתובים ופירושיהם מפרנסים תנועות חברתיות ודתיות שונות.

בחיבור זה נעשה ניסיון לצלול לתוך מעינותיו של הראי"ה קוק ולדלות מתוכם, ולגבש, את משנתו באשר לדרך הדתית/מיסטית האידיאלית על פיה ראוי לאדם לפסוע. יעשה ניסיון להראות שמול עיני הרב עמדו שתי אפשרויות של נסיקה דתית, שתי דרכים בהן יכול אדם להגשים את ייעודו, ואשר למרות שהרב עצמו העדיף מבחינה עקרונית את השניה שבהן, הרגיש הוא עצמו לרוב מוגבל לראשונה.

לפני שניגע בדרכים אלו ביתר פירוט, יש צורך להצביע על מספר קשיים שעומדים בפני כל חוקר של כתבי הרב. ראשית, הקושי המיידי המתעורר בבואנו ללמוד את כתביו של הרב קוק, הוא שהם אינם לפנינו. אין, גם כיום, גישה לכתבי ידו המקוריים. בעוד הצד הציבורי של הגותו, ופועלו כמובן, היה תמיד ידוע, סערות הנפש שהתחוללו בקרבו התגלו רק למקורבים לו ביותר, שלעתים רחוקות בלבד הרגישו שראוי לתת להם פרסום. הדפסתו של "ערפילי טוהר" הבלתי-ערוך בשנת 1914 הופסקה בעודה באיבה, והתחדשה רק ב- 1983. אף כתביו האחרים של הרב, כלומר ספריו הרבים, נערכו, עובדו ולעתים אף צונזרו לפני שהוצאו לאור, על ידי בנו הרב צבי יהודה ועל ידי תלמידו הקרוב, הרב דוד כהן. לאור כל זאת, אין אפשרות להיות בטוחים לגמרי אף במהימנות הכתוב בשלושת כרכי "שמונה קבצים" שיצאו לאור רק בשלהי 1999, ומהווים, נכון להיום, את הדבר הקרוב ביותר שניתן לחוקריו ולתלמידיו לנגיעה ישירה בדבריו של הרב באופן שבו הועלו על הכתב, בצורה ובמבנה שבו הועלו על הכתב (היינו, קטעים קצרים הרודפים אחד אחרי חברו), ולא פחות חשוב, בסדר שבו הועלו על הכתב.[1]

שנית, גם אם כל כתיבתו הרלוונטית של הראי"ה קוק נמצאת לפנינו, ובנוסחה המקורי, הרי שמתעורר קושי בעצם שפתו וניסוחיו של הרב. על היות כתיבתו מפוזרת ואסוציאטיבית ועל העדר כל ניסיון מצדו לגבש לכדי תפיסה קוהרנטית את רעיונותיו ניתן לחוקר הנמרץ להתגבר – זהו פעמים רבות לב תפקידו; אפשר אף לראות פן זה בחיבוריו כקשור מהותית לתורתו ולקריאתה לחופש מוחלט. אך נדמה כי אי אפשר להימנע מן המסקנה שהרב אינו נותן שום רמז מכוון לביאור לקסיקון הסינונימים, ההומונימים והנאולוגיזמים שבהם הוא משתמש, אינו מקפיד, על פי רוב, על שימוש מדויק ועקבי במושגים השונים השגורים בחיבוריו, ולעיתים אף אינו נמנע מלסתור את עצמו.[2]

באשר לקושי הראשון, אין אלא למשוך כתפיים ולהסתפק במה שנמצא לפנינו: להניח, כהנחת עבודה, שאלו הם אכן דבריו של הראי"ה קוק. באשר לשני, אין אלא לעשות את מירב המאמץ לתפוס את לוז כוונותיו, המשתקף מבעד לסגנונו היחודי, וזאת לא על ידי ביטול כ"לא רציניות" או "פזיזות" התבטאויות אשר אינן לטעמו של החוקר (שכן ברור שכך תמיד נמצא בדיוק את אשר נבקש ודבר לא לבד ממנו), אלא על ידי ניסיון להטות אוזן לזרם המרכזי אליו מצטרפים רוב הקטעים בחיבוריו (על כן נרבה בציטוטים ותימוכין), לא בלי ציון והצבעה על היוצאים מכללם. יחד עם זאת, בשל אורכו המוגבל של חיבור זה אי אפשר יהיה להתייחס לכל מושג וסמל בקטעים שיצוטטו, וזאת אף אם יש קשר בינם לבין הנושא דנן.[3] במקום זאת נתרכז רק בפרטים החיוניים בהחלט לפיתוח הרעיון. בדרך זו ניתן, למרות כל הנ"ל, ללכד את ניצנוציהן של קבוצות כוכבים שונות בכתיבתו לכדי אלומה בהירה של אור אחיד, ולהאיר בעזרתה את הדרך אשר הטווה.

על צדיקים וישרים

הרב אברהם יצחק הכהן קוק נולד בלטביה באלול 1865. אחרי הלימוד ב"חדר", הוא המשיך לישיבת וולוז'ין המפורסמת, ועד מהרה הוכתר כעילוי. במקביל ללימוד גמרה התעניין תמיד גם בקבלה ואף בפילוסופיה כללית.[4] בשנת 1891 פרסם מאמר על "תעודת ישראל ולאומיותו", שבו ביטא דעתו לראשונה על אפשרות של ציונות דתית.[5] בשנת 1904 התמנה לרבה של קהילת יפו, ובשנת 1919, אחרי שחזר מאירופה, בה גלה כל מלחמת העולם הראשונה, לארץ-ישראל המנדטורית, התמנה לרבה של ירושלים, ובאותה שנה הקים את ישיבת "מרכז הרב". אז פעל להקמתה של רבנות ראשית, וב-1921 זו הוקמה והראי"ה התמנה לרב הראשי הראשון לישראל. הרב נפטר בשנת 1935. על פי יוסף קלוזנר "לא היה בארץ אדם – זולת ביאליק – שהיה לו קהל מעריצים ומקדישים אותו, כמו שהיה לרב קוק; אלא שהיה לו גם מספר עצום של שונאים רעיוניים, שלא היה לביאליק מפני שלא היה איש מלחמה, בעוד שהרב קוק לא נרתע לאחוריו לעולם מחשש רדיפות ועלבונות".'[6]

הראי"ה קוק לא היה איש הלכה בלבד, ואף לא רק איש של חזון ומעשה. הרב קוק היה, אולי יותר מכל, הוגה דתי ומיסטיקן.[7] מתוך כתביו עולה דמותו רבת הפנים והעומקים של אדם המחפש להגשים את היעוד העליון ביותר של חייו, מחפש לא רק לעבוד את אלוהיו בכל לבו, אלא כמה שיותר להתקרב אליו, כמה שיותר להיות עמו. כאדם שהמגע הבלתי-אמצעי עם המציאות האלוהית היה במרכז מעיניו, כתב הרב לא מעט על דרכו של האדם אל אלוהיו, על המכשלות וההטעיות העומדות בדרכו, ועל התוצאה האידיאלית ביותר של דרך זו. דבריו נבעו, כמובן, מראיית העולם הכללית שלו, שהיתה נטועה בעולם ההלכה היהודי, ובקבלה, והושפעה מהתורות הפילוסופיות הפופולריות של זמנו.[8]

בכוונתי להראות שהרב קוק שרטט בכתביו שתי דרכים מיסטיות של התעלות לקראת ועד האלוהות, שתי דרכים, אשר האחת מקיפה וכוללת יותר מהשניה, כך שזו הראשונה יכולה להיתפס אך ורק כשלב מקדים בדרך להשלמת האחרונה. הדרך השנייה, המלאה יותר על פי הרב, היא לדעתו האידיאלית. לאורך שתי דרכים אלו פוסעים שני טיפוסים שונים של מיסטיקאים יהודיים, שניהם צדיקים גדולים ורבי-הישגים, אלא שאחד מהם, כאמור, עולה על חברו, משיג יותר ממנו ומגיע באמת וביושר לתכלית עבודת קודשו.
לצורך ההבחנה בין שתי דרכים מיסטיות אלו יוצר הרב קוק שני מושגים, המתאימים לשני סוגי המיסטיקנים המדוברים: "צדיקים גדולים" ו"ישרים", או "ישרי לבב".[9]

על פי כתבי הראי"ה, אף שצדיקים גדולים, בעלייתם המיסטית המגיעה עד לראייה של העולם sub specie aeternitatis, מצב בו אין נראים גבולות ומשתווים בו קודש וחול, מעלים את העולם כולו איתם, ושהעולם כולו, ובוודאי כל אחד מחסידיהם, מתּקן ומשתפר בזכותם ובזכות העפלותיהם מעלה – אין הרב קוק רואה בדרכם את הדרך הראויה ביותר והאידיאלית. רק אם יתעלו אף עוד, יגיעו עד למדרגה הגבוהה יותר, למדרגת אספקלריא מאירה, או אף יתבוננו באורו של משיח, ועל ידי כך ישובו ויקדשו את עולם העשייה, החול והגשמיות על כל פרטיו ופרטי-פרטיו, רק אז, על פי הרב, יגשימו את יעודם הגבוה ביותר, רק אז יקראו "ישרים".

את התנועה המיסטית התלת-שלבית הזו אכנה "חזרה": המיסטיקן המתלמד רואה תחילה את העולם הרגיל, היומיומי, מעליו הוא מבקש להתעלות – זהו השלב הראשון. אחרי עבודה רבה הוא מגיע למטרתו, כלומר לחזיון האלוהי, או אף לאחדות עם האל – זהו השלב השני. השלב השלישי בא רק כאשר מבין המיסטיקן כי אל לו לעצור באותו מקום בו הוא נפרד ועליון לעולם, אותו מקום בו עולם התופעות נראה לו חסר ערך אמיתי, בו הערכים עצמם מאבדים מערכם ומשתווים, אלא עליו להמשיך ולהעפיל; אלא שהמשך העלייה אינו כי אם חזרה אל העולם אותו השאיר קודם מאחור, וקידושו: חזרה אל התופעות, אל הדברים, אל האותיות והמילים, ואל הערכים המוסריים האנושיים – במקרה היהודי, גם אל המצוות והחוקים – ואף הטענתם בערך מוסף.

החזרה אל העולם קשה לא רק מבחינה מעשית, כלומר משום שהמיסטיקן אינו מורגל או חזק או בריא מספיק כדי לעסוק בעבודה יומיומית, אלא בראש ובראשונה מבחינה פילוסופית ועקרונית, שהרי אותו אדם כבר עלה אל מקור הערכים כולם, אל המקום בו הם מתאפסים ומשתווים, אל קיום שהוא, ניתן לומר, 'מעבר לטוב ולרע', מפני שרק אחריו מתחילה חלוקה כלשהי, חלוקה לטוב ורע, קודש וחול, גשם ורוח. איך ייתכן כלל לשוב ולהעריך את עסקיהם הקטנים של בני האדם, ואיך ייתכן לתת משקל לערכיהם? איך, אחרי שברור לו שהכל קדוש, שכן הכל הוא האל, שב ומבדיל המיסטיקן בין קודש וחול? אלא שזה בדיוק מה שנדרש ממנו, ומה שהראי"ה רואה כמעלה העליונה ביותר. בשלב השלישי, כמו בראשון, יש שוב ערך ומשקל לעולם הזה ולכל פרטיו – אך אין לטעות: למרות חזרתו, עומד המיסטיקן במקום שונה בתכלית מזה שעמד בו לפני לכתו בדרך והגיעו עד סופה. עתה יש בכוחו לא רק להעריך את עולם התופעות והדברים, אלא אף להשתתף בגאולתו.
כך מצטייר לפנינו מודל של מיסטיקה תוך-עולמית, בו המיסטיקן מרגיש כי שיא ההשגה המיסטית הוא תפיסת הריבוי שבתוך האיחוד, ופעולה בעולמו של האל, על פי רצונו. פעולה לא רק במובן של אינצטרומנט אסקטי, כפי שהיה רואה זאת מקס ובר, אלא גם ובעיקר כמיכל לרוח הקודש המפעמת בו, במיסטיקן, ללא הפסק.[10]
להלן נראה שלא רק שסכמה זו משתקפת מתוך דבריו הכתובים של הראי"ה, אלא שמתוך דבריו האוטוביוגרפים ניתן לדלות רמזים המורים כי למרות שהכיר באידיאל ה"יושר" ואף טעם ממנו, על פי רוב ראה עצמו כנמצא במדרגה שאינה הגבוהה ביותר, כשבוי ב"שלב השני" כפי שתואר, כבלתי-מסוגל לעבור לגמרי לשלב השלישי ולחזור לעולם.

