בידינו רק כחול – הר הבית והלאמת הקדושה

בניגוד למהפכות פוליטיות, מהפכות דתיות נערכות לרוב בשקט. דברי חכמים בנחת נשמעים, בוודאי כשהם מבקשים לחרוג ממנהג חכמים שקדמו להם. למעשה, לא רק בשקט נערכות מהפכות שכאלה, אלא בליווי מילים שמכוונות להסביר לנו מדוע עינינו חוזות לא במהפכה, אלא בהמשכה המרגיע של אותה מסורת. אין כאן מה לראות, מספרים לנו המהפכנים, רק שגרה ברוכה ומקודשת. אולם בפועל רעדה האדמה וארמונות של חוק קרסו.

בעיקר הדבר נכון במסורת ההלכתית היהודית. זו נוהגת להסוות שינויים דתיים על ידי פרשנות מחודשת לדינים ישנים. כאשר פוסק ניגש לקבוע הלכה, הוא מונע מתוך תפיסה נורמטיבית מסויימת, אשר תלויה בדרך בה הוא מבין את האדם, את מקומו בעולם, את הקב"ה, את ההלכה, את אתגרי התקופה, וכיוצא באלה. את הפסיקה עצמה הוא כמובן מנמק על פי הסעיפים השונים בדין ההלכתי, אולם החלק הזה, הפורמלי, מהווה את ההצדקה המסורתית – החשובה וההכרחית ללא ספק – המאשרת עבור הפוסק וקהלו את תפיסתו הכללית. כבר עמד משה הלברטל בספרו 'מהפכות פרשניות בהתהוותן' על האופן שבו חז"ל שינו מעיקרם דינים כגון 'בן סורר ומורה' או 'וקצותה את כפה' על פי פרשנות לחוק הקדום, פרשנות אשר נענתה לשיקול מוסרי חדש.

הפולמוס ההלכתי סביב העליה להר הבית מייצג דוגמא עכשווית מובהקת לדבר. שני הצדדים מנהלים את הדיון ביניהם בשפת ההלכה, אולם נקודת המחלוקת בין הצדדים אינה בעיקרה הלכתית. כך למשל, לא מזמן פרסם הרב אברהם ישראל סילבצקי (ישיבת 'מרכז הרב') קונטרס בשם 'נכון יהיה הר בית השם' ובו הוא מבקש להראות שאין אנו יודעים את מקום המקדש על הר הבית, ועל כן שיש לאסור את הכניסה להר. הרב סילבצקי הקדיש 46 עמודים לדקדוקי הלכה, ארכיטקטורה וארכיאולוגיה, וזאת כנגד טיעוניהם של המתירים כניסה להר, שאף הם נשענים על טענות בדבר תגליות ארכיאולוגיות חדשות המאפשרות לכאורה לזהות את מקום בית מקדשנו הקדום. אלא שזה כלל אינו הויכוח. השפה ההלכתית מסתירה כאן, כהרגלה, שינוי אידיאולוגי. אמנם, שלא כמו במקרה 'בן סורר ומורה', כאן אין השינוי בתחום המוסרי, אלא בתחום התיאולוגי. ליתר דיוק, בתפיסת הקדושה. אבקש לעמוד על שינוי זה להלן.

שינוי דרמטי

ראשית נבין את גודל המהפכה. הר הבית, שהכניסה אליו על ידי יהודים היתה אסורה על ידי כל גדולי הפוסקים במאה הי"ט ובמרבית המאה העשרים, הפך, עבור יהודים, לאתר תיירות וטיול ולמוקד של מאבק לאומי, מאבק שחייליו מגייסים אליו את רגליהם ואת פיהם. אם ב-1991 היה יכול הרב מנחם פרומן לכתוב בביטחון ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [קיימת] התנגדות לכל עלייה לחומות הר הבית" ('הארץ', 4.1.1991), הרי שבזמן הזה, כפי שהראה סקר שפורסם במגזין 'מוצש' במאי 2014, לא פחות מ-75.4% מבני הציונות הדתית דווקא תומכים בעליה להר הבית.

משהו דרמטי התרחש אפוא. את השינוי הטקטוני הזה מבקשים תומכיו לגבות כאמור על ידי פניה להסברים טכניים על ממצאים ארכיאולוגים ויצירתיות או אומץ הלכתיים. טענתי היא שמאחורי הגלגול ההלכתי הזה מסתתר שינוי אידיאולוגי. מדובר בתמורה תיאולוגית בעצם מושג הקדושה, לפחות בקשר להר הבית. למעשה, רק הטרנספורמציה של תפיסת הקדושה של הר הבית איפשרה והניעה את הפרשנות ההלכתית המחודשת לעלייה אליו.

את התמורה התיאולוגית העמוקה ביחס להר הבית ניתן להבין על ידי מעקב אחרי ההתייחסות לנושא בבית המדרש של הראי"ה קוק. הרב קוק אסר כידוע הלכתית את העליה להר הבית, אולם אותנו מעניינת תפיסתו הכללית יותר מאשר הנימוק הטכני. את היחס הנורמטיבי-תיאולוגי של הרב אל ההר ניתן להבין ממגוון מקורות. כך למשל, באייר תרפ"ט (כשלושה חודשים לפני המאורעות) הוכנה בידי הועד הלאומי היהודי סקירה היסטורית של מעמד הכותל עבור מושל ירושלים הבריטי. טיוטת הסקירה הועברה לראי"ה, אז הרב הראשי, והוא ראה לנכון להוסיף עליה הערה בדבר איסור הכניסה של היהודים להר הבית:

ומה שהיהודים נמנעו להכנס לפנים מן הכותל במשך הדורות, היה זה רק מפני הכרעת הדת, שקדושת המקום היא חמורה כל כך, עד שאין אנו חושבים שיש לנו אפשרות להכשיר את עצמנו עכשיו להכנס במקום הקדוש הזה, בצדו הפנימי. (מתוך קובץ אגרות שערך חיים לנגזם)

נשים לב: הרב קוק מבהיר שאיסור הכניסה להר הבית הוא משום קדושתו הרבה. כל המקום, כל מה ש"לפנים מן הכותל", נושא על פיו את הקדושה הזו, ולכן כולו אסור לכניסה. אין ספק שהראי"ה ידע שרמות הקדושה בהר הן שונות, ושרק מקום המקדש אסור לטמאי מתים. אולם היא הנותנת: לא החוק הפורמלי הוא המשנה עבורו, אלא היחס הכללי אל הקודש. דוגמא נוספת לכך נמצא בדיונו של הרב על הלכות בית הבחירה:

חוץ מהטעם הפשוט הזה, דמהרה יבנה המקדש, ויהיו מורגלים להכנס לשם בטומאה, י"ל שראו חז"ל לקיים קדושת המקדש, כדי שתתמיד בנו היראה העליונה של מורא מקדש […] ודוקא ע"י הרחוק יכנס הגודל והמורא בלב, […] ומצינו יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב […] וה"נ ע"י מה שאנו נזהרים מלהתקרב בהיותנו טמאים אל המקום הקדוש הרינו מקיימים מצות מורא מקדש, והוא יותר יקר מאותה היראה הבאה בדרך קירוב בעת שאין אנו מוכשרים לו. (משפט כהן, סימן צו, עמ' רג)

הראי"ה עומד על כך שלבד מהטעם הפשוט של הזהירות מהרגל להיכנס להר בטומאה במקרה שייבנה המקדש, הרי שהטעם העקרוני יותר לאיסור העליה להר, והאיסור להתקרב (לא רק להיכנס!) אל מקום המקדש הוא שאת היחס אל הקדוש ביותר אנחנו מפגינים דווקא על ידי ריחוק, ולא על ידי קירבה. "יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב" – זוהי תפיסתו העקרונית של הרב קוק: קדוש משמעותו מיוחד, נבדל ואסור.

צו שהוציאה הרב הראשי אברהם יצחק הכהן קוק בראשית שנות העשרים האוסר את "הכניסה למקום המקדש והר הבית"

את היחס המסויים הזה אל קדושת הר הבית ניתן למצוא גם אצל הרצי"ה קוק. כאשר שאלו את הרצי"ה אם יש לחקור את שטח ההר כדי לגלות את מקום המקדש ולאפשר עליה לשטח שסביב הוא שלל את הצורך בכך (שלמה אבינר, למקדשך תוב, עמ' 12). הרב אברהם שפירא קבע גם הוא כי "על פי ההלכה אסור להיכנס לתחומי הר הבית, מפאת הצווי הגדול והעמוק של מורא מקדש […] וכשם שקיבלו שכר על הדרישה, כן יקבלו שכר על הפרישה" (עצרת יום ירושלים, תשס"ה) – דהיינו הפרישה דווקא היא המקדשת את הר הבית. הרב צבי טאו, חוליה נוספת במסורת התיאולוגית הזאת, מצביע על העניין באופן מובהק:

[בענייני הר הבית] הקירבה מושגת על ידי ריחוק. לא בזה שאני דורך על הר הבית אני מגלה שהוא שלי. אדרבה, הגילוי שהר הבית הוא שלנו ולא של גויים הוא בזה שהם דורכים בו ולא אני. (מצוטט אצל חגי סגל, אחים יקרים, עמ' 58)

הרב טאו מנסח את המניע לפסיקה ההלכתית בברור: הקירבה בענייני הר הבית מושגת דווקא על ידי ריחוק. הר הבית הוא שלנו דווקא מפני שאיננו דורכים בו – ואילו מי שדורך בו מראה שהוא אינו שלו.

יש לעמוד באופן מיוחד על פירוש המילה "שלנו" כאן. הרב טאו לא מתכוון ליחס קנייני. אדרבה, כוונתו לקשר אינטימי, לזיקה דתית עמוקה. זיקה כזאת מתאפשרת דווקא משום ההכרה בקדושת ההר, קדושה שמחייבת ריחוק. הריבון היחיד על הקודש הוא הקב"ה. הקודש הרי הוא הקדש, דבר מה המוחרם ומיוחד רק עבור האל. המתקרבים אל מקום המקדש מראים בכך שאין הם מבינים את קדושת האתר, את ריבונות האל עליו. אין הם נוהגים במורא המקדש, וממילא אין הם נושאים את אותה זיקה עמוקה, את אותו יחס פנימי, אישי ועדין, אל המקום. הם מאבדים את הקשר האינטימי עם הקדושה על ידי פסיעה גסה לתוכה.

אין בעלות על הקדושה

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המהותית. היחס העקרוני של הרבנים קוק ותלמידיהם אל הקדושה נובע מתוך התפיסה שלקדוש לא יכולים להיות בעלים. אדרבה, הקדוש הוא בדיוק התחום החופשי מבעלות, ההוויה שאיננה בשליטת האדם. מפני שהשבת היא קדושה איננו יכולים להתנהל בה בחופשיות. מפני נרות חנוכה "קודש הם", מסתבר ש"אין לנו רשות להשתמש בהם". באותו אופן קרקע קדושה אינה קניין, ואין אדם שהיא רשומה על שמו בטאבו. אף ארץ הקודש אינה מובטחת לעם ישראל אלא בתנאים מסוימים, שבהפרתו אותם הוא חלילה יגורש ממנה. הוא אינו חופשי להתנהל בה כרצונו, אלא אדרבה, עליו להיזהר בה יותר מאשר בארצות אחרות.

