מאמר שלי שמציע מפה טיפולוגית לחוויה המיסטית ולטכניקות מדיטטיביות

מאמר שכתבתי פורסם בגישה חופשית באתר כתב העת Religions. כותרתו:

Studying Jewish Meditative Techniques: A Phenomenological Typology and an Interdisciplinary View

המאמר, שמבוסס על חלק מעבודת הדוקטורט שלי, עוסק בסיווג טיפולוגי של טכניקות מדיטטיביות ושל החוויה המיסטית, וזאת כהכנת סט של כלים על מנת להשוות בין פרקטיקות מדיטטיביות במסורות שונות ובאותה מסורת בזמנים שונים.

אני מחלק את החוויה המיסטית לארבע ז'אנרים: טראנס, ריכוז (כחוויה), אקסטזה רגשית ומניפולציה על מודל העצמיות ("אין אני" וכו').

את הטכניקות המדיטטיביות אני מסווג על פי המבנה הכללי (מודעות, ריכוז, אוטומציה), הכיוון (אינטרוברטי או אקסטרברטי – פנימה או החוצה), ההשפעה הרגשית (שילהוב או השקטה), המרחב על רצף גוף-נפש (תודעתי-מודעתי או גופני-אנרגטי) והיחס למסורת ממנו יצאה הטכניקה (המשך, שלילה, נומי, אנומי, אנטינומי).

אני מדגים את השימוש בכלים האלה על ידי בחינת התרגול המדיטטיבי שמציעים שלושה מורים רוחניים יהודיים: ר' נחמן מברסלב, הרב ישראל יצחק בזאנסון (רב קהילה ברסלבית בתל אביב שמושכת אליה סרוגי כיפה) והרב אברהם צבי קלוגר (רב קהילה ברסלבית חרדית בבית שמש).

אני מראה כיצד ניתן להצביע, בעזרת הכלים שהצעתי, על הבדלים בטכניקות המדיטטיביות של שני האחרונים ביחס לזו שפיתח ר' נחמן.

המאמר הוא חלק מגליון נושא מיוחד על מדיטציה ביהדות, שעורכת ד"ר מירה ניקולסקו. כולו כאן בגישה חופשית: https://www.mdpi.com/2077-1444/13/7/648

א.ב. יהושע והתפרקות המרכז הישראלי

מעבר לגדולתו הספרותית, א.ב יהושע הוא ממנסחיה ומנתחיה החדים של הישראליות. יהושע תהה כל חייו על טיבה, ביקר את חולשותיה וביקש לחזק את מעלותיה.

כידוע, עבור יהושע יהדות "שלמה" או "טוטלית" תיתכן רק כישראליות, כעמיות חיה ומתפתחת, ואף יותר מכך: כהוויה שמתמודדת באופן יומיומי עם השאלות העולות מתוך חיי עם על אדמתו, מהטיפול במערכת הביוב ועד להתמודדות המוסרית בהגנה עם הגבולות ובמלחמה.

גדולתו של יהושע היתה גם ביכולת לאבחן באופן מבריק את מצבה של הישראליות בעודה חיה. אביא כאן ציטוט אחד, מדוייק באופן מיוחד, מתוך ראיון ישן, מ-1985. הראיון נמצא בספר באנגלית שנקרא Voices of Israel, מאת Joseph Cohen , המציג לקורא האמריקאי ראיונות עם סופרים נבחרים מאז.

בראיון איתו מאבחן יהושע את השבר שהתחולל בישראל בשנות השמונים, שתולדותיו מורגשות ביתר שאת כיום. יהושע טען כי (תרגום מאנגלית):


מתרחש שינוי דרמטי. פעם היה מעין מרכז ציוני, סוציאליסטי מובנה וסופרים כתבו בנוחות מתוך גבולותיו. הם עסקו מאוד במה שהיינו מכנים "החוויה הלאומית". היא הטילה אחריות רבה על אותם סופרים שרצו לבטא לא רק את ניסיונם האישי אלא גם את חווית האומה בכלל, תוך התייחסות לשימוש בשפה העברית. העברית תרמה למודעות לתודעה לאומית. זה הפך למסורת.