הצדיקים הגדולים

כאשר עולה המיסטיקן במעלות ההשגה המיסטית, הולכים ומשתווים הפרטים שבעולם, שכן, כידוע, מנקודת מבטו של הקב"ה, אין דבר מלבדו.[11] האל הוא "יותר מן הטוב",[12] מצד עצמותו אין מוסר וחיברות,[13] אין קודש וחול,[14] אין אמונה וכפירה,[15] אין שפה, הגיון, ערך וזמן.[16] בצדיק המגיע למדרגה זו "אין שום צמצום של דין", והוא כולו "מלא חסד ורחמים רבים",[17] אלא ש-

מרוב התפשטות החסד יוכל היסוד המוסרי להתרופף. אף על פי שלגבי חסידי עליונים, אשר על פי הדרגה ועבודה הנפשית וגופית גדולה, עלו עד למרומי ההכרה של חסד בלתי גבולי, של אור עליון וטובו, אין לחוש לקלקלה מוסרית […] זהו סוד הייסורים הנפשיים המזדמנים דווקא לאותם המתאמצים לעלות במעלות החסד היתר גבוהות, לברר להם שעם כל הכלליות הרחבה, שעל ידה החזיון של ההויה זורח בהדרת טובו ונעימות חסדו, יש עדיין זיקוק פרטי התופס מקום גדול, והוא מוגבל בגבולים, שהם מבדילים בין איש לאיש […] וקל וחומר בין הטוב והרע […] בין הקודש והחול […] ואפילו בין קודש לקודש, בין חיין לחיין דחיין.[18]

מרוב התפשטות החסד, אם כן, אובדת הדיפרנציאציה, דבר המוביל בסופו של דבר לעוגמת נפש אצל הצדיק.
הראי"ה כותב לא מעט על קשיי צדיקים אשר אותם הוא מכנה על פי רוב "צדיקים גדולים".[19] יחידים אלו, אשר מרגישים בנפשם את קריאתו של האל או אשר טעמו טעמה של עליה מיסטית ומרגישים געגועים אל קרבתו של האל, מתקשים להתמודד עם המטלות והעבודות שבעלמא הדין:

עוסקים הם הצדיקים הגדולים בעיקר הדבר בגודל הפנימי […] ולא ישפילו את עצמם להיות דבוקים תמיד בתוך הקטנות של הדקדוקים הפרטיים […] אחרי שכבר שבעו זיו עדנים מעונג עליון […] בא חשבון הנפש […] לפרטים ופרטי פרטים […] בא גם הדכדוך הנפשי והגופני[20]
הצדיק האמיתי […] מענה את נשמתו […] על ידי מה שהוא מוטרד ועסוק בענינים מוגבלים[21]
פעמים קשה להנשמה הגדולה לעשות שום עבודה פרטית ושום עיון ולימוד מוגבל[22]
עינוי גדול יש לנכנס מתוך הרחבה גדולה של עיונים טהורים, ממוזגים ברגש ושירה כלילת תפארת, אל תוך הקצובות ההלכותיות, שהן שחורות כעורב[23]
קשה מאוד לסבול את החברה, את הפגישה של אנשים שרויים בכל מהותם בעולם אחר לגמרי, שהאישיות השקועה במהלכים רוחניים אציליים […] אין לה מגע שמה[24]
הצדיקים הגדולים […] מוכרחים להיות דבוקים עם האור הגדול […] מתענים הם קדושי עליון הללו בעינויים אין שיעור בכל עת שיורדים מגדלם[25]
יש שהלאות באה מתוך העינוי הנפשי, כלומר שהנשמה שואפת למרחבים גדולים […] ועל ידי מניעות צדדיות היא משועבדת […] לתכנים מוגבלים, לברורים פרטיים של ענפים מעשיים[26]

ומכיוון שכה קשה על אותם צדיקים העולם המעשי, הם אף חשים לעיתים הכרח להזניח אותו לטובת מערגיהם העליונים, דבר שהראי"ה נוטה לתת לו הסכמה ואישור, ואף לעיתים טוען שההשגה העליונה היא מהות הכל:

המיוחדים שבבני אדם, שמוצאים בקרבם נטיה לדעת ד', מוכרחים הם להיות שקועים בזה יותר מבכל המקצועות שבתורה ושבחכמה שבעולם […] כי כל השלמות המעשית והתורית היא רק הדרכה להביא את האדם לידי אותה המעלה העליונה[27]
הצדיקים הגדולים, המשתוקקים לקדושת עליונים, יכולים להפסיק בלימודם בהלכה [כדי] לעסוק בסתרי תורה, או בדבקות הרעיון בשכל או גם בדמיון באלוהות, כי זה כל האדם.[28]
האדם שנשמתו מאירה בקרבו, מוכרח הוא להתבודד הרבה […] וצריך תלמיד חכם שיעשה עצמו כענק זה לצואר, שנראה ואינו נראה.[29]
מי שמרגיש עצמו […] שנפשו בקרבו מתישבת במנוחתה רק בעסקי תורה, ידע נאמנה כי לכך נוצר, ואל יבהלוהו כל מניעות שבעולם, גשמיות וגם רוחניות, מלהיות רץ אל מקור חייו[30]
אפילו אם התכונה של הדבקות האלהית בולעת הרבה מאוד מהתכונה המדעית והמעשית, אין לשום על לב, כי הסגולה הפנינית של האורה העליונה היא שקולה כנגד הכל[31]

ואין זה בכדי, שכן על פי הרב צדיקים אלו בעצם עלייתם האינדבידואלית מעלים איתם את העולם, ומטיבים עם הכל:

האפשרות של דעת ד', גם היא מזככת את כל העולם כולו, אף על פי שעדיין לא יצאת מן הכח אל הפועל[32]
כל מה שהאדם מתגדל, מתגדל העולם כולו עמו.[33]
הצדיק אוהב ד' הוא באמת יסוד עולם, בעליתו העולם כולו מתעלה[34]
הצדיקים העליונים […] אין הם קובעים זמן לתורה, כי אם תמיד הם עוסקים בדבקות שכלית […] ומשפיעים בזה […] על כל היקום ועל כל העולמים[35]

לא רק זאת, אלא שאצל צדיקים גדולים אלה כל מעשיהם ממילא הם מצוות, וכל חפציהם תפילות:

דבר פשוט הוא שהצדיק עושה כל מעשיו בקדושה, וכל פעולותיו הגשמיות עולות הן לתיקונו של עולם[36]
אין צדיקים עליונים יכולים לצמצם עצמם במבט מיוחד, מפני שהם רואים חסד ד' ואורו על כל פרוש, בכל מקום זרוע […] כל שיחם קודש, כל תנועתם כח ד' היא[37]
צדיקים גדולים […] לפעמים אינם יכולים לעסוק בתורה ולא בתפילה ולא במצוות, מפני שהקדושה העליונה המופעת עליהם היא מבקשת את התפשטותה, וכל שיחתם אז באמת היא תורה, וכל חפציהם ונטיית לבבם היא תפילה, וכל תנועתם היא מצוה[38]

מצטייר לפנינו, אפוא, אדם אשר, על פי הראי"ה, משתוקק לעליונים, ואשר כאשר הוא טועם את טעמם נעשית החזרה לעולם העשייה על שלל מוגבלויותיו קשה ומעיקה. לאדם זה קורא הרב לא לחשוש, לצאת אחרי משאת נפשו ולנסות להגשימה, הן משום שזה כל האדם, והן משום שממילא על ידי עיסוקם בעולמות הרוחניים, ואפילו אם עיסוק זה בא על חשבון קיום מצוות, יתעלה גם העולם הגשמי, אם משום ידיעתם את האל (או אף אפשרותה בלבד[39]), ואם משום שכל תנועותיו הפכו עתה למצוות, והוא שומר, אף בעל כורחו, בצורה מיסטית את ההלכה. זו, אם כן, דרכם של הצדיקים הגדולים, והיא תואמת את השלב השני בסכמה הפשטנית שהתוויתי לעיל. למרות שהראי"ה נותן להם פעמים רבות את ברכתו (וניתן להניח שאף מזדהה איתם), בסופו של דבר אין הוא שבע רצון מדרגה זו, או למצער, מהעצירה בדרגה זו, שכן ההיבדלות מהחברה והריחוק מעולם המעשה, המוסר והמצוות, אף אם בשל עליה לעולם עליון יותר, נתפסת כמחלה שמביאה בסופו של דבר להיטשטשות ההשגה העליונה, ואף כמאפיין של המינות:[40]

ישנם בעלי השגה בהירים וצדיקים גדולים … [אשר] אינם יכולים להרחיב את דעתם בפרטי הלכות ומעשים פרטיים … [וזו] לקוטא וחולשה נפשית[41]
הוי לה לידיעה ושאיפה רוחנית, שאינה עומדת על הבסיס הרחב של הצרכים הגשמיים הישרים, שלאחד [כך] היחידי ושל החברה. עצלות הדעת וחלישות, הגורמת לפול בשחיתות של תעתועים, מגלמת בתוכו מין נטיה רוחנית, שכל תוכן גשמי ישר נדמה לחטא לעיניה[42]
ההופעות הכלליות כשהן מתגלות ברוח האדם, אינן יכולות להוציא פרטים מתוכן, כי אם באצילותן העשירה הן מתנוססות בעושר גווניהן, המאוחדים כולם יחד בחטיבה אחת. זהו החסרון הבא מתוך רום ושיגוב[43]
כשימצא האדם בעצמו איזה קיר מבדיל בינו ובין הקישור העצמי להתורה המעשית, בתלמודה וקיומה […] חציצה זו מחלה היא, שצריך אדם להתרפא ממנה[44]
המינות מתאמצת לקרוע את העולם, לפרוק עול המעשה. […] חשבה בגאות זדונה לספוג מן הקודש רק אורח הרעיון והרגש, וזהו הכל לתועלתה ולאהבת עצמה[45]
תוכנה של המינות הוא הנתקת הרעיון של יראת שמיים, ויסוד קרבת ד', מאורה של תורה, והופעתה המעשית כולה[46]
ההתעמקות הרוחנית בעניינים נשגבים, היא מושכת את האדם מהכרה בהירה בעולם הממשי, וזהו הפגם שיש ביסוד הנבואה, שממנו המחשכים נמשכים לכל משיג רוחני[47]

מהציטוט האחרון אפשר להבין שהראי"ה מייחס את הבעייתיות של איבוד העולם המעשי לדרגת הנבואה.[48] אכן, הוא מיד מוסיף שאצל משה "הבהירות העליונה לא הכהתה את עינו הרוחנית מלראות באספקלריא המאירה גם את העולם המעשי וכל מכשיריו".[49] נראה, אם כן, שבדרגת אספקלריא מאירה, העליונה על הנבואה, חוזרים ומתגלים העולם המעשי על כל פרטיו.[50] התגלותם של הפרטים ומציאת ערכם של המעשים מחדש קשורה אצל הראי"ה באחד המושגים המרכזיים בתורתו, מושג היושר.

יושר

הרב קוק משתמש במושג "יושר" בדרכים רבות: כתואר לשם עצם כלשהו,[51] כתואר הפועל,[52] או כמלה נוספת בתוך שרשרת מילות שבח או ערכים;[53] לעיתים נדמה שהיושר הוא תכונה של אדם,[54] ולעיתים כי הוא סובסטנציה נבדלת בעולם אידאי,[55] אך יהיה אשר יהיה השימוש הפרטני, ברוב רובם של המקרים מקושר היושר עם שני עקרונות-על: חופש, ומוסר. היושר הוא החופש העליון של האל, המקושר לרצונו, ומתגלה בעולם התופעות כאפשרות של הנס, וברמה נמוכה יותר בבחירה החופשית שבבסיס המוסר.[56]
בתוך תחומי האלוהות בחינת היושר מהווה אנטיתזה לעיגולים, שמגלמים את הטבע ועולם התופעות על חוקיו ההגיוניים והנוקשים:

במה שהעצמות האלוהית זורחת בקירוב גדול, אין לומר טבע כלל, אפילו טבע רוחני מוחלט. ולכן אין באוזן חוטם פה בחינת עיגולים, רק יושר לבד. רק בההשפעות שנתרחקו הרבה, כמצח ועיניים, יש גם עיגולים, כלומר הטבע הרוחני, שהוא מגביל, לעומת החפץ החפשי העליון, המבוע של הרצון המוחלט.[57]

היושר, כמובן, עליון לעיגולים,[58] למרות שהעיגולים הכרחיים לקיומו של העולם הנברא:  תפיסתו של הראי"ה את תהליך בריאת העולם מבוססת על הקבלה הלוריאנית,[59] בה, כידוע, בכדי לברוא את העולם, האין-סוף צימצם את עצמו.[60] מתוך כך יוצא שהדבר הראשון להתקיים כעצם נבדל (לכאורה) מהאין-סוף הוא חלל הטהירו (שמדומה לעיגול), על הרשימו[61] ושורשי הדין שבו. כך ניתן להבין את קדימותם של העיגולים ליושר על פי הראי"ה:

העולם נוצר מתוך תוהו ובוהו. הקליפה קדמה לפרי, החומריות והגסות הקדימה לבוא, הדינים הקשים והגבורות שלטו לפני התגלות החסדים, העיגולים קדמו ליושר.[62]