כפי שכותב אבי שגיא בספרו 'העת הזאת',

בתורת ישראל מתגלמת שליטת האל על האדם והעולם באמצעות ההלכה. לפיכך שליטת האל על המרחב המקודש עוצבה על ידי המסורת ההלכתית במאצעות מערכת מוצקה של נורמות, שעיקרן איסורים ההולכים ומתעצמים על האדם, בהתאם למידת הקדושה במיוחדת למקום. […] הקדושה מתגלמת תמיד במערכת נורמטיבית של איסורים שמשמעותה היא צמצום כוחו, חירותו ושליטתו של האדם על מרחבים שונים של חייו […] ככל שמרחב מקודש יותר כך מצומצמת יותר ריבונות האדם, והר הבית הוא המרחב שבו אין האדם יכול להחיל שום פן של ריבונות אנושית. (העת הזאת, עמ' 238-239)

והנה, בדיוק נקודה זו שוללים המבקשים להיכנס כיום להר הבית. מטרת הכניסה להר על פיהם היא באופן מפורש הגברת הריבונות הישראלית על ההר. כך למשל אמרה סגנית השר ציפי חוטובלי לארנון סגל בעיתון זה כי "עלינו להעמיק את אחיזתנו בהר הבית כחלק מהעמקת אחיזתנו בארץ ישראל כולה" (31.9.12). הרב ישראל אריאל כתב במאמר כי "חובה על כל יהודי לעלות להר […] להראות נוכחות ולהוכיח בעלות" (תש"ס). חה"כ בצלאל סמוטריץ' אמר כי יכנס להר הבית "למימוש ריבונותה של מדינת ישראל בהר" (28.8.17). חה"כ יהודה גליק קבע כי "כל אחד צריך לקבל על עצמו להיות זה שכובש את הר הבית. הכיבוש מעצים, הכיבוש נותן לנו כוח, הכיבוש מקרב לקב""ה" (12.7.16), ואילו משה פייגלין קבע במילים שאין ברורות מהן כי "העניין הוא לא עניין דתי, העניין הוא עניין ריבוני. […] אנחנו נמצאים כאן [=על הר הבית] בשליחות לאומית" (23.2.14).

אלו דוגמאות ספורות מאוסף גדול של ציטוטים שכולם מדגישים את המניע העמוק של העולים להר הבית כיום. במילים פשוטות: ריבונות, שליטה. זו גם התפיסה המובנת מאליה בקרב הציבור הציוני דתי הרחב. על השאלה "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו בסקר שהוזכר לעיל לא מפחות מ-96.8% מבני הזרם המרכזי של הציונות הדתית שהעלייה להר תהווה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש".

קדושת ההר נתפסת אפוא באופן שונה לחלוטין, למעשה הופכי, בין אלה האוסרים כניסה אליו לבין אלה המתירים אותה. עבור האוסרים, קדושה היא מה שאין עליו שליטה, מה שיש לטפח כלפיו יחס של יראה וסייג. עבור המתירים קדושה היא מה שיש להשתלט עליו, מה שיש לבצר עליו ריבונות. אלה, אם כן, הן התפיסות התיאולוגיות השונות העומדות מאחורי הפרשנות הנבדלת להלכה. כפי שהאוסרים עליה להר מסרבים להתרשם ממדידות חדשות וממצאים ארכיאולוגיים שלכאורה מתירים כניסה לחלקים מההר, כך הנכנסים להר עושים זאת לא מפני שפתאום גילו אפשרות פורמלית להתיר. אלה כמו אלה מונעים מהשקפה שונה באשר לקדושה: הראשונים תופסים קדושה במשמעותה המסורתית, כזיקה לקב"ה שמחייבת ובאה לידי ביטוי על ידי ריחוק. האחרונים אימצו משמעות חדשה לקודש, ורואים בו אוצר שיש לקחת עליו בעלות, לתקוע בו דגל.

יש להדגיש שוב עד כמה תפיסה זו היתה זרה לבית המדרש הקוקניקי. כאשר שאל הרב אבינר את הרצי"ה בערוב ימיו האם יש לדרוש ששערי הר הבית יופקדו לשמירת חיילי צה"ל דחה הרב את בעניין במילים "קמעה קמעה". כאשר המשיך ושאל הרב אבינר האם יש להניף את דגל ישראל על ההר השיב הרצי"ה "בשם אלוהינו נדגול" (תהלים, כ, ו), ואף חזר על כך כאשר נשאל על העניין שנית, בדחייתו את העניין באופן מוחלט (למקדשך תוב, עמ' 11). הרצי"ה כמובן לא התנגד לריבונות, ואף גרס שריבונות המדינה על שטחי ארץ ישראל היא בעלת חשיבות עליונה, גאולית. אולם הר הבית היה עבורו יסוד שונה לחלוטין במציאות, שקדושתו הייחודית דרשה דווקא דחיית כל סממן של ריבונות. מבחינתו קדושת ההר אמיתית היא, ועל כן לא דגל, ולא סמל, ולא אותות מלחמה.

הלאמת הקדושה

מה הביא לשינוי העמוק הזה בתפיסת הקדושה? ללא ספק, עצם היותו של הר הבית בשליטתה של מדינת ישראל מאפשר ליהודים כיום לפתח כלפיו תחושה של בעלות. הר הבית, כידוע, בידינו. אולם עד לעשרים השנים האחרונות לא היה בקרב הציונות הדתית עניין ממשי בהר הבית. בספרה 'במהרה בימינו: תמורות ביחסו של הציבור הציוני דתי להר הבית' מתארת שרינה חן את כיצד גל האלימות שהחל בראש השנה תשס"א (אוקטובר 2000) העצים את הפעילות הציונית-דתית סביב ההר. על רקע המשא ומתן בקמפ-דיויד, איסור כניסת לא-מוסלמים להר ואינתיפאדת אל-אקצא התעוררה התודעה הציונות-דתית ביחס להר ורבנים החלו לפסוק כי העליה להר מותרת.

ודוק: הציונות הדתית "מגלה" את ההר כשהוא מאויים, הן מהכיוון הפוליטי, על ידי הסדר עתידי שיוציא אותו מידי ישראל, והן מהכיוון הלאומי, מול האלימות הפלסטינית. כפי שביאר הלל כהן במאמר שפרסם לא מזמן, היחס הלאומי של היהודים אל הר הבית נבנה אל מול היחס הלאומי הפלסטיני אל אל-אקצא, ולהפך. שני העמים, הנמצאים בסכסוך דמים מזה מאה שנה, תופסים את ההר הקדוש כמוקד לאומי, ולא רק דתי, למעשה כלבו של המאבק הלאומי. לא בכדי נקרא אותו גל אלימות "אינתיפאדת אל-אקצא".

מכאן עולה גם היחס הלאומי היהודי אל ההר. אם לפני קום המדינה תפס כך את ההר רק הימין הקיצוני החילוני (אצ"ג, הלח"י וכו'), כעת עמדה זו מאומצת על ידי הציונות הדתית. דא עקא, עמדה זו משנה כאמור לעיל את תפיסת הקדושה של ההר. היא הופכת אותה מקדושה שמחייבת ריחוק, לקדושה שמחייבת שליטה. משמעותו של שינוי זה היא עמוקה. מדובר, למעשה, בהפך הגמור. בעיני האוחזים בתפיסת הקדושה המסורתית, תפיסת הקדושה הנוכחית מחלנת, אם לא ממש מחללת, את ההר.

"הקדוש", כתב משה הלברטל, מגדיר את "התחום שאינו ניתן למניפולציה אנושית, וחילולו של הקודש הינו רתימתו לתחום השליטה האנושית ההולך ומתרחב." (גבולות של קדושה, עמ' 30). על פי תפיסה זו ככל שניקח בעלות על הקודש, כך הוא יחמוק מידינו. ריבנות האדם מוציאה את ריבונות האל. ככל שנשתמש בקדושה כך היא תהפוך לעוד מכשיר תועלתני, חילוני. נוכל להחזיק באדמת קודש רק במחיר חילולה. כן, ההר יהיה בידינו, אבל הוא יהיה רק הר. ברגע שהאדם מכפיף את הקודש לצרכיו, ברגע שהוא הופך אותו לכלי, הרי שהוא מחלן אותו. דווקא כשהוא נרתע ממנו, מסייג עצמו ביחס אליו, מגביל את עצמו מולו – אז הוא נמצא איתו בזיקה עמוקה, זיקה של קדושה.

האם נדע לאזן בין רצוננו המובן לשלוט במקום הקדוש ביותר לנו לבין הבנתנו כי שליטה טוטלית בו היא גם פרידה מקדושתו? רגע לפני שקדושת ההר מולאמת והופכת כלי בידי הפוליטיקה הישראלית, האם נשכיל להיזהר ולשמור על הקדוש לנו כמשהו שלא משרת אותנו, אלא שאנחנו משרתים אותו? אני סבור שהרבה מאוד מהעתיד להתרחש בארץ הקודש יוכרע על ידי התשובה שניתן לשאלה הזאת.

צילום של Andrew Shiva

פורסם היום (22.12.17) בגרסה מעט מקוצרת במוסף שבת של מקור ראשון

טראמפ וירושלים: מנהיגים אוונגליסטים מחכים לקץ

אין שמחה כהתרת ספקות, ועבור המנהיג האוונגליסטי החשוב ג'ון הייגי השבועיים האחרונים היו שמחים מאוד. לא שהיו לו יותר מדי ספקות גם לפניהם. הוא ידע שרוסיה ומדינות ערב יפלשו לישראל באחרית הימים, כלומר ממש עוד מעט, והוא ידע שהם ייעצרו על ידי ה' צבאות. הוא ידע שאז ימלוך בעולם משיח-השקר (האנטיכריסט), שיהיה ראש האיחוד האירופי. הוא ידע שכוחותיה של אירופה יתעמתו עם חיילי סין בהר מגידו (הוא ארמגדון), והוא ידע שברגע האחרון יגיעו צבאות השמיים בהנהגת ישוע המשיח, יחסלו את הזדים ויפתחו במלכות אלף השנה (המילניום) תחת שלטון ישוע מהר הבית. הוא ידע את כל זה כי הכל כתוב בספר יחזקאל, דניאל ובחזון יוחנן. הדבר היחיד שהוא לא הבין הוא למה נשיאי ארצות הברית האחרונים לא מפנימים ומשתפים פעולה.