מלכתחילה הספרות העברית לא הייתה מנותקת כמו ספרות אחרת. זה מקביל לדאגה לבעיות לאומיות שמוצאים אצל טולסטוי, דוסטויבסקי ואפילו צ'כוב שתמיד חיטטו במצב הרוסי. במובן מסוים, הדאגה הזו לחוויה הלאומית נתנה כיוון לכתיבה הישראלית. כל אחד מאיתנו מיקם את עצמו בזווית מסוימת לתודעה המרכזית הזו, באומרו: 'את זה אני מקבל, את זה אני דוחה'.

המרכז הזה קרס עכשיו ואיננו יכולים להתנהג כאילו הוא עדיין קיים. בשנים הקרובות נצטרך למצוא את דרכנו בישראל שאין לה עוד מרכז.

יהושע כאן, בדקות אבחנה שאולי שמורה לסופרים יותר מאשר לחוקרים, ידע לזהות את השבר בעודו מתרחש. זהו השבר שנוצר מתחילת נפילתה של האליטה המפא"יניקית, מהתפרקותו של הסוציאליסם כמסגרת אידיאולוגית הגמונית, אבל עוד יותר מכך מזהות יהודית ישראלית מסויימת שגוועה החל ממחצית שנות השבעים ושמתה בשנות השמונים.

הזהות הזאת, יהודית-חילונית-לאומית-סוציאליסטית, היוותה את ה"מרכז" הישראלי מאז קום המדינה, ובאותה תקופה היא התפוררה. ישראל "שאין לה מרכז" כדבריו, עברה ליברליזציה כלכלית וחברתית, טיפחה את תהליך השלום מול הפלסטינים וחלמה על תודעה אזרחית חדשה וחופשית. ספרותית אנחנו מדברים על אורלי קסטל-בלום ואתגר קרת.

אלא שהפאזה הראשונה הזאת של האין-מרכז לא החזיקה, ממגוון סיבות, והעשור הראשון של שנות האלפיים העצים את החיפוש אחר מרכז, חיפוש שנכון להיום הוליד שיבה למסורת היהודית במגוון צורות (מניו-אייג' ועד אתנוצנטריזם), ולצידה לאומנות ופופוליזם. אלה לא מספקים ממש מרכז, אלא יותר קרשים צפים של משמעות וזהות בזרם סוחף של בלבול ואנומיה.

מאז הקביעה של יהושע מאותו ראיון שפורסם ב-1985, ש"בשנים הקרובות נצטרך למצוא את דרכנו בישראל שאין לה עוד מרכז", עברנו שתי פאסות. תחילה חגגנו חיים ללא מרכז, ומשם עברנו לחיפוש היסטרי אחרי יציבות, ל"התחזקות" במסורתיות יהודית ולעליה של לאומנות. מכאן תיתכן מציאת מודוס ויוונדי המבוסס על משמעות משותפת, ומנגד ייתכן שהמרכז והיציבות יבואו על ידי הפעלת כוח, מלמעלה למטה, בגוון כלשהו של אוטוקרטיה.

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

הר הבית והמליצה הפטריוטית, העקרה, הנבובה, המטומטמת

אלוף (במיל') גרשון הכהן היה מאוד רוצה לקשר את הר הבית לראשית הציונות, אבל כשהוא קובע בנחרצות באולפן חדשות 13 שההר שימש "מקור כל ההשראה למפעל הציוני", או מטיף ב"הארץ" לשני ליטמן שכמיהתו ופעולתו למען הר הבית "מתבססת על הדיאלקטיקה של מנהיגי תנועות הפועלים החלוציות ובמיוחד מורשת בן גוריון" ("הארץ", 31.5), הוא משתתף בעוד אחד מן העיוותים הדמגוגיים שמורעפים עלינו מצד ימין בזמן האחרון.

האמת היא הפוכה בדיוק: דוד בן גוריון לא רצה את הר הבית, וכמוהו גם שאר מנהיגי הציונות. הללו חשבו שהעיר העתיקה כולה אינה יותר מחורבה המחזיקה מאגר רדיואקטיבי של קרינה דתית. בן גוריון רצה להיפטר ממנה על ידי חלוקת העיר למזרח ומערב, ואחרי שראשי היישוב התנגדו לתוכנית החלוקה שהציגה ועדת פיל (1937) הוא כתב שמדובר ב"אסון גדול", שייתכן ויגזור את עתיד ההתיישבות היהודית לשבט.