יש, אם כן, צורך גבוה בדינים ובגבורות אשר מוציאים, למעשה, לפועל את העולם הנברא (לנקודה זו אחזור בהמשך). מאידך, למרות שהעיגולים מכוננים את הטבע הנברא על סדריו וחוקיו, ללא היושר לא היתה כל משמעות לבריאה, שכן עקרון היושר הוא המאפשר חופש בחירה ומוסר, ובכך הוא המקדם תיקון. על פי הראי"ה העולם נברא בראש ובראשונה כדי לקיים בחינה של השתלמות גם בעצם השלמות האבסולוטית,[63] וללא היושר, "אם היה האידיאל של הבריאה פחות משיגוב עליון זה של השלמות הנוראה הזאת, שהוא אתרא דיראה עילאה, לא היה לכל האידיאליות שום ערך, שום שיגוב של קודש לא היה להם, כי אם דברים של חול, פרדים יבשים, והתפעלות בהמית."[64] היושר העליון על העיגולים, הנס העליון על הטבע, החופש העליון על ההכרח, הוא המאפשר את תיקונו של העולם, ובעצם את מימוש תכליתו:

[…]ההדרכה הישרה היא, ללמוד כל ענין בהתפעלות של שמחה […] שבתוכיות הפרטיות של כל ידיעה, ובפרט תורית, יש בה ערך חשוב מאד, שראוי להעריכו בשמחת כבוד לפי מדתו[65]
[…]כל המטפלים בחומר ביושר והצדק, בין הנותנים חלק הגון לגוף ולתביעותיו, לחברה ולתביעותיה וצרכיה הארציים […] הם המביאים ברכת האושר והשלום בעולם[66]
אדם אובד הוא הכופר, חייו אינם חיים. […]חיים בלא אידיאל מושרש בעומקם הרי הם גרועים מחיי בהמה. ועל כן מי שמטהר נפשו, ומעמיד את סכום חייו על התוכן האידיאלי הראוי באמת לאדם ישר לחשוק רק בו, ימצא מיד את נטייתו החזקה אל האמונה […] וממילא ירצה להצביע את הצבע של חייו, שהם המעשים וההנהגות החיצוניות […] ובירור דעה עליונה וטהורה זו תנצח את העולם כולו ביפעתה[67]
כל כמה שהתוכן התורני והמוסרי מתגבר בו [באדם] […] המושגים הרוחניים מגלים בו את הדרם, ועל פי ההוד שבהם, מתישרים גם כן כל מעשיו הממשיים, והעולם כולו החומרי הולך ומתרשם בקרבו על פי תוכן אצילי זה[68]

ראינו שהיושר הכרחי לתיקונו של העולם, ושהוא בא לידי ביטוי במוסר, בחוקים ובמעשים. מאידך ראינו של"צדיקים הגדולים", אחרי העליה למרומים, קשה מאוד הירידה אל הפרטים, בין אם מתוך לאות וחולשת הגוף, ובין אם מתוך קושי עקרוני, של הבדלה בין הפרטים, אחרי שנחשפו לנקודת המבט 'מצדו', המשווה את כל הפרטים והערכים בתוך עצמותו של האל. מיהם, אם כן, אבירי היושר בעולם?
בעולמו של הראי"ה דרגות שונות של השגה, קדושה וצדיקות. ישנם גם צדיקים שהינם מקושרים עם בחינת היושר. צדיקים אלו, ה"ישרים" או "ישרי הלב" מובחנים על ידי הראי"ה מה"צדיקים הגדולים", אשר הקשר בינם ובין עולם התופעות התרופף, ועליונים עליהם. הישרים הם הדמויות המוסריות האידאליותת,[69] שכן שלא כמו הצדיקים הנחותים יותר, הם נטועים היטב בעולם המעשים:

הכח, אומץ הגוף, מוכרח להיות נמצא בצדיקים ישרי לב, כדי שתהיה מכרעת הופעת חפץ הטוב את השפעתה בעולם. חלישות הכח של הצדיקים, שהם צריכים להיות נעזרים בגבורה, מחליש את אור העולם.[70]
הקדושה העליונה היא קדושת הדומיה, קדושת ההויה […] כל האושר, כל הטוב והיושר, כל העז והתפארת, כל החיל והגבורה שופעים עליו […] הוא אינו מתקדש, נבדל, ונפרש. חי הוא, וכל חייו קודש קדשים, חיי חיים הם[71]
גדולי הנשמה, כשהם נטפלים לעסקי החיים הרגילים, הרי הם ממשיכים אור חיים עליונים בעסקי החול הללו, ומקדשים אותם בעד כל העולם כולו […] אלה הישרים[72]
[…]עצם החיים הולך ומתעדן, שמחת החיים הפנימית מתעלה, ורגש הטוב והיושר […] הולך ומתגלה מבין החרכים, והעולם כולו נעשה שוה הרבה יותר בערכו […] כל אלה רסיסים הם מעולם האורה החי בנשמתן של ישרים עליונים. הם הם נגידי עולם, שרי הקודש, האוהבים הגדולים של כל המעשים[…][73]
וההכרה מתגברת […] ואז תבוא חכמה בלבו […] והנורמליות של השכל הישר […] וכל צורה בהירה טבעית של כל יופי ונשגב, בבריאות טבעיותה, תשוב להזריח לו בזוהר עליון […] בסוד ישרים[74]

הראי"ה אינו מסתפק ברישום טיפולוגי של צדיקים; בין שורותיו ניתן למצוא הסברים מפורטים, בלשון קבלית, להויותיהן השונות של סוגי הצדיקים. מהו בדיוק, אם כן, הגורם לצדיקים הגדולים להיות עיוורים לעולם התופעות, אף למוסר ולמצוות, ומהו שמזכה את ישרי הלב בראייתם? הרב קוק קושר תהליכים אלו עם בחינות החסד והגבורה. עודף חסד אצל הצדיק הוא שגורם למחיקת גבולות הפרטים והערכים:

מרוב התפשטות החסד יכול היסוד המוסרי להתרופף[75]
[…]הופעת החסד והטוב של התפילה ממתקת היא את כל הרע כולו[76]
[…]דלולי הכוח הרוחני, הם צריכים עמל מחשבתי גדול לכונן איזה ציור הגון, ואחר כך יהיה גם כן רק מוכני, ואור חסד עליון לא יוכר בו, כי חסד ד' הוא ליודעיו, וצדקתו לישרי לב.[77]

נראה שבחינת החסד משווה הכל, כמעט באופן מילולי, לפנים משורת הדין, ולא מאפשרת לצדיק הגדול לתפוס את המציאות כפי שהיא בצמצומה. אך ראוי לשים לב לכך שבציטוט המובא אחרון מדובר ביכולת המוגבלת של "דלולי הכוח הרוחני"[78] לכונן ציור הגון, שגם אם תתממש לא יהיה בו 'אור חסד עליון'. יש, אם כן, גם חסד ממדרגה אחרת, שאינו מוחק את נבדלות פרטי וערכי העולם:

ומתוך שהחסד העליון בכל עליונותו הרי הוא משפיל לראות, ויש בכללות האידיאלית גם אותו האושר המפורט של כל החפצים הפרטיים שבכללות התיאור המוגבל שיצורים שוקקים אליו במעמדם, אין הרצון מובע בעומק אמתו כי אם על ידי אותה ההגבלה והמחשך של החסד שנמצא בנשמת הצדיקים, השואבים מאור חסד עליון את שביבי אורם, והם מבטאים את חפצם לשמירת התיאור הפרטי של היצור.[79]

החסד העליון דווקא מקדש את הפרטים, ומאפשר התעלות מעל החסד הרגיל, שבאופן פרדוקסלי מגביל את הצדיקים לראיה חסרת הבחנה.[80] ואם החסד הרגיל מבטל אבחנות, שמא היסוד החסר לצדיקים הגדולים הוא גבורה (הספירה המשלימה לחסד)? אכן, הראי"ה אומר זאת מפורשות:

חסרון גדול הוא בתכונת האדם, שכשהוא מציץ במחשבות עליונות, מיד הוא מאבד את סיגולו אל העולם המוחשי וכל יחושיו, ומעמד זה גורם לאדם להתרחק מההתעלות העליונה. אלא האדם צריך לקנות מידת גבורה בנפשו, ולחבב את העולם המוחשי וכל קניניו וכל חובותיו החברותיים[81]
מה שאין הצדיקים וטהורי הלב שבעולם מכירים יפה את התפקידים של העולם הגשמי, על ידי ההתעלות שלהם וההתרחקות של חפצם מכל עניני החומר, אף על פי שגורם להם בפנים ידועים התרוממות נפשית, מכל מקום לעולם הוא גורם ירידה והשפלה […] אמנם כל אותו המעמד עומד הוא רק כל זמן שלא התעלו קדושי העולם למצב הגבורה האלוהית העליונה […] כאשר יבוא להם התור העליון […] [ו]יתעלו למידת הגבורה הנאדרה בקודש, אז לא יפחדו עוד לא מהכרת החומריות וכל תפקידיה, ולא מפגישתה של הטומאה עם כל זוהמתה[82]

מידה של גבורה היא שחסרה לצדיק כדי שיחשב בעיניו העולם הממשי ותוערכנה חובותיו לחברה.[83] הגבורה היא הכרחית לכל דבר באשר הוא דבר, כלומר באשר ירצה לשמור על גבולותיו, על הגדרתו, על יחודו.[84] הגבורה היא גם המשיכה לצדק, היצר המבקש לעשות, לשנות, להרים ולהפיל. שלא כמו החסד שמקבל ושמשווה הכל, הגבורה מבקשת לתקן. ללא גבורה[85] אין משמעות לחוקים ולהלכות, שכן הגבורה היא הבסיס לכל דין. לא רק זאת; כפי שראינו לעיל, היתה זו הגבורה, בתור שורשי הדין שהתקבצו בטהירו, שהביאה לבריאת העולם. הגבורה היא שהיוותה את הזרז לאין סוף לצמצם עצמו ולאפשר במסגרת שלמותו גם תהליך של השתלמות. אין השתלמות ללא דינים הדורשים תיקון, אין תיקון ללא מוסר וצדק, ואין מוסר ללא הבחנה בין קודש וחול, טוב ורע. על כן גם תורת ישראל נתנה מפי הגבורה, והגבורה היא המאפשרת, בסופו של דבר, צדק ואמת, וכך, בעצם, יושר.

דבר פשוט הוא שהצדיק עושה כל מעשיו בקדושה, וכל פעולותיו הגשמיות עולות הן לתיקונו של עולם. וזאת היא אהבת המלאכה, שכל כך שגבה מעלתה מצד עצמה, ושנתנה בברית כמו שתורה נתנה בברית … והרעיון המקשר את הכל אל הטוב והיושר, אל העדן ואצילות הרוח, אל אהבת העבודה והדר הבטחון האלהי, והאהבה העליונה המשפיעה אור וחיים בכל נשמה, יגלה ויראה בכל הענפים הרחוקים הללו. וחיי עולם וחיי שעה יתקשרו בחוברת אמיצה, יקבלו דין מן דין[86]

היושר, החופש המוחלט, קשור קשר בל ינתק עם הדין, המוסר הקשה: צדק, מוסר, נס והשתלמות ניתנים רק במסגרת של עולם נברא; [87] חופש, על פי רוב, ניתן רק במסגרת של חוקים. הצדיק המקושר אל היושר, הוא מתקן העולם והוא עושה זאת רק על ידי נתינת משקל לדין.[88] אין להתעלם מן המוסר הארצי, הממשי, בדרך לתיקונו של העולם, ואין להעלימו, שכן "המוסר הפנימי צועק הוא בקרבו של אדם".[89] אך המיקרוקוסמוס אינו אלא שיקוף של המקרוקוסמוס, שכן "אותן ניצוצות הקודש שהם משוקעים עדיין במעמקי תהום הרע, גורמים את ההכרח של הצעקה, שהיא מורגשת בכלי הגוף".[90] גרעין יסוד המוסר, כמו יסוד העולם, נעוץ באותם שורשי רע אשר חבויים בחלל הטהירו ובמציאות הנבראת. ללא הרע לא היה העולם יוצא אל הפועל,[91] שכן לא היתה אפשרות להשתלמות בתוככי השלמות. ללא הרע לא היה כל מוסר, ולפיכך לא היתה כל בחירה, ולא היה כל חופש. על כן היושר קשור קשר אמיץ עם שורשי הדין אשר ברשימו:

[…]הרשימו […] מפני גדלו ותפארתו איננו יכול להתגלות בעולם כי אם בתור כח גלמי והכנה חמרית בצורה מוכרחת, שהכרחיותה היא הארת הצל של חיוב המציאות[92]
המוסר הטבעי יוכל להשתלשל מאותו אור של הרשימו, והוא אור ישר, ומכל מקום הוא חול לגבי הקודש[93]
מצד שורש השורשים, אור אין סוף במילואו, אין מקום לשום נמנע[…] ביסוד הרשימו, מקום התוהו העשוי, האין נוצר, האפס הנברא, והבוהו הנאצל, שם הוכן יסוד המניעה המגבילה של הנמנעות […] ורק כדי להכין תבל מתואר ומוגבל, שהשלילה עם החיוב פועלים פעולתם בקרבו, ועושים את תפקידם לשכלולו, קדם ההעדר העשוי, הצמצום המתוה את הרשימה הקדומה, שנתן יסוד החידוש בגילויו, והכין את העולם המתואר, שהוא כלי לקבלת חיי האמונה […] ומכשיר את החיים לאור הניסים וכל הנפלאות כולם, מאחד את העולמים הנצחיים עם הזמניים, ומקדש את חיי הארץ בקדושת חיי שמים, מחבר את העדנים העליונים והתחתונים […] ומגלה אורו של משיח הקדום לעולם[94]