הייגי היה מתוסכל עוד מימי ג'ורג' בוש, ההוא עם 'מפת הדרכים'. נסיגות ישראליות משטחי הארץ המובטחת רק עיכבו, להערכתו, את מלחמת גוג ומגוג, ועל כן את הגאולה. מאובמה הוא כמובן ציפה רק לרע. קול דודו דפק סוף סוף לפני שנה כאשר העניק לו הקב"ה את בכירו-אהובו, דונלד ג'. טראמפ. בראיון לרשת הנוצרית CBNN אמר השבוע הייגי כי טראמפ הבטיח לו אישית שלא יאכזב אותו ואת "הקהילה הנוצרית". הייגי הוסיף שבארוחת ערב משותפת הפציר בנשיא להעביר את שגרירות ארה"ב לירושלים עוד השנה, שנת היובל למלחמת ששת הימים ושנת המאה להצהרת בלפור. "אלוהים מודד כל דבר בפעימות של חמישים שנה", קבע הייגי, והפנה את המראיינים לויקרא כ"ה. הכרזתו של טראמפ כי ארצות הברית מכירה בירושלים כבירת ישראל היתה אפוא עבור הייגי אות משמעותי שאפוקליפסה עכשיו.

הייגי הוא מהמנהיגים הבכירים של הנוצרים האוונגליסטים בארה"ב. האוונגליסטים מהווים כרבע מאוכלוסיית ארה"ב, אם כי מובן שיש כנסיות אוונגליסטיות רבות ושונות. רבים מהם לא מקדישים דאגה מיוחדת לישראל, וגם מבין האוונגליסטים שתומכים במדיניות ממשלת ישראל הנוכחית יש רבים שלא מחזיקים בכל נבואה אסכטולוגית באשר לעתיד האזור. אחרים סבורים, כמו המטיף האוונגליסטי הידוע ג'רי פלוול, כי הקמתה של מדינת ישראל היא "הסימן המובהק ביותר לחזרתו המתקרבת של ישוע המשיח."

עבור טראמפ היוו האוונגליסטים בסיס מצביעים חשוב ביותר, שכן למרות שחלק ממנהיגיהם הסתייגו מהשקרן והנואף הסדרתי, רובם נהרו להמליך אותו עליהם בזכות הבטחותיו להיאבק ברוחות הפרוגרסיביות שהפכו בעשורים האחרונים להגמוניה המוסרית. חובבי ציון שביניהם שמחו לשמוע שהוא התחייב להעביר את שגרירות ארה"ב לירושלים. כעת הם דורשים ממנו לקיים את הבטחותיו.

חוזה קזנובה, מבחירי הסוציולוגים של הדת בעולם, קנה את שמו כשפרסם ב-1994 ספר על כניסתן של הדתות למרחב הפוליטי. קזנובה טען שבניגוד למה שהוחזק כמובן מאליו, הדת בעידן המודרני אינה מגבילה עצמה לחייו הפנימיים של הפרט, אלא ממשיכה לנסות (ולהצליח) להשפיע על המרחב הציבורי. ייתכן שעבורנו בישראל לא מדובר בחדשות גדולות, שהרי הן במערכת הפוליטית שלנו והן בזו של המדינות סביבנו יש לדת השפעה רבה. אלא שהעולם הנוצרי התרגל במאות השנים האחרונות להפרדה הולכת וגוברת, לפחות מבחינה עקרונית, בין הדתי לפוליטי. ארצות הברית, אחרי הכל, קמה בין השאר מתוך חזון בו הממשלה לא נוגעת בדת והדת לא נוגעת בממשלה.

קזנובה הצביע על כך שבמחצית השנייה של המאה העשרים הדברים החלו להשתנות. בארצות הברית, למשל, החל משנות השמונים הפכה השמרנות הנוצרית לכוח פוליטי עם הקמתה של ה-Moral Majority, קואליציה של ארגונים וכנסיות. זו שקעה בשנות התשעים, על אף תנופה מהנשיא בוש, אוונגליסט בעצמו. מאז תש כוחה והיא ספגה כמה וכמה תבוסות במרחב הציבורי (למשל, לאחרונה, באישור נישואים חד-מיניים). נראה שהתחייה שלה כעת מצליחה להפתיע אף את חבריה.

אולם יש הבדל. הדת שמשפיעה כעת על מדיניות החוץ של ארצות הברית אינה נצרות שמרנית קלאסית שמתמקדת ב"ערכי משפחה", איסור הפלות והגנה על הזכות לרכוש נשק. כעת מדובר בנצרות משיחית, המתמחה בתיאולוגיה אפוקליפטית ובחישובי קיצין. מייק אוונס, מנהיג אוונגליסטי חשוב נוסף, אמר השבוע כי אחרי הכרזת טראמפ אנחנו כבר "באמצע הנבואה" של אחרית הימים, וכי הוא מתכוון לומר לנשיא, אותו יפגוש בקרוב, כי טראמפ "עשה משהו נבואי" והוא "המלך כורש". נראה ששרת המשפטים איילת שקד כיוונה לדעת גדולים כאשר היא צייצה "טראמפ בדורו ככורש בדורו". אחוות משיחיים.

אין דבר מוכר יותר למדינת ישראל מאשר השפעתה של דתיות משיחית על מהלכיה המדיניים. אם התנועה הציונית ניסתה לחלן את הארוס היהודי המשיחי ולהכפיפו לריאל פוליטיק של בניין מדינה מודרנית, הציונות הדתית, לפחות במידה שהשפיעה הגותם של הרבנים קוק, כבר פעלה מתוך מניע משיחי מובהק. גוש אמונים התנחל כחלק מתוכנית הגאולה, והיה זה הרצי"ה קוק שהכריז כבר בשנות השבעים ש"הקיץ הקץ".

על רקע דברים אלה קל מדי להתפתות לחלוקה הגסה בין "פוליטיקה" ולבין "דת", ולהאשים את כל מה שמגיע ממניע אמוני בחורבן העולם. לא זו כוונתי ואני חושב שטעות להניח כך. לדת, ככל כוח אידיאולוגי, זכות קיום במרחב הציבורי וזכות השפעה על המערכת הפוליטית. ממילא, כאמור, החלוקה החדה בין דת לפוליטיקה נולדה בעולם הנוצרי, ולאו דווקא מתאימה לתרבויות אחרות. ראינו גם מספיק אידיאולוגיות חילוניות הרסניות כדי לדעת שלא אלוהים הוא הבעיה, אלא דוגמטיות, הבטחות נלהבות לאוטופיה ואנטי-הומניזם.

דווקא משום כך חשוב לשים לב אילו כוחות מניעים כרגע את המערכת הפוליטית. לפחות בנוגע למדיניות החוץ של ארצות הברית, נראה שטראמפ מושפע מאוד ממניעים אוונגליסטים משיחיים. מייק אוונס הדגיש כי טראמפ אמר לו כמה פעמים שהוא חייב לאוונגליסטים את הנשיאות ושהוא לא ישכח זאת, וסביר שמחמאות על תפקידו הנבואי-היסטורי מתקבלות אצל הנשיא באהדה ובסיפוק. מה שצריך להדאיג אותנו הוא לא עצם היותה של הדת קשורה לפוליטיקה, אלא הקשר האישי הישיר והמשפיע בין האוונגליסטים חובבי ציון לנשיא האמריקאי, ואופיו הדוגמטי והבלתי-מתפשר של החזון המשיחי שמוביל אותם. החזון הזה כולל, בגרסאות שונות, מלחמה גדולה בארץ ישראל. צריך להיות ברור שאם הייגי או אוונס ילמדו שמהלך של נשיא ארצות הברית יקרב מלחמה כזאת הם ישמחו בהחלט לעודד אותו.

Capture

פורסם בהארץ

על הימין החדש – הפניה למאמר

מאמר שלי על הימין החדש התפרסם היום. הוא לא מספיק קשור לענייני דתות ואני לא מעלה אותו כאן, אבל נדמה לי שהוא יעניין רבים מכם. במאמר, שכותרתו הימין הוא השמאל החדש – הערות על הרגע הפוליטי הנוכחי, אני מנסה לתאר כיצד הימין החדש, ובתוכו ה-Alt-Right, מאמץ כלים וערכים משמאל, והופך למעין שמאל חדש בעל גרעין מהותני ואנטי-הומניסטי. אני כותב על התפתחותו מתוך הרשת בארה"ב, על מופעיו הססגוניים בישראל (לינור, מגל, ריקלין וכו'), על קריאת התיגר שלו כנגד ה"פוליטיקלי קורקט" כשם קוד למאבק בליברליזם, על קידום גזענות, מיזוגניה, הומופוביה ואתנוצנטריזם, על השבר שהוא מסמן עבור השמרנות הימנית הקלאסית, על הסכנה שהוא מהווה לשמאל הליברלי, ועל מה שיש לעשות כדי לעמוד מולו.

הימין הוא השמאל החדש – הערות על הרגע הפוליטי הנוכחי

Capture

ואם כבר, התפרסם שלשום גם מאמר דעה שלי ב'הארץ', על 'שוברים שתיקה' כדיבוק של הפוליטיקה הישראלית. כאן.

בהזדמנות זו גם אתנצל על שאני לא כותב בבלוג כפי שהיה בעבר. ילדים, עבודה, כתיבת ספר – בהם האשמה. אני רק מציית לצרכים החדשים. תודה על הקריאה, ואני מקווה שאחדש ימי כקדם בעתיד.

500 שנה לרפורמציה: לותר, הפרוטסטנטים ושורשי החילון

בראשית שנות השלושים של המאה ה-16 התחילו להתאסף נוצרים אַנַבַּפְּטיסטים בעיר הקטנה מינסטר (Münster),  ששימשה כליבת סחר באזור וסטפאליה (צפון־מערב גרמניה של היום). מינסטר איפשרה מקלט בטוח לחברי הזרם הנוצרי הצעיר ומעורר המחלוקת, והם הגיעו מקרוב ומרחוק, כלומר מכל מקום ממנו גורשו. בתוך שנים מעטות הם הצליחו להשתלט על העיר. בין הכרזות על קץ העולם לחזיונות אקסטטיים שפקדו את הראויות מבין נשותיהם, התלהטו הרוחות, ומספר גדול מתושבי הכרך המירו את דתם בטבילות חגיגיות. בהרגישם את העומד לקרות, עזבו נוצרים קתולים ולותרנים את העיר.

תחת יאן מאתיס, טבח שהפך נביא ומהפכן דתי, אימצה מינסטר משטר תיאוקרטי. חזונו של מאתיס, לכונן "ירושלים חדשה, נקייה מכל טומאה" כלל את החרמתו של הרכוש וחלוקתו מחדש, גירוש כל הקתולים והלותרנים שנשארו, והנהגת טרור אלים כלפי כל מי שמיאן להישבע לשמו. מכיוון שהעיר הפכה כעת לקהילת אוהבים המונהגת ישירות בידי האל, לא היה צורך בספרים —  מלבד התנ"ך והברית החדשה — והם נאספו ונשרפו. בינתיים, הנסיכויות ליד העיר הציבו סביבה מצור: לא ניתן היה להרשות לכופרים האנבפטיסטים להכריז מלחמה על כל מה שקדוש. מאתיס, שקיבל מסר אלוהי לפיו עליו לצאת בליווי קומץ  לוחמים אל מול הצבאות הצרים על העיר, נקרע לגזרים בידי האויב.