"לאסוננו", המשיך בן גוריון במכתב למרכז מפא"י מיולי 1937,

גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת על היצירה הממלכתית המפרה, וירושלים היא היום 'מאוחדת' תחת שלטונם של הנאשאשיבים והחאלדים, מפני שלאיזה מוז'יק ירושלמי דרוש היה השלטון על 'הר הבית', על מסגד עומר.

בן גוריון מלגלג במפורש על הרצון הבריוני לשלוט על הר הבית, ורואה באִי־חלוקת העיר, הנשענת על מליצות נבובות, בכייה לדורות. ונימוקיו עמו:

ירושלים יהודית, משוחררת מהשותפות החומסת והסריסית של האפנדי הערבי והפקיד האנגלי, מנותקת מהעיר העתיקה שאין לה תקנה אלא בהיהפכה למוזיאון תרבותי רוחני דתי של כל הדתות, ופטורה מהשכונות הערביות הבולעות את חילנו — היתה מדרבנת את כישרון היצירה האורבני שלנו, מרכזת הוננו ואוננו.

בחזונו ראה בן גוריון יישוב יהודי מודרני ומתפתח, המכונן חברה דינמית, מתקדמת, דמוקרטית וסוציאליסטית. הוא הבין כי בליעת אוכלוסייה ערבית גדולה תחתור תחת הריבונות היהודית, וחיבור לעיר העתיקה על המטען הדתי שלה ישאב מהפרויקט הציוני־חילוני את חילו ועוזו. שליטה על הר הבית תעורר מתהומות ערגות קדמוניות למקדש, כוהנים וקורבנות, שעבורו הן האנטיתזה המוחלטת ליהדות החילונית, ה"עברית" שאיפיינה את היישוב העברי החלוצי. דין העיר העתיקה, לדידו, להפוך למוזיאון.

בן גוריון תמך בהשארת ירושלים העתיקה "תחת משטר בינלאומי עד עת קץ", כפי שאמר אז. תפישה זו היתה משותפת גם לחיים ויצמן, הנשיא הראשון, שאמר ב–1937: "לא הייתי מקבל את העיר העתיקה גם אם היו נותנים לי אותה במתנה". ומוכרת גם התמיהה שהשמיע משה דיין, כשהשקיף על העיר העתיקה בתחילת מלחמת ששת הימים: "מה אנחנו צריכים את כל הוותיקאן הזה?". למעשה, כבר הרצל מתאר ב"מדינת היהודים" את העיר העתיקה כמרכז קונגרסים בינלאומי.

לא מדובר כאן ברגש אנטי-דתי שטחי, אלא בהבנה שהעיר העתיקה, כמרכז דתי, טומנת בחובה את ביטול הציונות כפי שאישים אלה תפשו אותה. התנועה הציונית ביקשה ליצור יהודי חדש, יהודי לאומי וחילוני שהחיבור שלו לעבר נמתח אל גיבורי החיל של העם מחד גיסא (דוד המלך, החשמונאים, בר כוכבא), ומאידך גיסא אל הנביאים, שחזונם על חברת צדק, שבה יסופקו צרכי הדל והדך, יוגשם על ידי כינון חברת מופת במדינת הרווחה הסוציאליסטית.

הם הבינו היטב שהר הבית באופן מיוחד הוא נקודת הקצה של הציונות, המקום המדויק שבו הציונות מתהפכת על בניה ומומרת מתנועה חילונית ולאומית לתנועה דתית ומשיחית. בית מקדש, יש לזכור, אינו רק גברים בחלוקים לבנים השוחטים ושורפים בקר, אלא גם סנהדרין ומלך. ועוד לא התחלנו לדבר על מסגד אל אקצא.

את כל זה ידעו גם תנועת המזרחי וגם המפד"ל. עד לראשית המאה הנוכחית היה קונסנזוס כמעט מוחלט בקרב הרבנים הציונים־דתיים כי העלייה להר הבית אסורה, ומספר העולים שומרי המצוות היה מזערי. בשנים האחרונות אנו חוזים בשינוי מהפכני בתפישה ההלכתית והתיאולוגית של הר הבית: במקום הקפדה על איסור העלייה, היתרים מידי רבנים מרכזיים, ובמקום השארת המקדש לימות המשיח, דיבורים מפורשים על בנייתו הקרובה בידי מדינת ישראל.