כדי לכונן חיי אמונה, חיי מוסר ובחירה, נברא העולם באמצעות הצמצום ורשימו. תיקון העולם מתקיים על ידי חיים של יושר ("נסים" ו"נפלאות"), ולא על ידי חיים של צדיקות גדולה, שאולי מוסיפה אור לעולם, אך על חשבון ההבדלה בין הפרטים השונים, ובין טוב ורע, וכך, למעשה, שוללת בחירה חפשית. חיי הישרים הם אחדות של העולמות העליונים והתחתונים (ולא ביטול של האחרונים), אשר מגלה את אורו של משיח.[95]

החזרה

דומה שברור כעת מדוע עדיפים בעיני הראי"ה קוק ישרי הלב על פני הצדיקים הגדולים, ומדוע הם עדיפים בעיניו לעולם כולו. אך האם מדובר פשוט בשני טיפוסים שונים של מיסטיקנים, האם צדיקים וישרים שייכים לשתי מסורות שונות; האם מדובר על מיסטיקה חוץ-עולמית מול מיסטיקה תוך-עולמית – או אולי ניתן לתפוס את המערך המיסטי הזה כשתי מדרגות שונות של אותה הדרך, כשתי דרגות השגה שונות? אם אכן שתי הדרכים הללו יכולות גם להיכנס למודל אחד וכולל של התעלות מיסטית, הדבר יאפשר תפיסה בה הצדיק הגדול, אם רק ימשיך ויתעלה, יתפתח ויהפוך לישר לב, ובכך יוכל לחזור ולהעריך את פרטיו וערכיו של העולם הזה, לחזור ולרדת אל העולם הזה – לחזור בתשובה.

להלן נראה שלזאת בדיוק מתכוון הראי"ה קוק, שבכתביו הוא מתווה את דרכו של המיסטיקן האידיאלי, דרך שמתחילה בהבנה פשוטה של ההלכה, של המצוות, של המוסר ושל עולם התופעות, שממשיכה בהתעלות, דרך גילויי הדמיון, השכל ורוח הקודש עד לנבואה, ושלא עוצרת שם, אלא נוסקת עוד לאספקלריא המאירה, ואולי אף לזיהרא עילאה דאדם הראשון. בכך מצביע הרב קוק על אידיאל ברור של מיסטיקה תוך-עולמית כדרך היחידה שבעיניו מושלמת.

הנשמה, שנבראה בתואר דו פרצופים, אין בה היכולת להסתכלות מעשית, רק הנסירה היא שגרמה את היכולת הזאת. וישנן נשמות כאלה של צדיקים עליונים, שנסירתם לא נגמרה, והם אינם מוכשרים כי אם להסתכלות עיונית […] הולכים הם וננסרים […] וחוזרים חמושים בתורה מעשית גדולה […] אל עליונותם, ומתחברים בנועם ד' באספקלריא המאירה[…][96]
[…]ישנה עצבות גדולה, הבאה בלב חכמי לב וישרים בעומק רוחם, שהיא כשטף גדול ממעין היושר והטוב בנשמתם, התובעת מהם את השלמתה, ומכרת את עומק הנפילה של החסרון שבמעשים ושברגשות […] וכשהדעה מתישבת, הכל מתחיל להיות חוזר לטובה, וצביון העולם מצטייר על פי התכונה הרוחנית והמעשית המוכנת לפניו[…][97]
כשבעל ההסתכלות הרוחנית מרגיש בעצמו שאין לבו הולך ללימודי הלכה בדקדוקי הפרטים שלהם, צריך הוא להתעלות עוד בהסתכלותו הרוחנית, במידה יותר בהירה ועליונה […] ואז ברוב חשק ישוב לאהבת הפרטים[…][98]
[…]אם אנו עולים יותר ממקום העמדה הראויה להקשבתנו, הרינו משתמטים מהבסיס הארצי […] ושני דרכי הצלה יש לנו, או למהר אל החוף […] או להתרומם כל כך ברום העילוי של רוח העליון […] שאז, מאור החיים הגדול של הרוחניות האיתנה, מתהפך כל העולם החומרי לאוצר רוח גדול[…][99]
הסתרים העליונים, מתוך גדלם, מרוב הופעת אורם, מהרסים את כל הסדרים הקבועים בתכונת השכל הטבעי הפשוט […] וההכרה מתגברת, כל אשר יזדכך האדם בחירותו הרוחנית […] ואז תבוא חכמה בלבו, ודעת לנפשו ינעם, והנורמליות של השכל הישר […] וכל צורה בהירה טבעית […] תשוב להזריח לו בזוהר עליון, בהרחבה אשר לא היתה יכולה להיות משוערת לפני החדירה אל עומק הרזים אשר בסוד ישרים[100]
כשהולכים אחרי ההרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש […] בלא התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות, הרי זה חטא נדב ואביהו, הפרדת יסוד אבא מאימא עילאה […] ועומק גדול של קדושה זו צריכה להתבטל בפני מקור של תורה, ונקדש בכבודי […] וחוזרים בהולדה שניה, בפינחס זה אליהו, המלא רוח ד' וקנאת ברית[101]
ישנם צדיקים כאלה שגופם קדוש מאוד, והם חלושים במדה מרובה […] ואותם הצדיקים בעצמם, תמשך חולשתם כל זמן שלא יגיעו לאותה המדה של התגלות הקודש אשר להכרת עצמם בתוכיות נקודת קדשם […] אבל כאשר יגלה עליהם אור החסד העליון […] אז ישובו להיות אדירי כח גופני […] כי ישר ד' צורי ולא עולתה בו[102]

נראה שאין ספק שהרב רואה בצדיקות המתנתקת מן העולם רק שלב בדרך אל הצדיקות הישרה. ניתן לראות בבירור תהליך רוחני תלת-שלבי אותו עובר האדם, בו משתנה יחסו לעולם מזה הרגיל, ראשית ליחס של התעלות, לכאורה, מעל הפרטים והערכים כולם ותפיסת עולם התופעות כרע, או למצער רע יותר מהאל המושלם, ואחר כך אימוץ מחודש, אם כי מתוך עמדה אחרת, עליונה הרבה יותר, של העולם על כל מגרעותיו ופגמיו, על כל גשמיותו וחילוניותו, על כל הרוע והרשע שבו וחזרה, אמנם מקודשת ובהירה, אל העמדה הטבעית, אף תמימה, של המאמין הפשוט. בקטע אחד, שיובא בשלמותו, הראי"ה מנסח זאת בקצרה ובברור:

בתחילה מוצאים את התוכן של התורה כולה, בכל הרחבתה, בהנפש הפרטית, בתיקוניה וקלקוליה, בעליותיה וירידותיה, ואחר כך מוצאים את הנפש הפרטית שהיא משורגת עם הכלל כולו, ואחר כך מוצאים את התוכן של הכלל בעולם כולו, וההויה נמצאת תלויה בהשלמת המוסר של כל יחיד. חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, ומתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב אבותינו.[103]

זוהי החזרה.

החזרה ותפיסת יחסי האל והקוסמוס

אבקש עתה להסביר את הקשר בין שלבי ההשגה השונים במודל, לתפיסות שונות של היחס בין האלוהות לעולם. לצורך כך אשתמש בהגדרותיה של תמר רוס למושגים "אקוסמיזם יחסי" ו"אקוסמיזם מוחלט", שארחיב עליהם להלן. [104]

עמדה שלפיה העולם קיים כמציאות אותנטית מלאה לצד האל היא עמדה קוסמית. העמדות האקוסמיות טוענות שהעולם אינו קיים במובן החמור ביותר של המילה, שכן הוא תלוי לגמרי, או אף מהווה חלק, מן האלוהות. האקוסמיזם היחסי מבין 'עולם' בתור "כל מה שאינו האל". הוא מציב את האל המושלם והאינסופי מול העולם הפגום והיחסי, ומצביע על כך שעולם זה לא יכול להיות מוגדר כ"קיים", שכן הוא כלול כולו וחדור כולו, ראשיתו וסופו, אלוהות.

על פי רוס תיתכן עמדה דתית מיסטית, שמגדירה עולם (בהגדרה הלא-דתית הרווחת) כ"כל מה שנמצא".[105] עמדה זו לא תקבל הגדרה בה העולם הוא "כל מה שאינו האל", שכן היא מראש לא תבדיל בין האל לעולם, ותתיחס לשניהם כאחד כ"כל מה שנמצא" (אם כי תתקשה אף להגדיר עצם זה כ'קיים'.)[106] מתוך כך, ומתוך סירוב עיקש להגדיר את האל, עמדה זו, אשר מכונה אקוסמיזם מוחלט, תטען שאף האל המבטל, לכאורה, את העולם (במובנה המצומצם יותר של המילה), אינו קיים מבחינה אונטית חמורה, משום שאין כל מציאות אונטית חוץ מ"כל מה שנמצא". האקוסמיזם המוחלט, בקיצור, יטען שההבדלה בין האל המושלם לעולם הפגום היא עצמה אשלייתית: האל המושלם הוא העולם הפגום, העולם הפגום הוא האל המושלם, נירוונה היא סמסארה ולהפך, וכל חלוקה בינארית למערכות דואליסטיות של הפכים המוציאים האחד את השני היא מופרכת.

ההנחה היא שה"צדיקים הגדולים" של הראי"ה תופסים את המציאות דרך משקפיים של אקוסמיזם יחסי: הם טעמו טעמה של אחדות אלוהית, של אינסופיות, ואינם רוצים לרדת חזרה אל העולם המוגבל. העולם בטל בחשיבותו לדידם, ובכל זאת הם מרגישים צורך להימנע או אף לברוח ממנו אל מציאות שהם תופסים כאחרת, המציאות המושלמת של האלוהות. הגילויים המיסטיים פוקדים אותם בצורה של רצוא ושוב, בצורה שאינה קונסיסטנטית וברורה, והם חווים צער כל אימת שהם יורדים ממחוזות שמימים לגשמיות ארצית. הרב קוק היה אומר ששורשי הדין והרשימו נתפסים אצלם כרוע ממש, שכן הם מנותקים עבורם מהיושר אשר במקורו מאוחד הכל, כולל הדין, ועל כן חסרה להם מידת גבורה, והם חלשים בגופם, וממילא גם ברוחם.

ה"ישרים", אשר עלו למדרגת אספקלריא מאירה (או אף זיהרא עילאה), מבינים כי אכן, כמו שמגוחך לדבר על עולם ללא אל, מגוחך באותה מידה לדבר על אל ללא עולם. היושר מאיר להם את הנחיצות ברשימו ובדין, שלא נתפסים אצלם כרוע, ואת עובדת היות כל הישים מאוחדים במקורם.[107] הם מבינים כי העולם הנברא, על כל פרטיו עד אחד, הוא רצונו החופשי של האל, ושמחים על מידת ההשתלמות אשר מתגלה בשלמות העליונה. מכיוון שהכל קיים בשבילם באחדות, אין להם ממה לברוח, מה לדחות, במה למרוד. אך זו לא אחדות משווה ומרדדת כל, אלא אחדות המכירה בריבוי: מכיוון שהכל הוא גם רצונו של הקב"ה, כולל כל חוק וכל פרט ממש כפי שהוא,[108] הפרטים והערכים כולם אינם מתבטלים עבורם, אלא אף מקבלים ערך מוסף. ההשגה המיסטית שלהם רצופה וברורה,[109] והם לא מרגישים כל מצוקה מעיסוק בעולם החול, שכן הם מאחדים אותו, כאמור, עם הקודש, ואת האור העליון הם ממשיכים בחיי החול.[110]

אם פרשנות זו נכונה, מתברר מכך שלדידו של הרב קוק האקוסמיזם המוחלט הוא "נכון יותר" או "קרוב יותר אל האמת" מהאקוסמיזם היחסי, וזאת עד כמה שכלל ניתן לאדם להתקרב להבנת יחסי האלוהות והיקום. מסקנה זו תואמת את אפיונה של רוס את האקוסמיזם הקוקי כקיצוני במיוחד,[111] ויכולה אולי להסביר את יחסו של הרב להלכה: אף שדרש, ודאי, נשיאה מוחלטת של עול מצוות, יכול היה לקבל כחיוביים גם התפקרות המונית. אף שקידש את מצבו ודעותיו, יכול היה אף לקדש את מצבם ודעותיהם של אחרים שונים, ולו מפני שמצבם היה קיים בפועל, ומורה שכך אכן הוא רצון האל. דבר זה לא מנע ממנו רצון וניסיון להחזירם לדרך שהוא עצמו ראה כנכונה יותר (הוא היה נמנע מכך דווקא אם הכל בשבילו היה הינו הך, נטול ערכים), והוא הקדיש את כל חייו לניסיונות לתיקון עולם. נראית כאן תנועה דיאלקטית, בה העולם כפי שהוא מקודש על ידי האדם כרצון השם, ומיד אחר כך, בסתירה לכאורה לכך, ניגש אותו אדם לתקנו.[112] זוהי תנועתו של ישר הלב, אשר מאוחדים אצלו גם החסד, גם הגבורה – מאוחדים, אך שומרים על אפיונם היחודני.

