כשהנביא עמוס מבקש להזהיר את בני ישראל לבל יחשבו שהם יקבלו יחס מועדף מאלוהים, הוא אומר בשם האל כי "אֶת יִשְׂרָאֵ֗ל הֶעֱלֵ֙יתִי֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וּפְלִשְׁתִּיִּ֥ים מִכַּפְתּ֖וֹר וַאֲרָ֥ם מִקִּֽיר" (ט, ז). כלומר אמנם ישראל זכו ליחס אישי ביציאת מצריים, אולם עמים אחרים זכו ליחס אישי לא פחות: את הפלישתים האל הטוב העלה מכפתור (כרתים), ואת הארמים מקיר (במסופוטמיה). אל תעשו עניין.

לבד מהערעור על הנבחרות האקסקלוסיבית של ישראל, עומדת לעינינו כאן ההתייחסות הפרטנית אל עמים לא יהודים. מסתבר לנו שלא כל ה"גויים" אותו דבר. יש עמים שהאל הטוב מביט בהם בחיבה. יש כאלה שלא. תופעה דומה נמצא בפרק כ"ג של ספר דברים. בפרק זה מחלקת התורה הוראות לגבי היחס הראוי לעמים שונים. אנחנו למדים מצד אחד שאין להתחתן עם עמונים ומואבים ("לֹֽא יָבֹ֧א עַמּוֹנִ֛י וּמוֹאָבִ֖י בִּקְהַ֣ל ה'"), ומאידך כי אין לטפח רגשות שליליים כלפי אדומים ומצרים ("לֹֽא תְתַעֵ֣ב אֲדֹמִ֔י כִּ֥י אָחִ֖יךָ ה֑וּא לֹא תְתַעֵ֣ב מִצְרִ֔י כִּי גֵ֖ר הָיִ֥יתָ בְאַרְצֽוֹ"). באופן מקביל, את האחרונים גם אין להחרים: מותר לשאת את בניהם ובנותיהם.

כמו לעמוס (המאה השמינית לפנה"ס), גם למחבריו של ספר דברים (המאה השביעית לפנה"ס) היחס הפרטני לבני קבוצות אתניות שונות במרחב נראה טבעי, אולם עבורנו הוא נדמה כקוריוז מקראי. האם באמת ייתכן שהאל דאג לפלשתים? האם יש באמת הבדל בין עמונים לאדומים? וכי נמצא כיום רבנים שיסבירו שעם צרפתים אסור לעמוד מתחת לחופה אבל עם אמריקאים מותר? והרי כל ילד במערכת החינוך הישראלית יודע שעם גויים לא מתחתנים.

וגויים הם גויים. עניין טאוטולוגי פשוט. מצד אחד יש יהודים, ומהצד השני כל השאר. כלומר כל אלה שלמרות שיש הבדלים ביניהם, במהותם הם אותו הדבר. הם זהים על פי הקריטריון החשוב ביותר: היותם לא-יהודים. סביב הציר הבינארי הזה, אנחנו יודעים, סובבים חוקים ומצוות, זכויות וחובות, ואף דרוגים שונים של רבדיי נשמות.

אולם הפסוקים המצוטטים לעיל מבהירים לנו שלא תמיד היה כך. החלוקה הבינארית לשתי קטגוריות אנושיות לא מוכרת לתורה, לא לנביאים ולא לכתובים. למעשה, כפי שמראים ישי רוזן-צבי ועדי אופיר במחקרם פורץ הדרך, Goy: Israel’s Multiple Others and the Birth of the Gentile (הוצאת אוקספורד), רק בסוף המאה השניה לספירה יכלו יהודים לראות באופן פשוט את כל בני האדם מלבדם כשייכים לקבוצה אחת, דהיינו, כ"גויים".

כידוע, המילה "גויים" במובנה המקראי פירושה "עמים". כדי שה"גוי" יהפוך למה שהוא כיום היה צורך לשנות אותו משם עצם שמתאר קולקטיב, למהות פרטית, לתכונה של האינדיבידואל. ספרם של אופיר ורוזן-צבי, שמציג את המחקר הראשון שמתחקה אחר מקורותיו של "הגוי", מתאר בדיוק כיצד זה קרה ואילו צרכים חברתיים ודתיים המהלך הזה סיפק.