כפי שמפעל ההתנחלויות לא היה מעולם שלב ב' של הציונות, אלא חתירה תחת הפרגמטיות הזהירה והנכונות לפשרה של מנהיגי התנועה בעבר, וצמצום סיכויי קיומה של מדינה יהודית ודמוקרטית עם כל יום שעובר וכל מתנחל נוסף, כך "הפגנות הריבונות" הנוכחיות בהר הבית אינן חלק מ"גישה אסטרטגית לסנכרון במערכות המתחים", כלשונו הערמומית של גרשון הכהן, אלא שחץ לאומני חסר אחריות שמערער את יסודות המדינה.

יש לומר: האגן הקדוש נמצא בידי מדינת ישראל, והתעוררות של ערגות להר הבית היא כמעט בלתי נמנעת. בן גוריון הרי ידע שכך יהיה. מעבר לכך, אי אפשר וגם לא ראוי להתכחש לקשר ההיסטורי והרגשי של עם ישראל להר. השאלה המונחת לפנינו כיום היא כיצד לאזן בין רצונם האותנטי של יהודים לעלות ולהתפלל בהר לבין צרכיה הגיאופוליטיים הריאליים והקיומיים של ישראל. אך הדרך לאיזון כזה אינה עוברת בשכתוב ההיסטוריה הציונית.

אנחנו בתקופה חדשה, והיא דורשת הכרעות קשות. כדי שהשליטה בהר הבית לא תגזור על הציונות כליה, כפי שחשש בן גוריון, על הממשלה לעמוד מול פעילים מצועפי עיניים וחלקי לשון כמו הכהן וחבריו, לעמוד על החוק, ולשרטט אסטרטגיה ברורה.

[פורסם במדור הדעות של הארץ]

מדיטציה, פילוסופיה ותפיסת האדם המשתנה במסורת היהודית

השבוע יצא לאור הספר The Routledge Handbook on the Philosophy of Meditation ובו מאמר שלי, תחת הכותרת The End of Man: Philosophical Consummation in Jewish Meditative Tradition.

המאמר בוחן את הקשר ההדוק בין פילוסופיה למדיטציה אצל שני הוגים יהודיים: הרמב"ם ורבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד. לפני ואחרי אני מביא רקע על התפתחות העניין במדיטציה במסורת היהודית, על ידי בחינת מודלים אנושיים שונים. אני מסיים בכמה מילים על המצב כיום.

תרגמתי חלק מהקטעים האלה של המאמר. מדובר בפסקאות בודדות, ואשר יש ביניהן חלקים אחרים, אבל נדמה לי שהן מספיק מעניינות כדי להביא אותן כך. הספר עצמו נמצא למכירה באמזון, אולם כרגיל עם ספרים שכאלה, הוא עולה לא מעט.

להלן הקטעים מהמאמר.

לפילוסופים ההלניסטים העתיקים לא היה ספק שהחיפוש שלהם אחר האמת אינו נבדל מתרגילים מיוחדים שעליהם לבצע. לפיתגוראים, לציניקנים, לאפיקוראים, לסטואים וכו' – לכולם היו דרכים רוחניות משלהם, אותן הם תפסו כחלק חיוני מהפילוסופיה שלהם.

[…]

מדיטציה, אפוא, הייתה קשורה ישירות לפילוסופיה בימי קדם. מה שהשתנה עם המעבר למודרניות היה שהגישה לאמת כבר לא הייתה מותנית בטרנספורמציה אישית, אלא בידע אינטלקטואלי בלבד. פוקו מציב את מה שהוא מכנה "הרגע הקרטזיאני" כצומת שדרכו "טיפוח העצמי" (Care of the Self), בצורה של תרגול מדיטטיבי, לא נדרש עוד כתנאי מוקדם לדעת את האמת, וכך הובן הציווי gnōthi seauton לא כדרישה לטרנספורמציה עצמית, אלא כדרישה לאנליזה עצמית.

בבחינתו של הקשר בין הפילוסופיה והרוחניות, הושפע פוקו מאוד מיצירותיו המוקדמות של פייר אדו, שבספרו המאוחר יותר, 'מהי פילוסופיה עתיקה', קובע את אותן מסקנות, ולטענתו שלאורך העת העתיקה הפילוסופיה "נתפסה כניסיון התקדמות רוחנית ואמצעי לשינוי פנימי". לתיאוריה, במילים אחרות, הייתה המשמעות המקורית שלה (Theōria): התבוננות טרנספורמטיבית.