מנהיגה החדש של מינסטר, חייט ושחקן חובב בשם יאן בוקלסון, הידק את "המשטר האלוהי" בעירו. העונש על כל חטא — לא רק רצח או גניבה, אלא גם ניאוף, דיבה, איבה, חמדנות וחוצפה — היה מוות. בחברה מושלמת, המונהגת על ידי נביא, אין כל סיבה, או תירוץ, לחטא. מעט לאחר מכן החליט בוקלסון שהציווי "פרו ורבו" מחייב כל גבר לשאת יותר מאישה אחת. פוליגמיה הפכה למצווה, והמתנגדים, באופן מובן, נטבחו. רווקות, והנשואות לאנשים שנותרו מחוץ לעיר הנצורה, נכפו להינשא לבני המקום. מריבות בתוך הבית בין נשים ותיקות לחדשות התפתחו במהרה, אולם מכיוון שלריב היה חטא, התוצאה היתה צמיחה חדה בשיעור ההוצאות להורג. כאשר הותרו הגירושים כדי למנוע מריבות, הפכו הנישואים במינסטר לעניין קצר ותועלתני. וכפי שכותב נורמן כהן בספרו "בעקבות המילניום", אלפי התושבים בעיר חוו בזמן קצר את מלוא המנעד הסקסואלי, מפוריטניות אדוקה ועד אהבה חופשית.

כלובים בהם תלו את גופות מנהיגי האנאבפטיסטים במינצר, עד היום על הקתדרלה בעיר. צילום של Rüdiger Wölk מתוך ויקיפדיההמצור הכריע את מינסטר. העיר היתה למשיסה ותושביה נטבחו. אולם סיפורה מגלם בתוכו לא רק את רוח המהפכנות הטוטלית שהביאה הרפורמציה לאירופה, אלא גם את הדילמות התיאולוגיות איתן היתה צריכה להתמודד מראשיתה.   בתחילת המאה ה-16 הציבור באירופה היה מסוגל להעלות על דעתו שאדם אנונימי לא רק יכריז על עצמו כנביא אלא גם יגזור מנבואתו השלכות פוליטיות דרקוניות – ויצליח לממשן. מרטין לותר עצמו  ניהל באותן שנים פורמטיביות משא ומתן בין העיקרון שבשמו יצא לדרך נוצרית חדשה, דהיינו ההכרעה המצפונית והפרטית על משמעות כתבי הקודש, לבין הצורך הבסיסי בממסד דתי, כלומר בחוק קולקטיבי. המתח בין שני אלה מזין ומניע את הנצרות הפרוטסטנטית עד היום.

המצפון מעל לכנסיה
סיפור הבראשית הפרוטסטנטי ממקם את לותר, נזיר אוגוסטיני ודוקטור לתיאולוגיה באוניברסיטה של וויטנברג, מול דלתות הכנסייה האדירות של העיר. לותר ממסמר עליהן את 95 התזות המפורסמות שלו בדיוק לפני חמש מאות שנה, ב-31 לאוקטובר, 1517. במסמך ערער לותר על ההגיון הדתי שבשטרי המחילה — האינדולגנציות שהיתה הכנסייה מנפיקה עבור המאמינים המשלמים, וכך מזכה אותם מחטאיהם. לותר יצא מתוך משבר אמוני עמוק כשהוא משוכנע שהאל הטוב לא דורש מאיתנו דבר לבד מאמונה, ואדרבה, שאין כל דבר שנעשה, מלבד להאמין, שיוכל לזכות אותנו בישועתו. ממילא מתברר שאותן אינדולגנציות הן חילול הקודש: גם גוזלות את כספי הציבור, וגם מנביטות תקוות חסרות כיסוי למחילה.

לותר ביקש לא לקבור, אלא לתקן את הכנסיה. הצגת התזות היתה דרך מקובלת לעורר דיון תיאלוגי. אולם במהרה התברר שהנזיר הצעיר אינו מוכן לקבל מרות. סדרה של פולמוסים מול תיאולוגים שנשלחו אליו לא הזיזו אותו מעמדתו, ובעוד אחרים היו קורסים תחת משקל הממסד הכנסייתי, הלחץ העצום ניתב את לותר לפרץ של יצירתיות. לותר כתב וכתב, ומכונת הדפוס, אותה המציא יוהאן גוטנברג רק כמה עשרות שנים לפני כן, הפכה את ספריו לנחלת הכלל. למעשה הם היו רבי־מכר אדירים: לותר לבדו היה אחראי לחמישית מסך הטקסטים שהודפסו בגרמנית באותו עשור. הציבור גמע את הבשורה החדשה ולא יכול היה לשבוע. מאוחר מדי הבינה הכנסייה שהיא מתמודדת עם תופעה שטרם ראתה.

לותר, מצדו, הבין שאת הכנסייה הקתולית אי אפשר לתקן. ב–1520 הוא הכריז סופית כי "שטרי המחילה הם זוטות חסרות ערך של החנפנים הרומיים" ("על השביה הבבלית של הכנסייה", תרגום: רן הכהן). באותה שנה הוא גם ניסוח לדורות את בסיס הלותרניות: "די לו לאדם הנוצרי באמונה, ואין הוא זקוק לשום מעשה על־מנת שיהיה חסיד; ואם אין הוא זקוק עוד לשום מעשה, ודאי משוחרר הוא מהמצוות והחוקים […] זוהי החירות הנוצרית, האמונה הצרופה" ("על חירות האדם הנוצרי", תרגום: רן הכהן). לותר שיחרר את הדת ממנהגים, מטקסים וממסורות — ואף ממוסר. אולם באותה מידה הוא גם שיחרר את המוסר מהדת — עלינו לעשות טוב לא לשם ישועתנו, אלא מפני שהוא טוב. חישבו על קאנט. חישבו על הומניזם חילוני.

רק מזל ואינטרסים של פוליטיקה ימי־ביניימית הצילו את לותר משריפה (לבד מהשגחת האל כמובן). ב–1521 הוא זומן לוועידה תיאולוגית בוורמס, בנוכחות נציגי הכנסייה והקיסר קרל החמישי . שמו כבר הלך לפניו, והעיר קיבלה אותו בתשואות. מול הנכבדים והקיסר הוא התבקש רשמית, ובאופן סופי, לחזור בו מכל מה שכתב. גם אם הוא אישית סבור ששטרי המחילה חסרי תוקף, הרי עליו לדעת שהם אושרו על ידי האפיפיור ובידי ועידות תיאלוגיות רשמיות של הכנסייה. אם לא מכל סיבה אחרת, ודאי מקורות אדירים אלה של סמכות אמורים למחות כל ספק מליבו. לותר ביקש יום שלם לשקול את העניין.

למחרת חזר לאולם שבו עומדים כולם, והקיסר לבדו יושב. מול כל הקהל הקדוש הזה פתח לותר בנאום מנומק, שבסופו הצהיר:

אלא אם יצליחו להוכיח את טעותי, בין אם על ידי עדות כתבי הקודש או על ידי השכל הישר, אני מחוייב על ידי מצפוני ואסור על ידי מילת האלוהים. לכן לא אוכל, ואסרב, לחזור בי מדבר, שכן אין זה בטוח ולא ראוי לנהוג בניגוד למה שמורה המצפון, ישמרני האל, אמן.

אי אפשר להפריז במשמעות המשפטים הללו. לותר פונה אל מצפונו, וממקם אותו כמקור סמכות גבוה יותר מדבר האפיפיור והוועידות הכנסייתיות. המצפון, יש להדגיש, רק מנחה אותו לדבוק במילת האלוהים, כפי שהוא מבין אותה. טוב ורע אינם להכרעתו (הוא עדיין לא אדם מודרני), אלא נובעים מהאל, אולם רק הוא יכול לפרש נכונה את דבר האל. יוהנס אק, התיאולוג שנשלח לאלף את לותר בינה, הבין את הבעיה. אם כל אחד יוכל לפרש את כתבי הקודש בעצמו, אמר, "לא יישאר דבר בטוח או קבוע בנצרות". ואכן, לא נשאר.

הרעיון של לותר היה פשוט: כל נוצרי הגון יכול לקרוא ולהבין את כתבי הקודש בעצמו. אולם כפשטותו של הרעיון, כך מהפכניותו, שכן בכך הועברה הסמכות על פרשנות כתבי הקודש מהמסורת אל הפרט. לותר, מן הסתם, סבר שכל נוצרי הגון, בקראו את כתבי הקודש, יפרשם באופן הנכון, כלומר באופן הלותרני. מהר מאוד התברר שהמציאות שונה. רפורמטורים אחרים כאולריך צווינגלי, תומאס מינצר או ז'אן קלווין הבינו את הברית החדשה אחרת. הכנסיות הפרוטסטנטיות, למרות ניסיונות חוזרים ונשנים לאיחוד, נשארו חלוקות ביניהן. ומול לותר, שהיה מהפכן דתי אבל שמרן חברתי, קמו רפורמטורים, כמו נביאי האנבפטיסטים, שביקשו להביא את ממלכת השמיים על פני האדמה מיד, ולכונן עולם חדש תחת זה הנוכחי.

לותר בועידת וורמס, Anton von Werner, 1877

תחילתה של סובלנות דתית
האנבפטיסטים היוו בעיה מתחילתה של המהפכה הפרוטסטנטית. הם שללו את הטבלת התינוקות, וסברו שנוצרי אמיתי הוא רק אדם שהחליט בעצמו להיטבל. עמדה תיאולוגית זו, שמבכרת את הרצון האינדיבידואלי, עולה בקנה אחד עם היגיון המהלך שהנהיג לותר, אולם היא מקצינה אותו והופכת את כל העולם הנוצרי מחוץ לקהילת האנבפטיסטים לשרויים בחטא ונידונים לגיהנום. היותם גם מועדים לדחיית סמכות השליטים הארציים, ואף לחזיונות אפוקליפטים, לא הוסיפה להם אהדה רבה.

אולם מה לעשות איתם? אם יתעמרו בהם ככופרים יהפכו לגרסה נוספת של הכנסייה הקתולית. איך יכול לותר, שמעמיד את חירותו של הנוצרי כאידיאל עליון, להיאבק בפרשנותם העצמאית של נוצרים לאמונה? "יש לתת לכולם להאמין כרצונם", קבע לותר, אולם זה לא הפריע לו לרדוף את האנבפטיסטים על סעיף ניאוץ — blasphemy. מותר להאמין בכל שטות, אבל את שם שמיים אסור לחלל. מה שנראה לנו כסתירות פנימיות בהגיון הפרוטסטנטי לא היו אלא חבלי הלידה של הסובלנות הדתית. לא בבת אחת יכול לעבור העולם משלטון הכנסייה הקתולית לפלורליזם דתי בלתי מוגבל.

למעשה, עצם הנכונות לאפשר לאדם לטעות בענייני אמונה היתה צעד גדול קדימה. בעולם נוצרי שהפך בתוך שנים בודדות למפוצל בין כמה כנסיות, כפיית אמונה על הזולת הפכה יקרה מדי מבחינה חברתית וגזלה יותר מדי חיי אדם. אולם השינוי המהותי הגיע עם התפיסה שכפייה דתית היא גם חסרת הגיון מבחינה תיאולוגית. התפיסה לפיה אמונה שנכפית עלינו אינה אמונת אמת, הפכה לנפוצה. אירופה הלכה והשתכנעה שאם הלב לא באמת מאמין, להצהרת האמונה אין באמת ערך.