השליח אל הגויים

במקרא, כאמור, גוי הוא עם. ישראל עצמם הם "גוי קדוש", ואילו כדי לתאר זרים לא-יהודים משתמש במקרא במונחים "גר" ו"נוכרי". אלה נבדלים מבני ישראל בעיקר במנהגיהם, אולם לא-יהודים אינם שייכים כאינדיבידואלים לקטגוריית-על שמשותפת לכולם. אין חלוקה בינארית מבחינה מהותית.

על פי אופיר ורוזן-צבי בספרים עזרא ונחמיה מתגבשת לראשונה עמדה המציגה אנטגוניזם כללי כנגד לא-יהודים. אקסוגמיה ("התבוללות" בלשון המקובלת כיום) הופכת לחטא הגדול ביותר, וזאת על ידי הצגתם של לא-יהודים כטמאים. לצורך ההבדלה שלהם בין ישראל לעמים משתמשים עזרא ונחמיה, אפוא, בדיני טומאה וטהרה, כלומר בחוק, כלומר בספר החוקים, חפץ שהם מביאים אל העם היושב בציון ומבססים כמוסד חברתי משמעותי. אולם הגוי כפרט גנרי עדיין לא קיים.

הן המקרא והן כתבים שלא זכו להיכלל בקאנון (מכבים, בן סירא ועוד מגוון טקסטים שהספר מנתח) בהחלט סבורים שבני ישראל נבדלים מהעמים שסביבם, אולם הם לא רואים עמים אלה כמקשה אחת או כחולקים מהות משותפת. מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מציג את האפשרויות השונות להבין את ההבדל בין ישראל לאחרים: ספר יובלים מחזיק שעמי הסביבה מתנהגים באופן לא מוסרי; כת קומראן מגדירה זרוּת כאי-הקפדה על דיני הטומאה והטהרה; פילון מחזיק שבני ישראל מסוגלים יותר מאחרים ליצור קשר עם האל, וכך הלאה.

על פי רוזן-צבי ואופיר האבחנה החדה בין בני ישראל לכל מי שאינו הם מגיעה לראשונה דווקא אצל פאולוס. אותו יהודי הלניסטי מבריק, אותו תיאולוג מקורי ומהפכני, ראה עצמו כידוע כ"שליח" של הבשורה הנוצרית "אל הגויים", ובדיוק משום כך נצרך להגדיר את הקטגוריה הזאת באופן יסודי ומעמיק יותר מכל קודמיו. פאולוס הפך את התפיסה ש"גוים" אינם "עמים", אלא קטגוריה כוללת של בני אדם, לנדבך מרכזי בחשיבתו.

המפעל המרכזי של פאולוס – מפעל שנודע מאוחר יותר כנצרות – היה הקמת חברה אוניברסלית של בני עמים שונים שמאוחדים כקהילת מאמינים. זו הכנסייה (ekklesia). האגרות שהוא כותב לבני קהילות שונות סביב אגן הים התיכון הן עדות למאמציו אלה. בלב החזון בו הוא החזיק נמצאת ההבחנה בין יהודים לבין גויים, כלומר בין אלה שזכו להיכנס בברית הישנה, לבין אלה שמוזמנים להיכנס תחת הברית החדשה. באופן מובן, האבחנה בנויה על החוק: היהודים שומרים את חוקי התורה, הגויים – לא.

אצל פאולוס הכל מתחבר: הוא זקוק לאבחנה בין שומרי התורה לבין מי שאינם כדי להביא את הבשורה לגויים, ובשורתו עצמה היא אישית ואוניברסלית בו בזמן. פאולוס מבטיח גאולה פרטית על ידי המשיח, ומאידך מתאמץ להקים קהילת מאמינים כללית, עולמית. בקהילה זו, בכנסייה, לא יהיה הבדל, מבטיח פאולוס, בין "יהודי ליווני, בין עבד לחופשי, בין זכר לנקבה, שכן כולכם אחד במשיח" (האגרת אל הגלטים, 3:28), אולם זאת רק משום שחוק הברית הישנה כבר לא ישחק תפקיד. עד אז החוק הוא שמבדיל בין יהודים לכל השאר.