[…]

הנוצרים החזיקו בנתיב שונה מהותית לקראת שלמות. הפילוסוף מגיע לידע באמצעות טרנספורמציה עצמית; לעומתו הקדוש מחפש ישועה באמצעות חיקוי (ישו) המשיח (imitatio Christi). הנוצרים גם פיתחו (ובאופן מתגבר ככל שחלפו המאות) השקפה שונה לחלוטין לגבי הדרך אל האמת: לא שינוי עצמי, לא ידע, אלא אמונה.

בעוד שהפילוסופים הקדמונים תפסו את העצמי כחיה פוליטית מחד גיסא וכישות הבוחנת את עצמה ומתפתחת מאידך גיסא, עבור הנוצרים האני היה בפומבי חלק מהכנסייה, גופו של ישו, ובאופן פרטי ישות חוטאת במהותה הנושעת על ידי האמונה. יתרה מכך, עבור הנוצרים הייתה רק אמת אחת ודרך אחת אליה. להאמין בה פירושו חיים, להתכחש לה – מוות. בהתאם למשקל שהנצרות ייחסה לאמת, הפילוסופיה ההלניסטית נתפסה בהדרגה כאוסף של אבחנות גרידא על המציאות, ותפקידה כדרך חיים נשכח. בתי ספר לפילוסופיה לא נתפסו כדרכים נעלות או נחותות לקראת ידיעה עצמית, אלא ככפירה.

[…]

היהדות הרבנית לא הייתה פילוסופיה הלניסטית עתיקה, אם כי בצורה שונה מהנצרות. היא לא עסקה בהצהרות אמונה וגם לא באמת האחת והיחידה, אלא במחויבות קהילתית לברית מקודשת. לשאלה "מהו אדם הראוי לשבח?" היא ענתה כי זהו האדם האסור לדבר האל, ולא אדם שמתפתח על ידי תרגול מדיטטיבי. היא הפיצה אתיקה של חובה, לא של מידות טובות. כפי שמורה התלמוד לא פחות מארבע פעמים, " גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ציות לאלוהים הוא שחשוב, לא התפתחות עצמית.

היהדות הרבנית, באמצעות קהילה והלכה, נותנת מבנה לחייו של האדם לא על ידי לימוד טכניקות לשינוים, אלא על ידי הוראת חוקים שישמרו על יציבותם, כלומר על ידי הצבתם באופן קפדני בתוך מסגרת מפורטת של חוקים, מנהגים וטקסים. עבור הפילוסוף ההלניסטי, יש לטפח את העצמי, ולפעמים להתעלות מעבר אליו. עבור הצדיק היהודי, על העצמי להיות מוכפף לרצון האל, ולהיכבש על ידו.

תפיסה זו של האדם השתנתה רק כאשר שולבה החשיבה ההלניסטית במחשבה היהודית, החל מהמאה ה-10 לערך. חקר המיסטיקה היהודית הכיר מראשיתו בהשפעתה העצומה של הפילוסופיה הניאו-אריסטוטלית ובעיקר הניאו-אפלטונית על המחשבה היהודית.

[…]

בעולם היהודי העכשווי, המודל ההתפתחותי של האדם נמצא בכל מקום, וכך גם השילוב של פרקטיקות מדיטטביות. אולם הפילוסופיה, לפחות בצורה של מבנים שיטתיים של מחשבה, כמעט שאינה קיימת. בעוד האורתודוקסיה מתמסרת לשמירה ולשכלול של הקוד ההלכתי, ובעוד הזרמים הפרוגרסיבים יותר משקיעים בהעשרה תרבותית ואקטיביזם חברתי ("תיקון עולם"), ציבור רחב בעל נטייה רוחנית הסתעף מאז שנות ה-60 למגוון נתיבים של טרנספורמציה אישית, באמצו את התפיסה הפילוסופית העתיקה של ההתפתחות האנושית – אם כי ללא הפילוסופיה.