הרב עצמו

בעוד הקישור עם היושר והחזרה לעולם היו אידיאלים בעיני הראי"ה, ובעוד על פי העקרונות היוצאים מתובנה זו אולי גיבש את דעותיו, הרי שבפועל, בצורה חוויתית ובלתי-אמצעית, אם ידע הרב קוק רגעים של יושר, הרי היו הם קצרים ונדירים. בחלק זה אביא את עדויותיו שלו על עצמו, ועל דרגת השגותיו, ואנסה להראות שהראי"ה ביקש את מידת היושר, אך זו, על פי רוב, לא ניתנה לו.

אין זה גילוי שהראי"ה סבל הרבה מדרישותיהם של החיים המעשיים, של החיים החברתיים, אף של החיים התורניים. לרב היה קשה להתמודד עם בעיות ארגון,[113] יציאה אל הציבור היתה לו כורח[114] והוא היה בודד מבחינת תובנותיו הרוחניות,[115] הלימוד היה קשה עליו,[116] והוא חש שהוא מזניח את העיסוק בהלכה.[117] כל זה בא לו, על פי עדותו, מפני עלייתו לעולמות רוחניים, ודבר זה עצמו גם כן גרם לו צער:

מה שאני מרגיש כשאני נתבע לעיין ברוחניות, מחלת לב ומועקה. למה הוא הדבר הזה, מפני שהתביעה הרוחנית מתגברת בקרבי, ונפשי מרגשת אז ביותר את עניותה המוסרית, והרוחנית בכלל … ההסתכלות הרוחנית צריכה להיות עשירה, תדירה ורחבה, תקיפה והולכת ביושר[118]

הרב מודה, למעשה, שההסתכלות הרוחנית שלו אינה זו האידיאלית, ההולכת ביושר. אך לא תמיד עניין זה מצער אותו. לפעמים הרב מצדיק עצמו:

אור האצילות הוא חיי רוחי. אמונת אלוהים גדולה, בלא שום מעצור, טבעי, הגיוני, נמוסי, מוסרי, הוא משוש חי. כל מה שהוא מוגדר, הרי הוא חולין לגבי הקודש העליון, אשר אותו אנכי מבקש[119]

כאן נראה שהראי"ה מחזיק שעדיפים לו העיונים הרוחניים המופשטים על כל דבר אחר. אכן, כמה פעמים הרב מורה דעה והיפוכה, בקטעים נפרדים אך עוקבים אשר במחברותיו: בקובץ ג', קטע שי"ח, מכנה הראי"ה כל חציצה בין אדם ובין "הקישור העצמי להתורה המעשית" בשם "מחלה", אשר יש לרפא אותה, כאשר היא באה מתוך "התגבורת הרוחנית", על ידי התחזקות חמרית. בקטע שי"ט הוא כבר נותן אישור ל'אדם שנשמתו מאירה בקרבו', אשר חברת אנשים אחרים "מעמעמת את אורה הבהיר של נשמתו העליונה", להתבודד.
בקובץ ה', קטע רנ"א, מבאר הרב ש"צדיק גמור […] הרי הוא קשור בקשר אמיץ בחיי עולם, ורק היא היא תכונן את עצם מדריגתו במלא מובנה', ואילו בקטע רנ"ב הוא מסביר באריכות למה על מי שמרגיש שנפשו מתיישבת רק ברזי תורה להקדיש עצמו לכך, לא להיבהל משום מניעות, לא גשמיות ולא רוחניות, ולא לדאוג שמא הוא אינו עושה מספיק לביתו ולעולם, שכן כך הוא ממילא עוזר באופן הגדול ביותר ל'הצלת הכלל ושכלול העולם"'.

בקובץ ח', קטע רי"ד (שצוטט לעיל), הראי"ה כותב שחוסר ההכרה של צדיקים וטהורי לב את "התפקידים של העולם הגשמי" ו"הרע הגמור והזוהמא של הטומאה" גורם לעולם "ירידה והשפלה", שמגיעה, אחרי העולם, גם אליהם, ושהם סובלים מכך "מועקה כללית". הוא קורא להם להתעלות ל"מצב הגבורה העליונה", שאז יכירו את החומר והרע, ואף יעלו אותו "בעדן קודש".  בקטע רט"ו הוא שואל בגוף ראשון: "למה זה אצער את נשמתי, שהיא חפצה בחופש. אם היא מרגשת את עצמה בת חורין, למה זה אשים על רגליה כבלים של אסירי עוני. תשוט במרחבים […] תעלה מעלה מעלה"

אפשר לראות בברור שבכל הדוגמאות הללו הקטע המצדד או מאשר התבודדות ועיסוק בענייני העולמות העליונים בא תמיד שני, אחרי הקטע הקורא, לפעמים בלשון תקיפה, להתערבבות והתערבות בחיי העולם. נדמה לי שאפשר לראות בקטע השני בלם המרכך את הראשון, ואולי אף מעין התנצלות של הרב על כך שהוא עצמו אינו מסוגל, לפחות על פי רוב, לקיים את דרישותיו.

על כך שהראי"ה הרגיש שהוא אינו מעורב מספיק בעולם, ובמיוחד שהוא אינו עוסק מספיק בהלכה (ואף שהוא מבטל תורה) יש לנו כמה עדויות. בקובץ א', קטע תתכ"א הרב מגלה: "איני יכול לזוז מהדבקות האלוהית, ועל כן אני מחוייב להשתדל שאראה את האור האלהי ונועמו בכל מילי דרשות, בכל דיבור ובכל מעשה ותנועה[…]". בקובץ ו', קטע ו', כותב הרב: "לא מהתרשלות בא ביטול תורה שלי, כי אם מגעגועים פנימיים על טוב ד' של רזי תורה, על דבקות עליונה[…]". בקובץ ח', קטע ר"ח הוא מסכם: "הנשמה שלי אינה יכולה להטמין את עצמה בשום התגשמות, אפילו בהתגשמות של תורה והתגשמות של יראת שמיים, כל זמן שאינן מתעדנות ברום עדנן[…]".

מסתבר, אפוא, שהיה קשה מאוד לראי"ה לרדת אל עולם המעשה, אל העולם החברתי, ואף לעסוק בתורה והלכה.[120] הרב קוק היה מודע מאוד למצבו, ואף למשמעויותיו, משמעויות אשר נבעו מניתוחיו שלו עצמו את מדרגות ההשגה המיסטית. הוא מציין שהוא עורג אל היושר,[121] ובסופו של דבר מודה:

כמה גדולה היא מלחמתי הפנימית … לבבי מלא עריגה רוחנית גבוהה ורחבה … ונשמתי הולכת היא ומתנשאת, מתעלה היא על כל השפלות, הקטנות והגבולים שחיי הטבע, הגויה, הסביבה וההסכמה מגבילים אותה, לוחצים אותה בצבתים, משימים אותה כולה בסד … ואני עוד לא באתי לזאת המדרגה לסכות מראשית עד אחרית, להבין נועם שמועה, להרגיש מתק כל דקדוק, להיות צופה באור שבמחשכי עולם. והנני מלא מכאובים, ומצפה אני לישועה ואורה…[122]

ראית הראשית והאחרית היא ראית הקשר הבל-ינתק בין העולם המוחלט לעולם היחסי – יותר מזאת, היא ראייתם בכוליותם כהוויה חיה אחת. [123] "שמועה" תיתכן קשורה ל"שמיעה בקול ד'", אשר עיקרה שימת לב מיוחדת ליחידים ולערכם.[124] ברור שהבנת "מתק כל דקדוק" קשורה גם היא לנגיעה האינטימית בפרטים היחידאיים. דומה שה"אור שבמחשכי עולם" הוא הוא אורו של משיח, המאיר למי שעולה לזיהרא עילאה.
נפשו של הראי"ה, אפוא, התענתה פעמיים: ראשית משום שלא הגיע הרב אל המעלה בה יאחד את העולמות כולם ויקדשם, ושנית משום שידע זאת.

סיכום

היקום בו חי הראי"ה קוק היה מורכב ממישורים שונים: עולם קבלה ועולם ההלכה, עולם ההשכלה ועולם המודרנה, עולם היחיד ועולם הקהילה, עולם העבר ועולם העתיד, העולמות העליונים והעולמות התחתונים. המתח שנבנה בין הקטבים השונים של עולמות אלו, אף שלעיתים ציער והתיש את הרב, על פי רוב תרם ליצירתיות גדולה בתורתו, פריצת דרכים ונסיקה בחזונות. אך גם אם הפליג על סיפון הקבלה התיאוסופית, גם אם טעם מתוכן הפילוסופיה החילונית, גם אם התכנס בתוך הגיונותיו וגם אם התעלה עם אור החזיונות המיסטיים – תמיד החל מסעו, ותמיד נגמר, בעולם הזה, בעלמא הדין חסר השלמות והמוחלטות, הרווי ברוע וסבל, הצועק להשתלמות ולתיקון. ולמרות התעקשותו הברורה להישאר נטוע בשתי רגליו באדמה, היה הרב מהגדולים שבאופטימיסטים.

אולי היה כך משום שעל פי תורתו חוסר השלמות (והרוע הנובע ממנו) אינו רק קיים כחלק מרצונו של האל – הוא אף הכרחי לקיומו של עולמו. לא רק זאת, הרוע קשור קשר אמיץ, בשורשו, עם עקרון היושר, הלא הוא החופש האלוהי והמוסר האנושי. בלא שורשי הדין לא ייתכן עולם, ובלא עולם לא ייתכן תיקון. בלא תיקון לא תתיכן השתלמות בתוכה של השלמות, ובלא השתלמות השלמות חסרה, ומפגינה, פרדוקסלית, העדר של חופש מוחלט. וכמו שהרוע קיים בשביל שיהיה עולם, קיים העולם בשביל להעלות את הרוע, ועל כן לראי"ה לא היה כל ספק שלכיוון מבורך זה מתקדם העולם.

מכיוון שכך, על האדם לשחק את התפקיד המיועד לו, ולתת את חלקו בתיקונו של העולם. משום כך הדרך המיסטית שמתחילה בעולם הזה, חייבת תמיד גם להוביל, חזרה, אל העולם הזה, ותיקון ושכלול הפרטים והערכים שבעולם התופעות ממש, חייב תמיד לעמוד בראש מעייניו גם של המיסטיקן המתנשא ביותר.
הישרים הם אלה המגשימים אידיאל זה: נפשם מקושרת עם עקרון היושר, הוא החופש המוחלט אשר ממנו נובעים הדינים, המקיימים את העולם, המאפשר בתורו, שוב, את החופש המוחלט. הם עצמם חוזרים אל עולם התופעות על כל פרטיו וערכיו, אחרי שהתעלו, לכאורה, מעליו ברודפם אחרי האלוהות המושלמת. האלוהות עצמה מצמצמת את עצמה ומאפשרת, בתוך שלמותה, תהליך של השתלמות, אשר בסופו, בגאולה, יבוא לידי שלמות, והמציאות כולה תחזור למקורה. הישרים, אנשי החזרה, מקרבים גאולה זו. היקום בו חי הראי"ה קוק היה מוקדש להבאתה של אותה גאולה.

נספח –  ובר: אסקטיקה ומיסטיקה תוך- וחוץ-עולמיות

מתוך שלל נקודות המבט מהן ניתן להשקיף על שאלת הדת, החלוקה הטיפולוגית של האופי הדתי לאסקטי או מיסטי נראית במבט ראשון דלה מכדי להכיל את העושר הרב שבתופעה הדתית. עם זאת, במהלך השנים מאז טבע מקס וובר את הדיכוטומיה העקרונית הזו רכשה החלוקה לאסקטיקנים ומיסטיקנים מקום לא מבוטל החקר התופעה הדתית. כאמור, וובר נזקק לטיפולוגיה הזו לצורך מחקרו הידוע על האתוס הפרוטסטנטי ורוח הקפיטליזם, שיצא בשני חלקים, בשנים 1904-1905 (המחקר נערך ויצא לאור מחדש כספר ב- 1920).[125] הוא נזקק להבחנה הזו בכדי להצביע על ההבדל בין הנצרות הרפורמיסטית לקתולית, ובין הפרוטסטנטיזם לקלוויניזם, אך הוא דואג להדגיש כי החלוקה לאופי אסקטי ומיסטי תקפה לכל פעילות דתית:

Deep-lying differences of the most important conditions of salvation which apply to the classification of all practical religious activity appear here.[126] The religious believer can make himself sure of his state of grace either in that he feels himself to be the vessel of the Holy Spirit or the tool of the divine will. In the former case his religious life tends to mysticism and emotionalism, in the latter to ascetic action.[127]

ובר מתעניין בדרך בה מגיע המאמין לודאות בדבר גאולתו; דרך זו מכוונת את כל חייו. כידוע, במחקרו הרחיב ובר באופן עיקרי על הנצרות הקלוויניסטית, אותה הוא תפס כמגלמת הלך-רוח אסקטי מובהק[128]. הקלוויניסט נדרש לחיים שלמים של מודעות ושליטה, חיים של משטור-עצמי ופיקוח בלתי פוסק על כל פעולה ופעולה[129]. האסקטיות המערבית, קובע, ובר, התאפיינה תמיד ברציונליות וסיסטמתיות[130], ולאחר שהוצאה, על ידי לותר, מהמסדרים ומהמנזרים, עברה להתגלם בכל פעולה בחיים היומיומיים של הנוצרי,[131] צורה של אסקטיות שובר מכנה אותה כאן “worldly asceticism”[132]; מכאן, הסביר ובר, צומחת רוח הקפיטליזם.