וכמו עבור לותר בוורמס , כפי שלותר דבק במצפונו תוך דחיית הכרעת הכנסייה,  תיקוף האמונה עבר מתלות במחוות חיצוניות להתבססות על עמדה נפשית. קלווין, שהכניס חלקים גדולים מאירופה תחת הגרסה שלו לנצרות, קבע ב–1559 שרק החוויה הפנימית העולה מתוך כתבי הקודש יכולה לשכנע את המאמין. ב–1646 מחה ג'ון מילטון, המשורר האנגלי הידוע, בסונטה מיוחדת כנגד הניסיונות "לאנוס את מצפוננו, אשר המשיח שיחרר". מכאן ועד ל"איגרת על הסובלנות" של ג'ון לוק (1689), מהמסמכים החלוציים של הסובלנות הדתית, הדרך קצרה. היא עברה שוב במינסטר, בה נחתם ב–1648 הסכם "השלום של וסטפליה" ששם סוף למלחמת שלושים השנה, קידם סובלנות דתית בין מלכויות, והניח את התשתית לתפיסה המודרנית של מדינת הלאום.

שורשי החילון
כיהודים במאה ה–21 אנחנו נוהגים לתרגם לעצמנו את הצדדים הנצים ברפורמציה כך: הקתולים הם היהודים האורתודוקסים, והפרוטסטנטים הם היהודים הרפורמים. למעשה, נכון לתפוס את הקתולים (לפני הרפורמציה) כיהודים מסורתיים, ואת הפרוטסטנטים כחרדים. חסידי לותר או קלווין לא חיפשו עדכון למסורת, ובטח שלא "לעשות מה שקל", כתבנית הקריקטורה השגורה על היהדות הרפורמית. אדרבה, הם ביקשו אמונה טהורה יותר, ואדוקה הרבה יותר. האנבפטיסטים במינסטר מהווים דוגמה קיצונית, אולם מידת המשטור התיאוקרטי שהנהיג קלווין בז'נבה לבדה היתה גורמת לאייתוללה חמינאי להשתנק. היו אלה צאצאי הפוריטנים ("טהרנים") הפרוטסטנטים שאסרו מכירת אלכוהול בארצות הברית של שנות העשרים, וסברו שלרקוד זה לא מוסרי.

העמדת תוקף הדת על המצפון האישי הופכת את חיי הדת לא רק לבחירה של הפרט, אלא גם לאחריותו. שלא כמו בדת מסורתית, בה הפרט תופס עצמו כחלק מקהילה ועל כן, למרות שהוא מאמין בכל לבו, לא מרגיש מחוייב לקיים כל פולחן או טקס, המבנה הפרוטסטנטי — כלומר המודרני — הופך את הפרט לממונה הבלעדי על יציאתו ידי חובה. הקתולים בימי הביניים לא הטרידו את עצמם יותר מדי בעקרונות הדת ובתיקון החברה — היה זה תפקידו של הכומר. הפרוטסטנטים היו חייבים להטריד עצמם באלה, מפני שגירשו את הכומר ולקחו את האחריות לידיהם. האנבפטיסטים ביקשו להיטבל מרצון, כי ראו בבחירה הכרח דתי. דווקא משום כך הם, כדורות של פוריטנים שבאו אחריהם, ראו בהקפדה המדוקדקת על אמות מידה דתיות־מוסריות חובה עליונה ואישית.

ואולם מתוך המיקוד באינדיבידואל הגיעה לא רק דת קשוחה, אלא גם חילוניות. העצמת הפרט והעמדת הדת על החיווי הפנימי איפשרו תחילה את הפרידה מהאפיפיור, אולם בהמשך את הפרידה מישו, ואז מאלוהים. אם כדי להיות נוצרי טוב יש צורך רק באמונה, למה בעצם צריך את הברית החדשה? ואם כבר העתקנו את מקור הסמכות פנימה, אולי התבונה היא שתאיר את דרכנו? ברגע שאַמַת המידה האחרונה לאֶמֶת היא הפרט, המסורת נשחקת, ולבסוף נעלמת. "ההגיון של הפרוטסטנטיות מבכר בברור את העקרון הוולונטרי," כותב דיויד מרטין, סוציולוג ידוע של הדת, "באופן שבסופו של דבר הופך אותה לבלתי אפשרית מבחינה סוציולוגית". הפיכת הפרט לסמכות האחרונה על האמונה מביאה תחילה לריבוי אמונות, ובהמשך לנטישת האמונה לטובת מסגרות משמעות אחרות.

זה מה שהופך את מה שקרה לפני חמש מאות שנה למשמעותי כל כך. לותר התחיל בתור רפורמטור, המשיך בתור מייסד דת, וברטרוספקטיבה סלל את הדרך למה שבתוך כמה מאות שנים יהיה חילון העולם המערבי כולו. רוב העם היהודי, שחי באירופה עד המאה העשרים, עבר עם שכניו את תהליך החילון. גם החרדיות, התפתחות אירופאית מובהקת, חבה את דמותה לאותו דגש על הפרט שפירק את החברה הימי־ביניימית המסורתית והעלה את הדתיות המודרנית האדוקה.

לותר העביר את הסמכות על הקשר עם האל מהכנסייה אל הפרט, והעצים את האחרון באופן שלא מאפשר עוד דת כוללת ואחידה. אנחנו חיים בעולם שבו גיוון דתי הוא עובדה מוגמרת, וניסיונות לאחידות ניתן לבצע רק בכפייה. מסורות שלא ידעו להתמודד עם התעקשותם של בניהן ובנותיהן לבחור יהפכו לגרוטסקה מכוערת דוגמת איראן או החסידויות הקיצוניות יותר בקרב החרדים.

הרפורמציה שהתחיל לותר מסתיימת בחברה של אינדיבידואלים, בה גם אלה שמעוניינים בקשר עם האלוהות מוצאים אותו פעמים רבות באופן פרטי, בין אם כנוצרים או יהודים "פרילנס", המעצבים את מסורותיהם על פי טעמם, ובין אם כרוחניקים המאמצים אהבה חופשית — לאלוהים ולאדם. גם העיר מינסטר עברה כברת דרך; היום היא בירת האופניים של גרמניה.

לותר, ציון של Lucas Cranach the Elder

פורסם במוסף הארץ

הארמון כמשל: אל אלוהים וחזרה אצל הבעש”ט

המאמר הבא התפרסם בספר ‘הבעל שם טוב: האיש שבא מן היער’, שיצא לאחרונה בהוצאת ידיעות ספרים, בעריכת רועי הורן. הספר מציג מאמרים על הבעל שם טוב מאת רבים וטובים — משה אידל | דב אלבוים | איתמר אלדר | מיכה אנקורי | רבקה גולדברג | רועי הורן | אביה הכהן | ברוך כהנא | נתנאל לדרברג | צבי מרק | אלחנן ניר | רון מרגולין | חביבה פדיה | אסתר פלד | הלל צייטלין | ציפי קויפמן | אדמיאל קוסמן | רבקה מרים | הרב שג"ר –- מתוך זוויות מחקריות, מסורתיות ורוחניות. מומלץ!

Capture

אלוהים, כידוע, הוא מלך מלכי המלכים, וככזה יושב בארמון גדול. במסורת היהודית רבות דובר על אותו היכל מלכותי שבו ישוב המלך, אותו משכן אשר ממנו הוא מביט מטה, שופט ומנהל את העולם. בזמני קדם ארמונו של המלך היה גם המקום שבו הוא ציפה לאוהביו המזהירים ביותר, למי שמוכנים ומסוגלים לצאת אל המסע ולהגיע לראותו. אם בתקופת המקרא האל עוד היה מוכן מדי פעם לרדת מעט ולנוח על פסגתו של הר (סיני, מוריה), כך שבני אדם יצליחו להגיע אליו רק בעזרתן של שתי רגליהם הגשמיות, הרי שמאז חורבן הבית כבר אין לו לקב"ה דירה בתחתונים, והוא נותר ספון בעולמות העליונים. על המעוניין בפגישה אישית להתאמץ ולהעפיל מעלה.

ספרות המרכבה וההיכלות, מהמאות הראשונות אחרי חורבן בית שני, מספרת לנו על העפלות שכאלה, בהן קומץ נבחר של חכמים (ר' נחוניה בן הקנה, רבן שמעון בן גמליאל, ר' עקיבא) מצליח, בעזרת מלמול של שמות קדושים שרק הוא מכיר, להמריא אל הארמון, אל ההיכלות העליונים, לפלס דרכו במעלה שבעה רקיעים, להגיע אל היכל המלך – ושם לחזות בזיו פניו הנאדרים. על פי כתובים אלה המסע אל "המרכבה" (שהיא ההתרחשות השמימית סביב כס הכבוד) נערך בצורה ממשית, בגופו של יורד המרכבה ממש, והמפגש עם האל הוא עבורו שיאו ותכליתו.

עם חלוף הדורות השתנו אופני ההעפלה אל הארמון וצורות המפגש עם האל. עליה בגוף למרומים יצאה מהאופנה בסוף האלף הראשון לספירה. כאשר רב האי גאון (המאות ה-10-11) או בעלי התוספות (המאות ה-12-13) מתארים את מסעותיהם של יורדי המרכבה לארמון האלוהי הם כבר לא מאמינים שהם עלו אל המרכבה בגופם ממש, וממקמים את מסעותיהם בתוככי תודעתם. "לא עלו למעלה ממש אלא היה נראה להם כמו שעלו" מסבירים בעלי התוספות.[i]

בערך באותו זמן הרמב"ם כבר מציג בכתביו מסע מיסטי שמראש מתמקד בתודעה בלבד. הארמון השמימי הופך עבורו למשל המתאר את דרכו של המאמין לאלוהיו. הארמון על חומותיו וחדריו הוא דימוי על פיו מפרט הרמב"ם את דרגות הקרבה השונות אליהן יכול להגיע האדם, ומסביר שאלו תלויות בהשגת ידע מדוייק על טבעה של האלוהות.[ii] המסע המיסטי מתרחש עבורו בעזרת שכלו של האדם, אולם האל הוא עדיין במרומים, עדיין "אי שם".

לחפש את השור, תמונה 5 - הציורים מיוחסים ל-Tenshō Shūbun (天章周文) (1414-1463)

כל תנועה ומחשבה

הבעל שם טוב הוא שמשנה סדרי עולם, ומוריד את האל מהשמיים אל הארץ. גם אצל הבעש"ט נמצא ארמון מלכותי, אולם האל עצמו אינו שוכן בתוכו. ר' יעקב יוסף מפולנאה מספר שלמד ממורו הבעש"ט כך:

דשמעתי ממורי זלה"ה [=זיכרונו לחיי העולם הבא] משל שאמר קודם תקיעת שופר שהיה מלך א' חכם גדול ועשה כאחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער א׳ וחזר ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [=דברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במ"א [=במקום אחר] מה ששמעתי ממורי זלה׳׳ה כי בידיעת האדם שהשי"ת [=שהשם יתברך] מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו ית' אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. א"כ כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו ית' […] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו ית' בידיעה זאת.[iii]

"בנו ידידו" של המלך הוא כמובן חסידו האמיתי של האל, אשר על פי דברי הבעש"ט בסוף מסעו רואה "שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עיניים", כלומר כל המכשולים במסע, ולמעשה כל המסע עצמו לא היו אלא אשלייה. ראייה ברורה זו היא תוצאה של "ידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך".