תחת זאת מה שניתן למצוא היום הוא שילוב של אקסיומות פשוטות וכוללות-כל שהפכו להנחות יסוד עבור המחפשים הרוחניים העכשוויים, תמות כגון העצמה אישית, מימוש הפוטנציאל, אמת פנימיות, שלמות ואחדות, איסוף "אנרגיה", הטבעי כאותנטי, הייחודיות של כל פרט, חכמה אוניברסלית. רעיונות שמנוסחים פחות מאשר הם נלקחים כמובן מאליו, ומה שנותר לפרט הוא להתבסס עליהם כאשר היא או הוא מעוניינים לבחור בשיטה המדיטטיבית העדיפה עליהם.

[…]

כך, בעוד שבימי קדם היה ליהודים מבנה תיאולוגי אך לא מודל התפתחותי לאדם, ובימי הביניים ועד המודרנה המוקדמת אימצו הוגים בולטים ותנועות מרכזיות הן את המסגרות הפילוסופיות ההלניסטיות והן את התפיסה הפילוסופית הקדומה של ההתפתחות האנושית, היהדות כיום, כשהיא כן עוסקת במדיטציה, מקבלת את הפרדיגמה של התפתחות אישית וטרנספורמציה, אבל עושה זאת עם מבנה פילוסופי מינימלי, אם בכלל. בעקבות הגירושים המודרניים של הפילוסופיה מהרוחניות, למעט כמה יוצאי דופן, המחפשים היהודים של היום מעדיפים את האחרונה ובוחרים לאמץ דרך רוחנית ומדיטטיבית תוך נטישת כל עניין במחשבה פילוסופית ובספקולציות, מגמה תרבותית שהיא עצמה רחבה וחורגת בהרבה מהרלוונטיות שלה עבור חסידיה היהודים העכשוויים.

דה-פוליטיזציה והאפשרות לחירות

הפולמוסים הציבוריים בזמננו שונים מאלו שלפני עשור או שניים. המרחב הציבורי שאנחנו חיים בו שונה באופן מהותי. עצם האפשרות לשיח מאותגרת בימים אלה, מפני שבני השיח רואים עצמם כחיים בעולמות שונים. במילים פשוטות, תמיד היתה מחלוקת על דעות, כעת אנחנו במחלוקת על עובדות.

בין אם מדובר בתומכי נתניהו שבטוחים שנתפרו לו תיקים ובין אם בספקני קורונה הסבורים שלא היתה מגפה, עבור רבים המישור האמפירי חדל להיות רלוונטי בכל הנוגע לגיבוש עמדה. נכון, תמיד היו תפיסות מוטעות ותמיד היו תיאוריות קונספירציה, אבל נדיר שאלה היו במימדים הנוכחיים, ומעולם הן לא הסתייעו באמצעי מדיה שמאפשרים לתומכיהם להקים קהילות סגורות, מערכות-אקלים אוטרקיות של מעשיות ובדיות.

שילוב זמינות הדיסאינפורמציה ברשתות החברתיות עם קיטוב פוליטי וליבוי מכוון של פופוליזם הפך נטיות שבעבר היו בשוליים הציבוריים או במגדל השן התיאורטי לנפוצות ומשפיעות הרבה יותר. החתירה תחת מוסדות המדינה ותחת סמכותה של מומחיות בנושאים שונים הביאה לשבירת אמות מידה בסיסיות הנחוצות לדיון.

עם שבירת המסגרת המשותפת נוצרת נסיגה אל הפרטי, ובהיזון חוזר הנסיגה אל הפרטי מסתייעת בהמשך ריסוק המשותף. על זאת ניסיתי להצביע במאמרי (הארץ, 20.4), שכרך יחד תיאוריות קונספירציה עם נטיות אינדיבידואליסטיות אחרות, כמו ליברטריאניזם או חזונות טכנולוגיים למיניהם.

אחד מהקולות הבולטים שמקדמים את אלה האחרונים הוא יאיר אסולין. בטורו בעיתון זה מקדם אסולין מזה זמן חזון אוטופי על פיו אנחנו ב"סוף עידן הפוליטיקה", לכאורה משום שענקי ההיי-טק יפרקו איכשהו את "הסדר הישן" ויעצימו את חירותו של האדם הפרטי. אפילו את מלחמת רוסיה-אוקראינה גייס אסולין לחזונו, ומתעקש שלמרות שהיא מלחמה בין מדינות לאום "הכתובת 'סוף עידן הפוליטיקה' מרוחה על המלחמה הזו מכל כיוון". למתנגדיו, כמוני, הוא שומר את התואר "פשיסטים חדשים".