במילים אחרות, מחיקת ההבדלים האתניים, המעמדיים והמגדריים חלה על כל האנושות – כולם יהפכו לנוצרים השייכים לכנסייה אחת – אולם כדי להגיע לשם צריך להבחין בין יהודים, אותה קבוצה אתנית שנבחרה על ידי האל וקיבלה את התורה, לבין כל השאר, שכעת הגיע זמנם להשתדרג ל"ישראל שברוח". הצורך לגדור את "כל השאר" בקטגוריה אחת כוללת, קטגוריה אוניברסלית מחד, ומאידך כזו המסוגלת לעבור הפרטה ולתאר כל אדם ספציפי, הביא את "השליח אל הגויים" להתייחס אל הגויים כמסגרת גנרית. "הגוי", כמונח כללי המורה על אינדיבידואל לא-יהודי, נולד.

הגוי כתחליף לאל

במאות הבאות הן הכנסייה והן חכמינו ז"ל משתמשים בדיכוטומיה הבינארית שכונן פאולוס. האבחנה בין יהודים לגויים מתבצרת כעניין מהותי הנסוב סביב פרטיקולריזם אתני וקיום החוק המקראי – או ביטולם. ההלכה, שמתפתחת במאות הראשונות אחרי הספירה (זכרו שהמשנה נחתמת רק סביב מאתיים לספירה), מחזקת את התפיסה הזאת ומגביהה את החומות בין היהודים לכל השאר. מנגד מתגבשת הנצרות הצעירה שדוחה את החוק ומכוננת את קהילת המאמינים כפתוחה לכל אדם בעולם.

בעקבות התמורה הקטגוריאלית הזאת מפרשים חז"ל מחדש מונחים מקראיים שהופכים לבעייתיים. דוגמא מובהקת לכך היא התהליך שעבר על המונח "גר". בתנ"ך פירושו פשוט זר ("כי גרים הייתם בארץ מצריים"), והוא מכוון פעמים רבות לזרים החיים יחד עם בני ישראל. עם החלוקה הבינארית ליהודים וגויים, הגר גם הוא מחולק לשניים: במקומות בהם המקרא מתייחס לגר כחלק מהקהילה הוא מתפרש מחדש כ"גר צדק", כלומר כגוי שעבר גיור – שהרי לא ייתכן שאדם שהוא חלק מהקהילה לא יהיה יהודי. במקומות בהם המקרא מייחס לגר מעשים שלא יכולים להתיישב עם יהדותו (למשל, אכילת נבלות) חז"ל קובעים שמדובר ב"גר תושב", כלומר, עוד גוי. החלוקה הבינארית משכתבת רטרואקטיבית קטגוריות מקראיות.

לגוי יש תפקיד נוסף: אותה חלוקה חדה, מסבירים רוזן-צבי ואופיר, משמשת גם כדי לבצר את הקשר של היהודי עם האל. בלא נוכחות האל במקדש, בלא התגלות אלוהית, ובלא ידו החזקה של האל הפועלת בעולם, האל הושתק ונעלם. הפיכת העמים השונים ל"גוי" אחד, גנרי ואבסטרקטי, מאפשרת לחזק את הגבול, הפיזי והמטאפיזי, בין היהודים לכל השאר. כך מודגש הקשר הייחודי שלהם עם האל. חז"ל, החיים בעולם נטול מקדש ונבואה, נזקקים להלכה המתפתחת ולדיכוטומיה הברורה בינם לבין כל שאר האנושות כדי לתחזק את מערכת היחסים שלהם עם הקב"ה.

אף שהשורשים נמצאים כבר אצל פאולוס, המשנה היא המקור הראשון בו הגוי מופיע באופן גנרי ומופרט. הגוי משמש כקטגוריה הלכתית חיונית שמכוננת חלוקה בינארית. ההלכה מתפתחת סביב החלוקה הזאת, ומאפשר לחכמים להשתמש באותה הבדלה לצורך שיח מפורט ושיטתי של הפרדה וריחוק. הגוי גם מקדם את תפיסת ההיסטוריה כעלילה מיתית ולא כרצף טבעי של אירועים. בבלים, יוונים ורומאים אינם יריבים פוליטיים נבדלים, אלא מופעים שונים של ישות זרה אחידה הניצבת אל מול העם היהודי. להיסטוריה יש משמעות על-היסטורית.