ובר מתייחס לחלוקה בין האופי המיסטי לאסקטי בשני מאמריה נוספים, שנכתבו שניהם בין 1913 ל- 1914, כאשר ובר עסק בטאויזם וקונפוציוניזם[133]. במאמר Religious Rejections of the World and Their Directions, תחת הכותרת “Typology of Asceticism and Mysticism”, מבחין ובר בשלב ראשון בין מיסטיקה באופן כללי ואסקטיקה, בעיקר באשר לתפיסות האלוהות שלהן, אשר אצל הראשונה נשענות יותר על אפרסונליות ואימננטיות, ואצל השניה על פרסונליות מובהקת וטרנסאנדנטיות[134]. מכאן, לאחר שהוא קובע כי האסקטיות והמיסטיקה הינם מושגים קוטביים[135], עובר ובר לחלוקה נוספת שלהם בתוך עצמם – כל אחד מהם מתחלק לתוך-עולמי וחוץ-עולמי:

Active asceticism operates within the world; rationally active asceticism, in mastering the world, seeks to tame what is creatural and wicked through work in a worldly ‘vocation’ (inner-worldly asceticism). Such asceticism contrasts radically with mysticism, if the latter draws the full conclusion of fleeing from the world (contemplative flight from the world). The contrast is tempered, however, if active asceticism confines itself to keeping down and overcoming creatural wickedness in the actor’s own nature. … (asceticist flight from the world). … The contrast between asceticism and mysticism is also tempered if the contemplative mystic does not draw the conclusion that he should flee from the world, but … remain in the orders of the world (inner-worldly mysticism).[136]

במאמר שכתב על אסקטיות ומיסטיקה[137] מצביע גרט מולר על האופן המתמיה שבו מנגיד ובר באופן ראשוני את המיסטיקה החוץ-עולמית לאסקטיות התוך-עולמית. ניגוד אמיתי, הוא טוען, הוא בין שני הכיוונים כאשר הם משתדלים לפעול בתוך העולם[138]. עוד מבכה מולר את העובדה המצערת שובר כלל לא חקר את תופעת המיסטיקה התוך-עולמית, ומנחש שזה היה יכול להיות הגילוי הגדול הנוסף שלו[139].

במאמר The Social Psychology of the World Religions מרחיב עוד ובר את התייחסותו למיסטיקה ואסקטיקה על ידי כמה קביעות קצרות והחלטיות. ראשית הוא מציג שני טיפוסים של נבואה, שאף הם מגלמים את החלוקה של האופי הדתי: הנבואה 'השליחית' והנבואה 'המופתית' (emissary and exemplary prophecy). הנבואה השליחית דורשת, בשם האל, מעשים ממאמיניו, בדרך כלל בתחום האתי, ובעלי אופי אסקטי. הנבואה המופתית מציגה את החיים הראויים על ידי אורך חיים קונטמפלטיבי ואף אפאתטי-אקסטטי. בעוד הנבואה השליחית רואה את האל כמונרך ושופט עליון, הנבואה המופתית רואה בו ישות אפרסונלית סטטית[140]. ברור איך הטיפוסים הללו משתלבים בחלוקה הגדולה יותר בה אסקטי מוצב מול מיסטי.

מכאן ממשיך ובר וקובע כי ככל שרובד האזרחי במקום מסוים רחב יותר, וככל שמתמסמסים קשרים שבטיים ומעמדיים, הכיוון הדתי המועדף יטה לעבר פעילות אסקטית בעולם, כלומר אסקטיות תוך-עולמית. בדתות המושפעות יותר על ידי הרובד של האינטלקטואלים, קונטמפלציה וכניעה לאל יחשבו לערכים הגבוהים ביותר[141].

כעת קובע ובר דבר אשר לדעתו מהווה עובדה אמפירית חשובה: בני-אדם שונים ניחנו ביכולת, או כישרון דתי שונה. המעטים שגורלם הועיד להם רוחניות שופעת הם הכריזמטים, ההרואים, הוירטואוזים. דתיותם שונה מדתיות ההמונים והם משמשים לשאר שמאנים, מכשפים, סגפנים ומיסטיקנים[142]. הדת הממוסדת, שמתאימה עצמה יותר לאופי ההמון, נאבקת בכל התפתחות אוטונומית של וירטואוזים-דתיים שכאלה[143], וובר מרחיב על הפשרות השונות שהושגו בין שני כוחות אלו בדתות שונות. בפשרות אלו, הוא טוען, קובע מאוד מהו האופי של הוירטואוז: בכל מקום (!), מחזיק ובר, שבו הוירטואוז החזיק את החוויה האורגיאיסטית-אקסטטית כערך עליון, לא היה גשר בין הדת למעשה הפעיל בעולם[144].

In such cases the economy and all other action in the world has been considered religiously inferior, and no psychological motives for worldly action could be derived from the attitude cherished as the supreme value. […] Mystic, orgiastic, and ecstatic experiences are extraordinary psychic states; they lead away from everyday life and from all expedient conduct.[145]

במקרה שהוא מקדיש עצמו לקונטמפלציה, טוען ובר, נחשב הוירטואוז לקדוש ותמורת שירותיו (ברכות וכדומה) מוענקים לו אמצעי מחיה על ידי ההדיוטות. מענקים כאלו התירו לוירטואוזים הללו להקדיש עצמם לדתיותם, ללא צורך לעבוד בעצמם, "דבר שתמיד היה מסכן את גאולתם"[146]. פעולות בעולם נחשבות כבטלות מבחינה דתית:

For action in this world remained in principle religiously insignificant; and compared with the desire for the religious end, action lay in the very opposite direction. […] these ways always lie apart from everyday life and beyond the real world and lead away from it.[147]

כל זה שונה לחלוטין, טוען ובר, במקרה שהוירטואוזים הדתיים ייסדו זרם אסקטי. אז העולם אמנם נחשב תפל, אך אין הגאולה נרכשת על ידי בריחה ממנו. באסקטיות תוך-עולמית, כפי שכתב עוד קודם, בחירת-האל מאושרת על ידי רציונליזציה סיסטמתית של העבודה והפעולה בחיים היומיומיים[148].

גם בספרו על הסוציולוגיה של הדת קובע ובר בהחלטיות כי לא ייתכן קשר בין הארה מיסטית לפעילות בעולם:

For the activity of contemplation to succeed in achieving its goal of mystic illumination, the extrusion of all everyday mundane interests is always required. […] In contrast to asceticism, contemplation is primarily the quest to achieve rest in god and in him alone. It entails inactivity, and in the most consistent form in entails the cessation of thought… and of course the absolute minimization of all outer and inner activity.[149]

מתוך ספרו, ומהדברים שכתב במאמרו המצוטט אחרון לעיל, מתברר, אם כן, מדוע לא חקר ובר כלל את המיסטיקה התוך-עולמית: הוא פשוט לא חשב שאפשרות כזו קיימת. למצער, לא חשב ובר שאפשרות כזו קיימת אצל המיסטיקאים הגדולים באמת, הוירטואוזים השואפים לאחדות שלמה עם האל[150]. בכוונתי להפריך עמדה זו. על פי מודל החזרה אנסה להראות שתיתכן אצל מיסטיקן השואף לאחדות טוטלית עם האל, ואף מדווח בעקיפין כי השיג אחדות כזו, שאיפה לפעול בעולם ולהתערב בחיי היומיום הטמאים לכאורה.
מודל החזרה מציג תנועה מיסטית ברורה שנובעת מתוך התפתחותו של המיסטיקן: מתוך שבתחילת דרכו, אחרי חוויות אקסטטיות ראשונות פיתח תשוקה עזה להישאר דבוק במושא אהבתו, היינו באל הנצחי והאבסולוטי, עובר המיסטיקן לגישה תוך-עולמית, המקבלת ומקדשת את העולם הזה ופרטיו. במקום דחייה של הזמני והיחסי כזניח, חסר שלמות, נחות ואף, לפעמים, רע, מבין המיסטיקן החוזר כי אין, פרדוקסלית, הבדל בין האחדות לריבוי, בין הנצחי לזמני ובין המוחלט ליחסי, ועל כן ההשגה המיסטית הגבוהה ביותר היא לא התנתקות מעולם התופעות והתבדלות בהתבוננות או אף איחוד מסוים עם האל, אלא תפיסת האלוהי שבארצי, שכן אין, בסופו של דבר הפרדה בין השניים, ומימושה של אחדות מושלמת ומוחלטת. אם אמנם היה הראי"ה קוק מיסטיקן גדול, ואם אמנם אף ראה את ההשגה המיסטית האולטימטיבית דווקא בפעילות בתוך עולם התופעות, כפי שחיבור זה שם למטרה להראות, ואף ידע השגה כזו לפרקים, הרי שובר שגה.