הבעל שם טוב מלמד אותנו שארמונו של האל אינו היכל שמימי ממשי ואף אינו משל למכשולים שמונחים בדרכו של המעפיל אל מחוז חפצו ואהבתו. עבור הבעש"ט רעיון הארמון עצמו הוא מכשול, וזאת מפני שאינו אלא האשליה שיש בכלל מקום רחוק שבו שוכן האל או מכשולים בדרכנו אליו. למעשה האלוהות נמצאת מולנו, כאן ועכשיו, פרושה על פני האדמה ומהווה את לבו הפועם של העולם.

ולא רק מולנו יש למצוא את האלוהות, אלא בעצמנו. ודוק: לא בתוכנו, כלומר לא בדמותו של איזה "ניצוץ אלוהי" שממתין לנו אם רק נתבונן פנימה, או אז נגלה שהאל תמיד איתנו ואוהב אותנו בדיוק כפי שאנחנו. הבעש"ט מסביר שהאל נמצא ב"כל תנועה ומחשבה", דהיינו הוא הגרעין חושב והרוצה והפועל שבנו, הוא עצמנו ממש, הוא האני שלנו. האל אינו איזשהו אוצר פנימי ש"יש לנו", כלומר ששייך לאני שלנו. הוא אנו עצמנו, הוא האני – וכמובן, גם כל העולם כולו. על פי הבעש"ט הידיעה העמוקה שזו אכן המציאות תגרום לביעור הרוע ("יתפרדו כל פועלי און" – תהילים, צב, י), כאשר מובן שהרוע נובע מהרעיון השגוי שיש משהו שמבדיל בינינו לבין האלוהים.

לחפש את השור, תמונה 6

כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה

אולם כיצד עלינו להבין זאת? כיצד נגיע לידיעה שמלוא כל הארץ אכן כבודו? המשל הזה מובא בהקשר לתקיעת שופר, ויש להניח שהכוונה היא שקול השופר, בתפילות ראש השנה ויום כיפור החשובות ביותר, פורץ דרך אשליית המכשולים ומנכיח את ממשותו של האל בכל מקום ואתר.[iv] אולם הבעש"ט לא הסתפק בהוראת הדרך האחת הזאת אל ידיעת ה'. פעמים רבות הרבה יותר לימד הבעש"ט טכניקות רוחניות שלא משתמשות כלל בעזרים חיצונים, אלא תלויות לחלוטין בתודעתו של הפרט.

ברצוני להביא כאן דוגמא אחת להוראותיו של הבעש"ט בכל הקשור לעבודה רוחנית, וזאת על ידי התייחסות לכמה דוגמאות מתוך סדרה של דרשות שמלמד הבעש"ט על פסוק יחיד, שכנראה חביב עליו במיוחד: "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כי אין בשאול דעת וחשבון" (קהלת, ט, י). זהו פסוק מעניין, מפני שלכאורה הוא מבטא עמדה ניהיליסטית, אשר במסגרתה מייעץ לנו קהלת לעשות כל מה שאנחנו רוצים ויכולים, משום שבשאול, דהיינו לאחר המוות, ממילא אין מי שיגבה מאיתנו את החשבון. פרשני המקרא כמובן מפרשים אותו אחרת (בדרך כלל על ידי התעקשות לא מוסברת שיש לעשות רק את הטוב), אולם הבעל שם טוב טוען אותו במטען רוחני.

בכמה הזדמנויות שונות מלמד הבעש"ט שפסוק זה מדבר על איחוד המחשבה עם המעשה, מה שמוביל לאיחודו של הקב"ה, כלומר אחדות העליונים והתחתונים – איחוד העולם כולו. הנה פרשנותו של הבעש"ט כפי שמובאת בפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, תלמידו:

בשם מורי ביאר פסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה': כי כשעושה מעשי גשמי ומקשרו עם המחשבה למעלה בדעת העליון נעשה יחוד קבה"ו [=קודשא בריך הוא ושכינתיה].[v]

על פי הבעש"ט פסוק זה מורה לנו לעשות כל מעשה בכוח, דהיינו, עבורו, במודעות או בכוונה. עשיית המעשה תוך קישורו למחשבה מאחדת בין פנים לחוץ, בין תודעה למעשה. מכיוון שתודעתנו אינה שונה מהאלוהות עצמה, איחודה מוביל באופן מקביל לקישור ואיחוד הקב"ה והשכינה, דהיינו בין ההוויות האלוהיות העליונות לזו התחתונה כאן בעולמנו.

לחפש את השור, תמונה 7

לקשר המעשה עם המחשבה

עקרון זה, המבקש לאחד פנים וחוץ באדם ועל ידי כך לאחד מעלה ומטה באלוהות, חוזר בפרשנותו של הבעש"ט לפסוק זה עוד כמה וכמה פעמים.[vi] על פי הבעל שם טוב עצם הכוונה והמודעות שלנו למעשינו מביאה לאחדות בכל העולמות, ובסופו של דבר אף לגילוי העליון של אחדות האדם עם האלוהים. בהזדמנות אחרת מוסיף הבעש"ט פרטים למדרש:

דשמעתי בשם מורי פירוש הפסוק 'כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה' (קהלת ט) שהוא ענין חנוך מט"טרון שהי'[ה] מייחד קבה"ו וכו׳ […] והעולה משם שצריך לקשר המעשה עם המחשבה שהיא נשמתו הנק'[רא] כחך וזה נק' יחוד קבה״ו יעו״ש [=יעוין שם] ונודע כי המחשבה הנק׳ אין כשמקשר המעשה שהיא השכינה הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין אזי מבטל כל גזירות קשות ורעות כמו ששמעתי ממורי. [vii]

ביטול הגזרות הקשות אינו מתייחס רק למאורעות שליליים שעלולים להתרגש עלינו, אלא, כאמור לעיל, לעצם הרעיון שאנחנו נפרדים מהקב"ה. רעיון זה מתפוגג כערפל הבוקר כאשר אנחנו מאחדים מעשה עם מחשבה. על פי הבעש"ט המחשבה היא נשמתו של המעשה, ואיחודם מביא לאחדות האל עם שכינתו, אחדות העליונים עם התחתונים, אחדות ה"אין" עם ה"אני", ובעצם אחדות העולם כולו.

הבעל שם טוב מתייחס בדבריו אלה אל המלאך מטטרון, אותו הוא מכנה חנוך-מט"טרון. חנוך זה הוא חנוך בן ירד, שמוזכר בספר בראשית כמי ש"לקח אותו האלוהים" (ה, כא-כד). זכה חנוך ודמותו, המוזכרת בחטף בתחילת התורה, הפכה לגיבור העומד במרכזם של טקסטים אזוטריים רבים ומגוונים. כבר במאות הראשונות לספירה אימצו אותו אל לבם מחברי ספרות אפוקליפטית למיניה, כמו גם בעלי ספרות המרכבה וההיכלות, שבה מוכרז כי הוא הפך למלאך מטטרון. מספרות זו המשיך חנוך אל הקבלה, וממנה אל החסידות, בה דמותו משמשת כדוגמא לאחדות העולמות יותר פעמים מכל הספרות המיסטית היהודית לפניה גם יחד.[viii]

חנוך תופר מנעלים (כלומר, סנדלר) היה, וזו הסיבה שהחסידות, והבעש"ט בראשה, מצאה חן כה רב בדמותו. עבורה הוא משמש כאבטיפוס של החסיד הפשוט, העניו והריק מכל עצמיות, שאך ורק על ידי עבודתו המודעת ומהכוונת לשם שמיים הצליח להתעלות אל המרומים יותר מכל החכמים יודעי הסתרים. הסנדלר הפשוט העובד מתוך תשומת לב ומודעות הוא מופת ל"עבודה בגשמיות", כלומר עבודת ה' שאינה באה דרך המצוות דווקא, אלא שבמרכזה נמצאת מודעות ערה לכל פעולה ופעולה. הבעש"ט מסביר במקום אחר כי

חנוך מט"ט[רון] שהיה מיחד קב"ה על כל תפירה […] הוא כך דהמחשבה נק' א"ס [=אין סוף] הוי׳ [=השם המפורש] והמעשה הוא אדני וכאשר מחבר המעשה עם המחשבה בעת עשית המעשה נק' יחוד קבה"ו.[ix]

עבור הבעש"ט איחוד המחשבה עם המעשה הוא איחוד האינסוף האלוהי עם ספירת מלכות ("אדני"), שהיא העולם הזה – האלוהים, הרי, נמצא בכל תנועותינו ומחשבותינו. דמותו של חנוך מובאת כאן כדי להרחיב את המדרש על הפסוק מקהלת,[x] והיא משמשת כאילוסטרציה שימושית לתיאור החסיד המאחד מחשבה ומעשה, ועל ידי כך מגיע לדעת ה'.

לחפש את השור, תמונה 8

נופלים ברשת של האני

אולם יש לשאול, כיצד איחוד המחשבה והמעשה מוביל לדעת ה', לידיעה כי אנחנו עצמנו, תנועותינו ומחשבותינו, היננו בעומקם של דברים מעשיו הרבים של האלוהים? איך עובדת הפרקטיקה הרוחנית הזאת, המדיטציה שמורה לנו הבעש"ט?

נדמה לי שהבעל שם טוב זיהה שבמוקד חיי הנפש שלנו מתקיים פיצול ערמומי בין פנים לחוץ, בין עולם הנפש שאנחנו מכנים "סובייקטיבי" ובין עולם החומר שאנחנו מכנים "אובייקטיבי". החלוקה החדה הזאת נבנית על אשלייה שיצרנו לעצמנו בדבר ישות אוטונומית ומוגדרת – ולכן גם מוגבלת – שהיא האני שלנו. בשנים הראשונות לחיינו אנחנו יוצרים לעצמנו זהות נבדלת, אשר מורכבת לא רק מקווי אופי, פעולות, זכרונות ותקוות, אלא מאיחודם של כל אלה בתוך ומתוך מרכז גרעיני יציב, שהוא לכאורה "האני האמיתי" של כל אחד מאיתנו.