אחרי הגוי

מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מאיר נקודת עיוורון משמעותית. השניים חושפים מהלך היסטורי דרמטי, ומבארים לראשונה את תולדותיו של אחד מהמוסדות היהודיים הוותיקים והחשובים ביותר. ה"גוי" הוא מעמודי התווך של המסורת היהודית מאז ימי התנאים, ואותו שיח של הבדלה והפרדה, כמו גם אותה תפיסה מיתית של ההיסטוריה, מלווה אותנו כמובן גם כיום.

בסוף ספרם שואלים רוזן-צבי ואופיר האם ניתן לדמיין קיום יהודי שאינו מכונן על ידי שלילת הגוי, שאינו תלוי בגוי על מנת להגדיר את עצמו. נדמה לי שכן, ונדמה לי שהתשובה לשאלתם פשוטה ונפוצה הרבה משניתן היה לחשוב. שכן קיום יהודי כזה כבר קיים הן בארצות הברית והן בישראל, והוא מבוסס על החלפתה של האל ושל ההלכה כנקודת המשען של הזהות היהודית – במדינת הלאום.

מדינת הלאום, על האתוס והמיתוס שהיא מקדמת, הופכת בני אדם שונים, ולפעמים אף קבוצות אתניות שונות, לקהילה אחת. היא עושה זאת עבור יהודים באופנים שונים בארה"ב ובישראל, אבל בשני המקרים ה"גוי" מאבד ממשמעותו. בארה"ב יהודים מתייחסים אל שכניהם, האזרחים האמריקאים הלא-יהודים, לא כזרים הנבדלים מהם אלא כקולגות וכשותפים בפרויקט הליברלי האמריקאי הגדול. שיעורי הנישואים האקסוגמיים הינם ראייה לכך ובד בבד גם ביטויו ומימושו של אותו פרוייקט.

גם בישראל ההזדהות עם מדינת הלאום גוברת על הטאבו המסורתי נגד אקסוגמיה. בישראל הדבר נעשה לא מתוך היענות לאתוס הליברלי, אלא מתוך ביסוס הזהות היהודית על הלאומיות ועל המאבק הלאומי. כאן ניתן לראות כי כאשר לא-יהודים על פי ההלכה (עולים מכוח חוק השבות) משתתפים במאמץ המלחמתי כנגד לא-יהודים על פי ההלכה ועל פי הלאום (ערבים מוסלמים) הם מתקבלים לקהילת הלאום הישראלית, ועל כן נחשבים ליהודים לצורך שכנות, חיים משותפים ונישואים. למעשה, כשמתברר שההלכה אוסרת לקבור אותם ליד מי שנחשבים יהודים על ידי הרבנות, מתעוררת תרעומת. שותפותם בלאומיות הישראלית מספיקה כדי להופכם ללא-גויים.

בארה"ב, אפוא, אנחנו עדים להשלמתו של החזון הפאולוני, שבו הדיכוטומיה האחרונה, בין יהודים ל"גויים", מתמוססת, וגם היהודים מוטמעים בקהילת האינדיבידואלים האוניברסלית. בישראל, ניתן לומר, אנו עדים לחזרה אל המודל המקראי (טרום עזרא ונחמיה): בני קבוצות אתניות שונות זוכים ליחס שונה, על פי יחסם אל עם ישראל. אין תפיסה אחידה של "גויים", והנישואים עם חלק מקבוצות הלא-יהודים מותרים. התפתחויות אלה נעצרות ביהדות החרדית ובחלק מהאורתודוקסיה. הגוי חי וקיים היכן שקיימת ההלכה. הוא מתמוסס כשהיא נעלמת, ממש כפי שלא היה לפני שהיא נוצרה.

:

—

פורסם במוסף הארץ