—

[1] אף עורך הקבצים עצמו, שהעדיף להישאר אנונימי, מבהיר כי הוא הוציא מן הנוסח המוגמר דברים שאינם, לדעתו, "שייכים לרצף הכתיבה המחשבתית" – הראי"ה קוק, שמונה קבצים, כרך א', פוזנר ובניו, ירושלים תשנ"ט, 9. לאחרונה יצאו כמה קבצים נוספים של רשימותיו המוקדמות יותר של הרב (קבצים מכת"י קדשו, עורך בעז אופן, הוצאת גנזי הראי"ה, ירושלים תשס"ו), אולם מחקר זה מבוסס על "שמונה קבצים" בלבד.
[2] על חוסר השיטתיות שבשמוש במושגים וסמלים בהגותו ראו בנימין איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, עם עובד, תל אביב תש"ן, 229-219.
[3] כך לדוגמא, מושגים כמו חכמה, בינה, עדן, שמיעה, שירה וכיוצא באלו, אשר מוזכרים גם בקטעים אותם אצטט, ואף קשורים לנושא החיבור, יאלצו, לצערי, להישאר ללא ביאור מצדי.
[4] צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים, תשנ"ג 13.
[5] שם.
[6] מצוטט מתוך איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 12.
[7] גרשם שלום מכנה אותו "מיסטיקאי יהודי גדול" – גרשם שלום, דברים בגו – פרקי מורשה ותחיה, כרך א', ספרית אפקים – עם עובד, תל-אביב תש"ן, 76.
[8] על יניקתו של הראי"ה הן מתורת הקבלה והן מחכמת העולם ראו איש-שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 22; ירון, משנתו של הרב קוק, 23.
[9] ההבחנה בין שני סוגי צדיקים קיימת בחסידות מתחילתה, אצל הבעש"ט והמגיד ממזריטש, אם כי אצלם ואצל ממשיכיהם נראה שהצדיק היותר גדול מתאים למודל המיסטי-מאגי, ולא למודל החזרה – ראו אידל, החסידות: בין אקסטזה למאגיה, שוקן, ירושלים תשס"א, 223, וכן 218, 221, 247.
[10] מקס ובר היה הראשון שחילק את האופי הדתי לאסקטי ומיסטי. הוא נזקק לחלוקה הטיפולוגית הזו לצורך מחקרו המפורסם על האתוס הפרוטסטנטי ורוח הקפיטליזם, שראה אור לראשונה בשנים 1904-5. ובר ראה השגה מיסטית מקסימלית ופעילות אינטנסיבית בעולם כסותרות האחת את השניה. על פעילותו הרבה של הראי"ה אנו יודעים. אם אמנם היה מיסטיקן גדול, ואם אמנם אף ראה את ההשגה המיסטית האולטימטיבית דווקא בפעילות בתוך עולם התופעות, כפי שחיבור זה נועד להראות, ואף ידע השגה כזו לפרקים, הרי שניתנת כאן הפרכה לחלוקה הדיכוטומית מאוד של ובר. על כך ראו הנספח למאמר זה.
[11] על השפעת התפיסה החסידית של נקודת המבט "מצדו" על הראי"ה ראו תמר רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", דעת 8 (תשמ"ב), 115-111.
[12] שמונה קבצים א, קסד – בצטטי מתוך "שמונה קבצים" אציין את הקובץ ואת הקטע ממנו מובא הציטוט.
[13] שם, שם, צ.
[14] שם, ח, עג.
[15] שם, ב, קכ.
[16] שם, ז, מא.
[17] שם, א, תקעה. יש לציין שהראי"ה מכנה כאן צדיק זה “הצדיק היותר עליון", אף שממקומות אחרים ברור שעל פי רוב אינו חושב כך, וראה להלן. בהמשך אתייחס ביתר הרחבה לתפקידם של חסד ודין.
[18] שם, ג, לה. ראוי לשים לב למשפט האחרון בקטע המצוטט, המצביע, לדעתי, על ההבדל בין צדיקים אלו לגדולים מהם. בציטוטים מדברי הרב, כאן ולהלן, ציטוט שמסתיים בנקודה מציין שגם במקור המשפט הסתיים באותה נקודה. ציטוט שמסתיים בלא נקודה מציין שבמקור המשפט לא הסתיים בנקודה זו.
[19] למרות שיש להם כינויים אחרים, בחיבור זה אשתמש בכינוי זה, שמצאתי אותו הרווח ביותר בהתייחס הרב לנושא זה.
[20] שם, א, רמח.
[21] שם, שם, תקעו.
[22] שם, ב, פט.
[23] שם, ג רנ.
[24] שם, ג, שטו.
[25] שם, ד, צו.
[26] שם, ח, ב. ראו גם שם, א, קנא; א, שי; א, שפט; א, תיז; א, תתב; ב, לה; ב, פה; ב, צו; ג, קז; ג, קפב; ד, סז; ח קיח.
[27] שם, א, פ.
[28] שם, שם, שלו.
[29] שם, ג, שיט.
[30] שם, ה, רנב.
[31] שם, ח, רמט. ראו גם שם, ב, לד; ב, צו; ו רמ; ו, רסא.
[32] שם, א, פ.
[33] שם, שם, תנד.
[34] שם, שם, תקמב.
[35] שם, ו, טז.
[36] שם, שם, תתפז.
[37] שם, ג, רסא.
[38] שם, ח, עו. ראו גם שם, א, רג; א, רי; ג, ל; ד, צז.
[39] ראו הציטוט מתוך ש"ק, א', פ'.
[40] משמעותה של מלה זו אצל הרב היא ברובם של המקרים הדת הנוצרית.
[41] שם, א, ריב.
[42] שם, שם, תסט.
[43] שם, ג, נט.
[44] שם, ג, שיח.
[45] שם, ה, קמט.
[46] שם, ז, כה.
[47] שם, ח, קנו. ראו גם שם, א, תסו; א, תקלז; א, תקצ; ב, רפח; ה, סח; ה, רה; ו, רסה; ז, לו; ז, לו; ז, מה; ח צא. וראו גם מראי מקום המתייחסים לניתוח המושג "יושר".
[48] זו גם הסיבה מדוע אין להעדיף נבואה על פני הלכה, ראו שם, ז, לז.
[49] שם, ח, קנו.
[50] הרב קוק מבחין בין שמונה דרגות השגה: הרגשת בשר, דמיון, שכל, רוח הקודש, נבואה, אספקלריא מאירה, זהירא עילאה דאדם הראשון, אור החיים של אחר התיקון השלם של כל העולמים, זאת על פי שמונה קבצים, ו, קמו. ראו גם איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 65-64. על ההבדל בין אספקלריא מאירה לדרגת זהירא עילאה, כותבת רוס: "למרות מעלתה הרמה של מדרגה זו [אספקלריא מאירה], לה זכה משה רבנו בשעת נבואתו, היא בכ"ז נתפסת בנחותה ממדרגת 'זהירא עילאה', הנקראת 'אורו של משיח' (או אור של 'מה חדש'), ומתייחסת לאותם אורות נשגבים ממחצב הנשמות של א"ק [אדם קדמון] שהיו כלולים ע"פ תורת האר"י במציאות אדה"ר [אדם הראשון]. אורות אלה, שמתוך סירובם להשתתף בחטא הקדמון חזרו למקורם, אינם עתידים לחזור לעולם אלא עם תיקונו הסופי, בזמן הגאולה שתחול כשגם הכלליות (המיוצגת ע"י ספירת חכמה) והפרטיות (שבבינה) יהיו מאוחדים." –  רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 56, ההדגשות שלי.
[51] "הבינה הישרה" (שמונה קבצים, א, קצא), או "הרגלים ישרים" (שם, ג, נו).
[52] "…והוגה ישרות מוחלטות בזיו האמת לאמתו" (שם, א, קצח), או "…מזכירים את ד' בתורה, במוסר, בהוראה ישרה…" (שם, ח, רטז).
[53] "הדרישות הטבעיות של החסד והאמת, הטוב והיושר, הנימוס והיופי, הצדק והמוסר…" (שם, ב, שמז).
[54] "התום והיושר הם יסוד האושר" (שם, ז, ריח).
[55] " …אוצר החיים של מקור היושר החי האלוהי…" (שם, ג, עו) או "…בדרך תמים, בהתעלות מוסרית ורוחנית, בהמשכה אל היושר והצדק" (שם, ג, יב) או "…אז יכיר את כל זיק של אמת, את כל ברק של יושר המשוטט בכל מקום שהוא…" (שם, ח, קמט).
[56] "היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהוויה, העיגולים הנם טפלים לו … כלומר, חופש החיים, חופש המוחלט … ומשם נמשך שהמוסר בארחות החיים הוא הצד המכריע את החיים … ופלאים גדולים מתגלים, לפי גודל האמונה ויושר הלב, ממעל לכל חוקי ההכרח…" (שם, א, קמז). ראו גם רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 41.
[57] שמונה קבצים, ב, קיז. ההדגשה שלי. לדיון נרחב בהתייחסות של הרב קוק למושגים עיגולים ויושר, שראשיתם קבלת האר"י, ראו מרדכי פכטר, "עיגולים ויושר – לתולדותיה של אידאה", דעת 18 (תשמ"ז), 90-78. לעניין אח"פ ומצח ועיניים, ראו שלום, תשמ"א, 107; Scholem , 1969, 265-266.
[58] ראו לעיל.
[59] ראו, למשל, שמונה קבצים, ז, מא, שם מפורט התהליך בשפה לוריאנית מובהקת.
[60] על הצמצום בקבלת האר"י ראו שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, 108-105, 209-207.
[61] הרשימו מהווה שובל מסויים הנשאר מאחור מהאינסוף – ראו Scholem, 1969, 264, 267.
[62] שמונה קבצים, ה, קמז.
[63] "מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה? …יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלוהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה. ולמטרה זו, שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות" (שם, א, תמג).
[64] שם, ד, סח.
[65] שם, א, תמט.
[66] שם, שם, תקצ.
[67] שם, ג, קפה.
[68] שם, שם, שנח. הקשר בין יושר למוסר ומעשים מודגש במקומות רבים. ראו לדוגמא שם, א, קח; א, קמז; א, קפה; א, רלד; א, רנה; א, רעה; א, רפג; א, שח; א, תקפט; ג, רי; ג, שכד; ד, צג; ד, קד;ה, סח; ה, רלג; ז, פז; ז, קנו; ז, ריג; ח, קנג; ח, עד; ח, רמו.
[69] הישרים נבדלים מהצדיקים מבחינה מוסרית בכך שביטלו את רצונם בפני רצונו של האל, ועל כן אינם נלחמים יותר נגד יצר הרע, אלא רצונם רק טוב באופן טבעי (על כך ראו פכטר, "עיגולים ויושר – לתולדותיה של אידאה", 87-86), ואף זה קשור, כמובן, לעניינו, שכן הוא ביטוי נוסף של יחס הישרים אל העולם: יחס של קבלה והעלאה, ולא של דחייה וניסיון בריחה.
[70] שמונה קבצים, א, מד.
[71] שם, ב, לה.
[72] שם, ב, ז.
[73] שם, ג, עד, ההדגשות שלי.
[74] שם, ה, קעו. לקווים נוספים לדמותם של ישרים ראו שם, א, תעא; ג, רד; ה, רלג; ו, קלו; ז, טו; ז, קג; ז, פט; ז, קנו.
[75] שם, ג, לה.
[76] שם, א, תקנד.
[77] שם, ז, קד. אך השווה שם, ב, קפד, שם תפקידי החסד והגבורה הפוכים בדיוק.
[78] ניתן להניח שהכוונה לצדיקים הגדולים, גם משום שהקטע דן לפני כן ב"עשיה חיצונית", וגם משום משפט הסיכום שלו.
[79] שם, ז, קסה, ההדגשות שלי.
[80] מעניין גם לראות שהיושר, שהוא החופש המוחלט, יכול להתממש בעולם הנברא (כנס או כמוסר) דווקא לא כאשר אין כל הבחנה בין פרטים וערכים, אלא אך ורק כאשר קימות ברירות שונות להכריע ביניהם. נראה כי חופש אמיתי מתקיים רק כאשר משהו מותר ומשהו אחר אסור, ולא כאשר "הכל מותר", כדברי איוון קרמזוב.
[81] שם, א, תקלז.
[82] שם, ח, ריד. הרב כאן סותר את דבריו באשר להתעלות של העולם כולו הנובעת מעלייתם (גם) של צדיקים גדולים (ראו לעיל עמ' 8-9). עוד על הגבורה, ראו: שם, ב, שמא; ה, קסד; ז, מב; ח, קפג.  אך השוו שם, א, תתקע; הראי"ה קוק, אורות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג, נד.
[83] ייתכן שזו גם הסיבה להמלצות החוזרות של הראי"ה לצדיקים ללמוד מדרכי ההמונים ומה"יושר הטבעי" שלהם. ראו שמונה קבצים, ב, סז; ב, פו; ב, רצא; ג, עד; ג, עט; ה, רכ; ח, י.
[84] כך כבר מקבלת רמ"ק – ראו Scholem, 1969, 263.
[85] גם כאן, כמו בהתייחסו לחסד, יש לרב הבחנה בין גבורה תחתונה לעליונה, לפי שהוא כותב, בהתייחסו שוב לנושא דנן: "תכונתה של יראת שמיים היא מחלשת את האדם בתחילת הופעתה, אבל חולשה זו היא בסיס ליסוד גבורה עליונה. הגבורה החמרנית מתחלשת, וגבורה אידיאלית נכנסת במקומה, והיא משיבה לאדם את כל נזקיו, גם מצדו החמרי" (שמונה קבצים, ג, נח). אני מסיק מהנ"ל שהגבורה הדרושה לצדיקים כדי לשוב אל הפרטים והערכים היא הגבורה האידיאלית.
אם אכן כך, יש לראות את הציטוט הבא כמרמז שהגבורה האידיאלית מקורה באחדות אשר בחסד האידיאלי: 'ההתגשמות המעשית של החיים הרוחניים, זוהי הקדושה שבחיים, צריכה היא לגבורה … ורוח הגבורה הנועד להפראת היצירה העליונה עד כדי הוצאת תולדות מעשיות, נושבת היא מתוך העז העליון בחסד הגנוז' (שם, ג, לא.) הגבורה נובעת מתוך החסד, בדיוק כפי שמקור העיגולים ביושר (ראו גם רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 66).