הקונסטרוקציה הזאת אינה אלא אשלייה, אמיתית לא יותר מאותו ארמון מלכותי שהבעש"ט משתמש בו כמשל. גם אנחנו משתמשים באני שלנו כמשל, משל לזהותנו הלכידה, משל לישותנו הממשית, משל שאנחנו זקוקים לו כדי לתפקד בצורה יעילה. כמשל אין באני לשנו כל רע, אלא שאנחנו לוקחים את המשל הזה יותר מדי ברצינות, ומתפתים לחלום שהוא אמיתי. אנחנו נופלים ברשת של האני ולומדים לזהות את עצמנו ברצינות תהומית עם אותו מוקד מרכזי מדומיין של מהות. כפי שחומותיו של הארמון אינם אלא האלוהות עצמה, כך גם פעולותיו, מחשבותיו ועצם מהותו של האני אינם אלא האלוהות.

יצירתו של האני (כמשל שנתפס כמציאות) גוררת באופן בלתי נמנע את פיצולה של המציאות לכל מה שהוא "אני", וכל מה שאינו. בעידן המודרני למד האדם לזהות את כל השייך לאני כעולם הפנימי, בתוך נפשו.[xi] זוהי ממלכת הסובייקטיבי, חיי הנפש שלנו, או ה-res cogitans של דקארט, מי שניסח בצורה הברורה ביותר את החלוקה המודרנית הזאת. כל מה שנותר הוא ה"בחוץ", כלומר ממלכת האובייקטיבי, החומר, המרחב, או מה שדקארט מכנה res extensa.

גיבושו של אני נפרד, של ארמון ממלכתי אישי ופנימי שממנו אנחנו לכאורה שלוטים בעצמנו ומנסים להפעיל את העולם, הביא ליצירת חיִץ בינינו ובין המציאות, לניתוקנו מהעולם וממילא מהאלוהות שבעולם. איחודו של השבר הזה, סגירת הפער הזה, גישור וכיבוש התהום הזו תביא ממילא לפרימת אותו אני עצמאי ולראייתו נכוחה כמשל, כאשלייה. האיחוד בין פנים לחוץ ימיס את האני כמרכז אוטונומי של מחשבה ורצון, וממילא יגלה לנו שאין רצוננו אלא רצונו, שאין פעולותינו אלא פעולותיו.

דרכו המדיטטיבית של הבעש"ט כוללת אפוא את הניסיון של האדם להיות נוכח במלואו, לזהות את שקושר אותו עם העולם כולו, להיפתח אל הקדוש שבמציאות, ולדבוק באחר לחלוטין שהוא גם הוא עצמו. ביצוע פעולות, פשוטות או מורכבות, תוך כדי מודעות, מאפשר לנו לכאורה לטעום אותן מבפנים, להיות חיים והווים בעסיסיות החיה שלהן, להיות מתענגים על עצם קיומן. כפי שהבעש"ט אומר במדרש נוסף על אותו פסוק מקהלת: "שייעשה המעשה שעושה בכל אבריו על פי הדעת, ובזה יש התפשטות הדעת בכל איבריו".[xii] כאשר אנחנו פועלים "על פי הדעת", כלןומר בתשומת לב ומודעות חיה, התודעה שלנו מתפשטת וכוללת את הגוף כולו, מתמזגת כך עם הגוף, וממילא מאחדת בין מחשבה ומעשה, בין פנים וחוץ.

ההיקשרות המחודשת בין העולם לפנימיות האדם מאחדת בין שני חלקיו של אלוהים, בין האין האינסופי לבין האני המוגבל, והופכת אותנו לרחבים וצלולים. האני חוזר למקומו האמיתי כמשל שימושי – ותו לא. אנחנו עדיין חושבים ופועלים, אבל לא מתוך יומרה אשלייתית של אוטונומיה וניתוק מהעולם ומהאל, אלא מתוך ודאות קיומית עמוקה שכל מעשינו – כמו גם כל מעשי כל השאר, כמו גם כל העולם כולו – הם מעשיו של האל. ומה רבו מעשיך, ה'.

לחפש את השור, תמונה 9

עיקר ע"ז שמחשיב א"ע ליש

תורתו זו של הבעל שם טוב התחילה מסורת חסידית שתימשך הרבה אחריו, ושתהיה ממוקדת באידיאל הרוחני העליון של מה שהחסידות מכנה "ביטול היש". ביטול היש הוא ביטול האגו, ביטולו של האני כישות אוטונומית ונבדלת, ורעיון זה ממשיך אצל המגיד ממזריטש, תלמידו הבכיר של הבעש"ט, שלימד שעל מנת להגיע לדבקות עם האל האדם "יכניס א"ע [=את עצמו] בבחי'[נת] אין, ר"ל [=רוצה לומר] שהוא אינו כלל";[xiii] אצל ר' משולם פייביש הלר אשר קבע כי עלינו להיות בדבקות שכזאת עד כי "נחשוב על עצמינו ג"כ [=גם כן] כי אנחנו אין בלתי הש"י שמחיה אותנו, הוא המצוי וזולתו אין עוד";[xiv] ואצל ר' מנחם מנדל מקוצק שפירש את אמירתו של משה רבנו, "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם" (דברים ה, ה) כמתייחסת לאנוכי של כל אחד מאיתנו, לעצמיות שלנו, כאילו היא העומדת בינינו לבין האלוהים.

המסורת הזאת מגיעה לשיאה בחסידות חב"ד, שם מוצעת ההגות השיטתית, המורכבת והמעמיקה ביותר בנוגע לביטול היש. ר' שניאור זלמן מלאדי, מייסד החסידות, מיקם את "העבודה בביטול" במרכז החיים הרוחניים של חב"ד הצעירה. האדמו"ר הזקן קבע כי "עיקר ע"ז [=עבודה זרה] שמחשיב א"ע [=את עצמו] ליש",[xv] כלומר כל עוד האדם מחשיב את עצמו לישות נפרדת הרי הוא עובד עבודה זרה. למעשה, החשבת העצמי כישות אמיתית היא הגרעין היסודי והעיקרי של כל העבודה הזרה כולה. בהתאם לכך, עבודת ה' היא ביטול היש:

תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור אין סוף ברוך הוא ומיוחד בו יחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד[xvi]

עיקר הביטול, שהוא תכלית הבריאה כולה, הוא להיות בטל עד כדי כך שניכלל באור האין סוף ונתאחד בו לחלוטין. על פי תורת חב"ד אין כאן תהליך פיזיולוגי שבו משהו משתנה, אלא התעוררות פסיכולוגית שבה אנחנו מגלים שמעולם לא היינו יש נפרד מהאלוהים. ביטול היש, אם כן, הוא ההכרה שארמון האני שבנינו ברוחנו אינו אלא משל, דבר שממילא חושף אותנו למציאות הנצחית שבמסגרתה אין כל הפרש או הבדלה בינינו לבין האלוהות.

לחפש את השור, תמונה אחרונה

התמונה האחרונה אינה ריקה

לא קשה לראות את הדמיון הגדול בין דברים אלה לחלק מהמסורות המיסטיות המזרחיות, ההינדואיסטיות ובעיקר לבודהיסטיות. זרמים פילוסופיים-רוחניים הינדואיסטים כשייוויזם הקשמירי ((Kashmir Shaivism והאדוויטה ודאנטה (Advaita Vedanta) או בודהיסטים כמדיאמיקה שוניאטה (Madhyamika Sunyata) והזן (Zen, Chan) מלמדים על אחדותו הרדיקלית של הקיום, על כך שריבוי התופעות, ובתוכן העצמיות האנושית, קיימים למראית עין בלבד, בעוד שלאמיתו של דבר ההוויה היא אחדות רציפה ושלמה.[xvii]

פעמים לא מעטות נעשה ניסיון מצד הוגים ורבנים יהודים להנגיד את ההשגה הרוחנית היהודית שהזכרנו כאן לזו ההינדואיסטית-בודהיסטית. במקרים כאלה ההשוואה מולידה לרוב מסקנה בנוגע לנחיתותן של המסורות המזרחיות, באשר הן שואפות, לכאורה, לביטול גמור של עצמיות האדם, להתמזגות באל שאינה מותירה דבר, ולכן אינה מאפשרת גם חיים תקינים, ואילו היהדות שואפת לחיים בעולם הזה, ועל כן ההתמזגות עם האלוהות שהיא מציעה מותירה את האדם קיים ומתפקד. אשתמש בדוגמא למהלך שכזה מתוך כתביו של הרב שג"ר, מגדולי רבני והוגי היהדות האורתודוקסית בעת המודרנית:

ניתן למצוא דמיון בין החסידות לבין תורות מזרחיות שונות. ניתן למצוא בחסידות כמה ביטויי אחדות, ואפילו מקורות דוגמת משל החומות [= משל הארמון] הידוע של הבעש"ט, המורים כי החומריות והנבדלות הן אשלייה בלבד. […] אך גם כאן הדמיון בין היהדות לבין המזרח מוגבל. דרגה זו של 'ביטול היש' מתוארת בכמה מקומות בחסידות כמדרגה נמוכה יחסית למדרגה גבוהה יותר, הביטול במציאות, שבה האדם והעולם שומרים על ישותם. ניתן לומר כי הדרך היהודית נעוצה בביטחון בקב"ה, ולא בביטול; כאן לא נעלם הפן הפרסונלי, וגם לא התודעה הארצית, אלא שמוחדרת אליהם אמונה. גם בחב"ד נוכל למצוא את הרעיון לפיו המדרגה הגבוהה אינה ביטול ה'אני' אלא דרגת היחידה שבנפש, שבה ה'אני' נכלל באחדות האלוקית. מטרתה של היהדות אינה הנירוונה, לא בחיי העולם הזה בכל אופן, אלא היכולת לחיות בו בשמחה ובביטחון יהודיים. […] על כן יוצרת החסידות, בניגוד לזן, אדם בעל זיהוי מסויים, השייך להיסטוריה ולחברה מסויימת.[xviii]

הרב שג"ר גורס שבניגוד לדרך המזרחית, המיסטיקה היהודית לעולם לא תשאף לביטול מוחלט של עצמיותו של האדם. הוא מביא כדוגמא את דרגת 'ביטול במציאות' הגבוהה מדרגת 'ביטול היש', והשומרת על יחידותו של האני.[xix] מנגד, על פי שג"ר אין במזרח רעיון של שימור העצמיות, אלא רק התמזגות טוטלית באחדות האלוהית.

נדמה לי שהרב שג"ר אינו מדייק. ברצוני לכתוב בזהירות בנוגע לכך, משום שהנושא המדובר הוא מורכב ומתעתע מאין כמוהו. ביטול העצמיות יכול לבוא תוך התמזגות מוחלטת עם האלוהות שאינה מותירה יכולת לתפקד ביום יום, ויכול באותה מידה לבוא בצורה שמאפשרת זאת. נדמה לי שבמסורות שונות, הן ביהדות, הן בבודהיזם, הן בהינדואיזם והן בסופיזם מודעים היטב לכך, ונוכל בכל מסורת למצוא את ההתייחסויות הפנימיות, בשפה המסויימת של אותה מסורת, לנושא. איני יודע אם הרב שג"ר לא היה מודע לכך, או שהבין בצורה לא מדוייקת את התייחסויותיהן של המסורות האחרות לכך.