כפי שעולה מקטע אחר, יש מידה רבה של יחסיות בשימושיו של הרב במונחים חסד וגבורה, וכוח מסוים יכול להחשב לכל אחד משניהם, בתלות בנקודת המבט שלנו: "הנטיה הבלתי גבולית ביחש התוכן המוגבל הרי היא מדה של גבורה, אף על פי שהיא התפשטות, והנטיה המגבלת הרי היא גבורה ביחש להתוכן הבלתי גבולי. ונמצא שבכל אחת מהנטיות חסד וגבורה מעורבים בהן. מצד התפשטותו של הבלתי גבולי ביחוסו לערכו, הרי הוא חסד, וביחוסו לניגוד הדבר המגביל, הרי הוא גבורה. וההצטמצמות, מצד התוכן המצומצם והראוי לצמצומו, הרי הוא חסד, ומצד יחוסו להתוכן שאין לו גבול, הרי הוא גבורה, וגבורתו כפולה, עצם הצמצום לעצמו הוא גם כן גבורה, וענין הנצחון שלו על הכח המנגדו היא גבורה כפולה." (שמונה קבצים, ג, עג).
[86] שם, א, תתפז.
[87] זהו מוסר עליון, שהוא מעל לחוקים פשוטים: "…מיד אנו באים להתרומם בחדירה יותר פנימית, שממעל לכל הארג החקי הזה ארג מוסרי נתון. והמוסריות הרעננה, המחיה את השלשלת הסיבתית הגדולה הזאת, שם שם [כך] מונח כל האומץ, כל הזיו של אלו החיים … [ו]אנו חוזרים אחר כך להכיר את השלשלת החקית המוסרית בכל פרטיה … והשתגבות כפולה … מתעוררת בקרבנו, ומעינות של עצה ותבונה, צביונים חיים, ותחבולות ישרות, הולכים ומתגלים … והמחבא החיים אור קדושה וטהרה זורח, אורו של משיח" (שם, ז, ב, ההדגשות שלי).
[88] על כן ההדגשה המתמדת של הראי"ה את המוסר היומיומי, ולא 'כפי הנראה כדי לשלול נטיות ניהיליסטיות המבקשות לטשטש כליל את ההבדל בין הטוב והרע' כפי שסובר ירון (משנתו של הרב קוק, 95, הערה 16).
[89] שמונה קבצים, א, שפה.
[90] שם, ו, יב. ראו גם שם, א, תתה, בו המיקרו- והמקרוקוסמוס משתקפים באותו משפט עצמו: "ונקודה של גבורה זו היא כשאור שבעיסה, שהיא מרכזת את רוח הגבורה העצמי הגנוז במקום הקודש, שהיא גבורה שאין עמה רפיון, שהיא כמוסה בשורש שרשם של נשמותיהם של צדיקים, שגבורת עולמים מופיעה בהם".
אותה גבורה אשר כמוסה בשורש העולם כמו בשורש נשמותיהם של צדיקים, מבטאת עצמה לא רק כמוסר ומצפון, אלא גם כסבל, או חוסר סיפוק וכחוסר מנוחה אצל הצדיק, המדרבנים אותו להמשיך ולהתעלות עד להגשמת האידיאל העליון ביותר: "אותה הקטנות עצמה, שהיא מופיעה תחילה בחזיון הנפש והעולם, דוקא בה גנוזה היא האורה העולמית העליונה, שבגדלות היותר עליונה יוצאת היא אל הפועל עם כל פארותיה … ויש אשר אותו הנחש הקשור בסיגי הקטנות, מתעורר לבלע ולהשחית חלק הגון של גדלות ממוצעת, מפני שבפנימיותו דוחק הוא אל מצב של הגדלות העליונה, ששם ימצא את נשמת הנשמה, את רזי הרזים, את העליונות המאירה, שיסודי חיי הקטנות בפנימיותם לקוחים ממנה" (שם, ז, טו).
[91] מבחינת האל בהוויתו המוחלטת, לא היה קיים 'רע' ממשי לפני הבריאה, והעולם הוא תוצאה של רצונו החפשי  בהשתלמות. על כן גם הרע עצמו, מבחינת האל בהוויתו המוחלטת, הוא תוצאת הבריאה ולא סיבתה. על כך ראו רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 125.
[92] שמונה קבצים, ח, קנה.
[93] שם, א, שלא.
[94] שם, ז, מא.
[95] המושג "אורו של משיח" מתייחס "לאותם אורות נשגבים ממחצב הנשמות של א"ק, שהיו כלולים ע"פ תורת האר"י במציאות אדה"ר. אורות אלה, שמתוך סירובם להשתתף בחטא הקדמון חזרו למקורם, אינם עתידים לחזור לעולם אלא עם תיקונו הסופי, בזמן הגאולה…" (רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 56).
בסולם מדרגות הנבואה על פי רוס זוהי המדרגה הגבוהה ביותר, ה"זיהרא עילאה" (שם, שם). הראי"ה מתייחס לדרגה זו, כאילו היא בת השגה גם לפני הגאולה, על אף שזו מדרגה גבוהה מזו של משה, שהיה, כאמור לעיל, במדרגת "אספקלריא מאירה". הנה: "והשלמת הצביון, והזיכוך הארוך של הנפש הלאומית בכור הברזל של הגלות, גרם לאפשר את החזרת האורה העליונה. זאת היא תכונת אורו של משיח … וגדולים יחידים … מסתכלים הם באורו של משיח ודעתם מתרחבת … והעולם כולו כדאי הוא להם" (שמונה קבצים, א, תצו). אורו של משיח קשור לקידושו של העולם, בניגוד לניתוק ממנו במדרגות נבואה נמוכות יותר: "אורו של משיח הוא המנהיר את כל העולם, מהפך את כל ההוי לזוהר תורה … ותכונת אורה היא, הופעת התורה באור העולם כולו, הופעת הקודש באור כל החול כולו, הופעת הרוחניות המזוככת בתוך כל החומריות, הופעת הנפש בתוך כל הבשר…" (שם, ז, ריב). דבר זה נגלה ל"צדיקים מוכפלים … שכבר אחדו את הכתרים עד שאין נופל בהם גם שם של חיבור, והנגלה והנסתר נעשה דבר אחד ממש" (שם, שם, קסג).
את החסרון בנבואה נבואית ראינו (שם, ח, קנו): "היא מושכת את האדם מהכרה בהירה בעולם הממשי". מכאו ניתן לצפות שבאספקלריא מאירה לא יתנתק הנביא מהעולם הממשי. אך על פי רוס, "הדופי שבנבואת אספקלריא מאירה … אינה בגשמיותה, אלא דוקא באופי רוחניותה, שהצריך מידה כלשהי של הפרדה בין גשם לרוח והתכחשות להויה הטבעית [פרישה מהאשה] כדי להקלט" ("מושג האלוהות של הרב קוק", 59). אם השלמות העליונה היא אכן איחוד כולל של רוח וגשם, קודש וחול, ההתבטאויות של הראי"ה על משה נותנות תמונה לא לגמרי ברורה על מדרגתו, שכן הוא גורס ש"מדריגת משה היא … קידוש כל החול בעולם כולו" (שמונה קבצים, ז, יד) ושעל משה נאמר "ויהי בישורון מלך" משום "…[ה]תכונה הרוחנית העליונה לכלול את הכל" (שם, א, קצב). אם כך, האם הפריד משה בין רוחניות לגשמיות, או לאו? אולי הציטוט הבא ישפוך אור על דרוגי המדרגות: "כשם שנבואתו של משה מצטיינת היא, מפני זוהר אספקלריא המאירה שלה, שאין הגוף וכוחותיו מתבטלים, כך, לפי הערך של האורה העליונה הזורחת בנפש, אין השכל האנושי והרגשות האנושיות החיות מתבטלים" (שם, א, שצז). אם ב"אורה העליונה" הכוונה היא לאורו של משיח, כי אז נראה שההבדל במדרגה בין אספקלריא מאירה לזיהרא עילאה הוא הכללת האחדות הקדושה גם על פרטים מעודנים יותר: לא רק על כל החפצים החיצוניים ועל הגוף, אלא אף על השכל האנושי והרגשות האנושיות – אף הם אינם צריכים להתבטל או להיות מדוכאים בזהירא עילאה.
[96] שם, ב, רפב, ההדגשה שלי.
[97] שם, ג, ע, ההדגשה שלי.
[98] שם, ג, קפא, ההדגשות שלי.
[99] שם, ה, קג.
[100] שם, ה, קעו, ההדגשות שלי.
[101] שם, ו, רסה, ההדגשה שלי. הראי"ה מזכיר פעמים רבות את אליהו בתור החונך של הישרים, וזה אשר מקדש את עולם העשייה. ראו שם, ג, ט; ג, נז; ג, עא; ג, צב; ו, רצא; ז, מב.
[102] שם, ח, עב, ההדגשה שלי. עוד על העלייה לשלב הגבוה יותר והחזרה אל העולם ראו שם, א, תנה; א, תסז; א, תתד; ב, לה; ב, קפו; ב, שי; ג, קז; ה, קג; ז, מב; ח, רכב-רכג.
[103] שם, ג, קצה, ההדגשות שלי.
[104] ראה רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 112, הערה 11.
[105] שם. 112
[106] עמדה זו ניתן למצוא בברור בחלק מאסכולת האדוויטה ודאנטה ההינדית, במדיאמיקה שוניאטה הבודהיסטית ולדעתי גם אצל מייסטר אקהרט.
[107] כפי שראינו, פעמים רבות חוזר הרב קוק על כך שמבחינת הישרים כל העולמות מאוחדים. ראו גם שמונה קבצים, א, רי; ב, רפ; ג, קסא; ד, צג; ד, קיא; ה, קע; ז, מו; ז, קז; ז, קסג; ז, לג.
[108] "כל התורות, הדינים, הרעיונות, המוסרים, הטבעיות, הסדרים, הנימוסים, החכמות, השירים, הרצונות, זעזועי החיים, תנועות ההויה, התקיימותה, אחיזתה במהות הישות, אינם אלא אוצרות מלאי אושר, שהרצון המתעלה מכל, בעדנו, בגבורת עוזו ובהוד נצחו, ביסוד תפארתו וברום חשק תפארת מלכותו, יגלה ויראה בהם הזוהר מלא" (שם, ב, ו). ראו גם שם, ז, ב; איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 167-166.
[109] ראו שמונה קבצים, א, תשל; ד, סג; ו, קלו; ז, פט; ח, ריב.
[110] שם, ב, ז. ראו גם איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 56: "יש כאן אפוא שיבה אל הרעיון האקוסמי, ברם בשינוי מהותי מבחינת תודעתו של האדם: קיומה של הממשות אינו מתבטל ביחס לאלוהים, נהפוך הוא: הקיום מתעצם באלוהים".
[111] רוס, "מושג האלוהות של הרב קוק", 127; וגם ראו עמ' 45-42 שם.
[112] על אפיונה של תורתו של הרב קוק כדיאלקטית ראה איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 261; נחום אריאלי,, "אינטגרציה בהגותו של הרב קוק – בחינות בגישתו המעשית לחברה ולתרבות", בתוך: בנימין איש שלום ושלום רוזנברג (עורכים), יובל אורות – הגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשמ"ה, 135.
[113] איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 19.
[114] ראו שמונה קבצים, ו, קמ.
[115] "אין לי עם מי להשיח לבבי, לא מזקנים ולא מצעירים, שיוכלו להגיע עד קרוב לנקודת חפצי, וזה מיגעני הרבה" מתוך אגרות הראי"ה, א, עמ' קכח, מצוטט באיש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, 13.
[116] שמונה קבצים, ג, רכב.
[117] "…בנגלות ובהלכות יש לי רפיון יותר גדול…" (שם, ו, סט).
[118] שם, א, רפג.
[119] שם, ג, רכב.
[120] ראו גם שם, ג, רכח; ו, קה; ח, כד.
[121] שם, ח, סט.
[122] שם, ח, רצ, ההדגשה שלי.
[123] ראו שם, ו, רנט; וגם שם, ז, מא.
[124] שם, ב, קעו.
[125] Weber, 1958 Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. Talcott Parsons,
Charls Scribner’s Sons, New York, 1958
[126] בנצרות הרפורמיסטית.
[127] שם, עמ' 113-114.
[128] שם.
[129] שם, עמ' 115, 117.
[130] שם, עמ' 118.
[131] שם, עמ' 154, 235.
[132] שם, עמ' 120, 149.
[133] ראו Gerth, H., Hans.; Wright Mills, Charles (trs. & eds.), From Max Weber: Essays in Sociology,
Oxford University Press, New York, 1969, 267 f. & Mueller, Gerth H., “Asceticism and Mysticism: A Contribution towards the Sociology of Faith”, in Sociological Theories of Religion – Religion and Language, ed. Günter Dux, Thomas Luckmann, and Joachim Matthes,  Vol. VIII, International Yearbook for the Sociology of Religion, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1973, 73.
[134] Gerth , 1969, 325, מתוך הפרק על הדת, תחת כותרת המשנה: "Religious Rejections of the World and their Directions".
[135] שם, עמ' 325.
[136] שם, עמ' 325-326.
[137] Mueller,  1973.
[138] שם, עמ' 73-74.
[139] מלבד האסקטיות התוך-עולמית של הקלוויניזם – שם, עמ' 74.
[140] Gerth , 1969, 285.
[141] שם.
[142] שם, עמ' 287.
[143] שם, עמ' 288.
[144] שם, עמ' 289.
[145] שם.
[146] שם.
[147] שם, עמ' 290.
[148] שם, עמ' 290-291.
[149]  Weber, Max, The Sociology of Religion, Ephraim Fischoff tr.,Beacon Press, Boston,.
1964, 168-169.
[150] ובר טוען שכל המיסטיקנים הגדולים, כלומר אלו שהגיעו לאחדות עם האבסולוט, הם מיסטיקנים חוץ-עולמיים. אני חולק על כך כמובן. ברם ברור כי רוב המיסטיקנים הגדולים הם כאלה. דוגמה קלאסית, לצורך העניין, למיסטיקה חוץ-עולמית מובהקת היא זו של שאנקרה, מגדולי המיסטיקנים והפילוסופים ההודים, אבי אסכולת הודאנטה, שחי במאה השמינית-תשיעית. שאקרה ראה בעולם התופעות אשליה, ובשבילו קידושו של העולם הוא טירוף מוחלט (ראו Otto, 1932, p.150). על פעילות בעולם כותב שאנקרה בקיצור: “…as long as man has not freed himself from activity he cannot obtain his highest end, since activity is essentially painful." – Thibant, George (tr.), The Vedānta sutras of Bādarāyana with the Commentary by Śankara, part 2, Dover Publications, New York, 1962, 53. מודל החזרה בא לידי ביטוי בחייהם והגותם של מיעוט המיסטיקנים.