כדוגמא נגדית לדבריו של הרב שג"ר אביא משל נוסף, הפעם לא על ארמון, אלא על פר ורועהו. זהו משל מפורסם במסורת הזן, שמציג מרדף אחרי פר תועה, ותפיסתו. הנמשל מתייחס לשלבים השונים בדרך הרוחנית. [xx] בזמן שושלת סונג (960-1278 לספירה) נוצרה לראשונה סדרה שכזו על ידי מורה זן סיני ששמו סאיקיו (Seikyo). זו היתה סדרה בת שש עד שמונה ציורים שבהם מתוארות סצנות כמציאת עקבות הפר, ראיית זנבו, תפיסתו, ורכיבה עליו. הסדרה הסתיימה בתמונה ובא מוצג עיגול ריק. במאה השתים-עשרה, כנראה לא הרבה אחרי יצירתו של סאיקיו, פיתח מורה זן סיני אחר ושמו קאו-אן (Kuòān, או קקואן ביפנית – Kakuan) את הסדרה והשלים אותה, וגרסתו, בת עשר תמונות, היא שזכתה להכרה כללית במסורת הזן, וללימוד מאז.[xxi]

להתפתחות פנימית זו במסורת הזן משמעות רבה עבורנו. העיגול הריק מייצג את ריקותה ואחדותה של המציאות כולה, תוך מחיקת כל מושג של "אני" ו"אחר".[xxii] מצב זה מוצג על ידי סאיקיו כתכלית ההתפתחות הרוחנית, וסופה. קקואן, שהרגיש שתמונה של ריקנות שכזו אינה ממצה את המסע הרוחני לאשורו, הוסיף שתי תמונות: תמונה תשיעית ובה מוצג נוף טבע דומם, ותמונה עשירית ובה מוצג גיבור המשל, הפעם ללא שור, אלא בהולכו אל השוק בידיים פרושות.

המשמעות ברורה: ההישג העליון של הזן אינו העלמות בריק מתוך התמזגות טוטלית עם האינות, שאינה משאירה דבר. האידיאל הרוחני העליון הוא החזרה אל העולם, וזאת אחרי שהבנו בצורה עמוקה שמלוא כל הארץ כבודו, שאין בנינו ובינו שום הפרש. התמונה התשיעית מאשרת שיש עולם, שהוא אינו נעלם רק משום שהבנו שהוא במהותו אלוהי (או, על פי הזן, ריק מעצמיות וקשור אהדדית). התמונה העשירית מלמדת אותנו לשוב ולרדת מהעליונים, מעולמות הריקות או האלוהות, וזאת מתוך ידיעה שהעולם הזה אינו נבדל מהם כלל, שבו מתקיימת האמת כולה, ולא בשום מקום "אחר" לכאורה. זו החזרה לעולם מתוך אחדות בין פנים לחוץ, מתוך מודעות בכל מעשה ומעשה. זו החזרה אל העולם כארמון, החזרה מתוך הבנה שהעולם הזה הוא הארמון האלוהי. ואף גבוה יותר: זו החזרה מתוך הידיעה העמוקה שהעולם הזה הוא מלך מלכי המלכים.

:

—–

[i] כך התוספות על סיפור הפרדס, השריד התלמודי למסעותיהם של יורדי המרכבה. ראו בבלי, חגיגה, יד, ב.

[ii] מורה נבוכים, חלק ג', פרק נ"א

[iii] בן פורת יוסף, פרשת מקץ. ראו דיון על משל הארמון של הבעש"ט אצל Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism, Hartman Institute / Continuum, New York, 2008, pp. 543-559, ציפי קויפמן, בכל דרכיך דעהו, בר אילן, רמת גן, תשס"ט, עמ' 103-108, 411-412; רון מרגולין, הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם בתולדות היהדות, בר אילן / הרטמן, רמת גן, תשע"ב, עמ' 414-415.

[iv] על תפקיד השופר כאן ראו Idel, Ben, pp. 545-547.

[v] יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף (א), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשע"ג, פרשת וישב, עמ' קה.

[vi] ראו שם, עמ' נו, נט-ס, תכז, תמ, תקצט, תריז; וכן ראו יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, מהדורת גדליה נגאל, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 214, 408. ראו דיון על התייחסויות הבעש"ט לפסוק זה אצל מרגולין, מקדש אדם: ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות, מאגנס, ירושלים, תשס"ה, עמ' 234-240; נתנאל לדרברג, סוד הדעת: דמותו הרוחנית והנהגתו החברתית של רבי ישראל בעל שם טוב, ראובן מס, ירושלים, תשס"ז, עמ' 134-139.

[vii] תולדות יעקב יוסף (ב), אגודת בית וויעליפאלי,ירושלים, תשל"ג, פרשת במדבר, עמ' תמ.

[viii] על תולדות דמותו של חנוך ראו משה אידל, עולם המלאכים: בין התגלות להתעלות, ידיעות ספרים, תל אביב, 2008, עמ' 74-134; מרגולין, מקדש אדם, עמ' 234-240.

[ix] תולדות יעקב יוסף (א), פרשת וירא, עמ' נט-ס.

[x] אידל, עולם המלאכים, עמ' 121

[xi] בחשיבה המערבית הפרה-מודרנית הפער בין פנים לחוץ אינו חד, והאדם תופס עצמו בצורה מודגשת יותר כחלק אורגני מהכלל.

[xii] צפנת פענח, עמ' 214.

[xiii] שמועה טובה, דף ע"ט ב, מצוטט אצל רבקה ש"ץ אופנהיימר, החסידות כמיסטיקה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 29.

[xiv] דרך אמת (יושר דברי אמת), ועד להפצת ספרי הבעל שם טוב הקדוש ותלמידיו זי"ע, ניו יורק, תשנ"ג, עמ' יד

[xv] מאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים, אוצר חסידים, ברוקלין, תשמ"א, פרשת אחרי, כח, ע"ב.

[xvi] ליקוטי תורה, אוצר חסידים, ברוקלין, תשס"ב, פרשת אמור, לז, ע"א.

[xvii] בעוד שרעיונות כאלה, כפי שראינו לעיל, קיבלו ביטוי ממשי במסורת היהודית רק עם בוא הבעש"ט ותחילת תנועת החסידות, בהודו ובסין הם קיימים כבר למעלה מאלפיים שנה. אחת הסיבות המרכזיות לכך הוא שמתחילתה של המסורת הדתית היהודית הודגשה הטרנסצנדנטיות של האל, כלומר היותו אחר מהעולם, "אי שם" למעלה. כאמור לעיל, הארמון האלוהי נתפס כמציאות, וההעפלה אליו הובנתה כעלייה מדורגת בשלבי סולם. במסורות המזרחיות האלוהות מלכתחילה אינה נבדלת מהעולם, ואף ברור שהיא מהווה את מהותו הנסתרת של כל אדם ואדם. משום כך גם פיתחו ההודים כבר מאז שיטות מדיטטיביות שונות המפתחות באדם תודעה למצב האחדותי, בעוד שבמסורת היהודית הדברים הבשילו מאוחר יותר.

[xviii] הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות: הגות יהודית נוכח הפוסט מודרניזם, ידיעות ספרים, 2013, עמ' 124-126.

[xix] מוזר שהרב שג"ר מביא דוגמא זו, ואינו מתייחס לכך שלעיתים דווקא המונח 'ביטול במציאות' משמש בכתבי חב"ד לתיאור ביטול מוחלט וגמור של העצמיות, בעוד 'ביטול היש' דווקא, כדרגה נחותה מ'ביטול במציאות', מתאפיין דווקא בשימור הרגשת עצמיות. על פי הרבי מליובאוויטש, האדמו"ר האחרון לבית חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון "יחו"ע [=יחוד עליון] היינו כבטול זיו השמש בשמש, בטול דעולם האצילות, ביטול במציאות, בטול שבדרך ממילא, כי אינו מרגיש את עצמו ליש כלל. יחו"ת [=יחוד תחתון], היינו ביטול העולמות בי"ע [=בריאה, יצירה, עשייה, ללא אצילות], ביטול היש, היינו שמרגיש כי יש הנהו, אבל מבין בשכלו כי בטל הוא, מאחר אשר נמצא הוא בתוך מקור המהוו, וכמו זיו השמש בשמש (אבל כ"ז הוא בהבנתו ולא בהרגשתו)." – אגרות הקודש, כרך ב, איגרת רכ, ההדגשה במקור. כלומר ביטול במציאות הינו דווקא כאשר יש מיזוג מוחלט בין האדם לאלוהות. לעיתים אמנם משתמש הרבי מליובאוויטש בביטוי 'ביטול במציאות' כמתייחס לדרגה שבה עדיין קיימת דיפרנציאציה בין האדם לאלוהות, אולם אז הוא מדגיש כי קיימת דרגה גבוהה עוד יותר ('ביטול העולמות שמצד עצמותו ומהותו יתברך'), שבה הנבדלות נמחקת – ראו ליקוטי שיחות, יב, תזריע, עמ' 66-67. אינני בא לטעון שאין במסורת היהודית אידיאל של שמירה על עצמיות מתפקדת גם מתוך איחוד עם האלוהות, אולם דווקא בחב"ד נמצא דברים מפורשים על איונו המוחלט של האדם. ועם כל זאת, כאמור לעיל, נושא זה מורחב, עדין ודק, וייתכן מאוד שגם הביטול החב"די המוחלט מאפשר עדיין חיים בעולם הזה, משום שכאשר הכל אלוהות גם העצמי כמשל הוא אלוהות, ואין סיבה להכחיד אותו, אלא רק להכיר בהיותו משל בלבד. הכרה כזאת מאפשרת לנו מיזוג מלא עם האלוהות תוך כדי חיינו, כפי שנראה להלן גם בדוגמא מתוך הזן בודהיזם.

[xx] אחד המאפיינים העיקריים של הזן בודהיזם הוא הגישה הישירה, האנטי-אינטלקטואלית והאל-זמנית לבעיית הקיום. תלמיד הזן יודע כי את בשחרור מכבלי הסבל וכניסה אל הנצחי הוא יזכה בבת-אחת, פתאום, ושלא כתוצאה ממעשיו. נירוונה מתרחשת כאשר אדם "רואה אל תוך טבעו האמיתי", ודבר זה לא קורה כתוצאה שהסיבה לה היא הכשרה מסויימת, למידה או תפילה. משום כך, לא ייתכן כי הזן יכיר בכל צורה של התפתחות או בשום שלבים בדרך להארה. ברם, כל עוד הכרותינו תופסות את הקיום כמתמשך על פני זמן, בלתי נמנע לדבר גם על מימד כרונולוגי בהתפתחות הרוחנית – האמת, אף אם היא עצמה מעבר לכל הגבלה, כאשר נתפסת היא על ידי ההכרה האנושית, היא כפופה לחוקים אנושיים. ראו על כך הסבריו של ד.ט. סוזוקי, חוקר זן וזן-מאסטר: Daisetz Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism: First Series, Manoharlal Publishers, New Delhi, 2000, p. 363.

[xxi] שם, עמ' 369.

[xxii] ראו על כך למשל אצל Philip Kapleau, The Three Pillars of Zen, Doubleday, New York, 1989, p. 314.