פשיזם או לא, יש להתעקש ולשאול את אסולין: מה פירוש סוף עידן הפוליטיקה? האם בעתיד האוטופי של אסולין אין בתי משפט? מערכת חינוך? צבאות? בתי חולים ציבוריים? ממשלות? בתי נבחרים? האם לא ננהל עוד מאבקים על חלוקת משאבים? למען שוויון לפני החוק? האם לא תהיה דרך לגיטימית לאחוז בכוח ודרך בלתי לגיטימית לאחוז בכוח?

אסולין מכריז ש"צריך להיות עיוור כדי לא להבחין באפשרויות הרבות לחירות הנולדות מתוך המהפכה הטכנולוגית", אבל ממאן לפרט מהן אותן אפשרויות ומהי אותה חירות. החופש ממה? או טוב מכך, החופש לְמה? הרי חירות אינה קיימת ללא הקשר נורמטיבי, ללא אתוס. לדבר על "חירות" זה מלהיב, אולם בלי דין וחשבון על תנאיה וביטוייה המילה נשארת ברמת הניו-אייג'.

עברנו כבר גל אחד של אוטופיזם טכנולוגי הקשור להיי-טק. לפני עשרים שנה נכתבו מאות מאמרים על החירות שמבשרת הרשת ועל האפשרויות הרבות למשחקי זהות (אנונימית, אלטרנטיבית, מגוונת, פלואידית) שתבאנה הרשתות החברתיות. איזו חגיגה עליזה זאת היתה. לא נותר הרבה כיום מהתחזיות האלה או מן האופטימיות הזאת. כיצד דווקא הפעם, כשהשדה הטכנולוגי ריכוזי הרבה יותר וכשמולטי-מיליארדרים אקצנטרים שולטים בכלי תקשורת מרכזיים, הגאולה אמורה סוף סוף להגיע?

להפך: אין דבר שטייקונים יהנו ממנו יותר מאשר דה-פוליטיזציה. מכיוון שהם אנשי עסקים ולא אקטיביסטים או מדינאים, הם לא ישתמשו בחופש מרגולציה על מנת לקדם את החירות שלנו, אלא על מנת לקדם את הרווחים שלהם. זה אולי יהיה לגיטימי ואולי לא, אבל חירות אוטופית זה לא יהיה. מיסודות הליברליזם הוא החשש מריכוז כוח בידי גוף אחד או אדם אחד, העמידה על הפרדת רשויות והתעקשות על איזונים ובלמים. אסולין נוטה לחשוב שללא איזונים ובלמים יהיה לנו יותר חופש. אני חושב שהוא טועה.

אסולין נזהר מכל תחזית ברורה, ואף מכל קריאה למעשה. לכן כתבתי באותו מאמר שהוא נהנה מאותה עמדה אנטי-פוליטית, חסרת-אחריות שממנה, מכיוון אחר, נהנים מחזיקי תיאוריות קונספרציה למיניהן. אותה עמדה של פסילת ההווה ללא כל ניסיון לניסוח אלטרנטיבה וללא כל פעולה (פוליטית, כן) שמבקשת להביא לאלטרנטיבה. אותה עמדה שמטילה הכל על הפרט ומבקשת שהוא או היא יתנתקו מהחברה ומהמדינה.

אין דבר יותר בנאלי מלשנוא את מדינת הלאום, ואין דבר פחות מודע לעצמו מלעשות זאת תוך דרישה לקיום מדינת רווחה ופיתוח מערכת חינוך טובה. בשביל שאלה יתקיימו אין ברירה מלבד קיומה של מדינה, וככל הנראה תידרש עבורם גם פעילות אזרחית במרחב הציבורי. במילים אחרות: פוליטיקה. כן, גם החירות האישית של כולנו אחוזה בכך.

שניה רק לשאלה 'מהם החיים הראויים' היתה מאז ומעולם השאלה 'כיצד מכוננים חברה צודקת'. האמירה שתם עידן הפוליטיקה היא ויתור על השאלה השניה והסתפקות בראשונה. יש לתהות, ברם, האם השאלה הראשונה יכולה לעמוד בפני עצמה.

:

פורסם במדור הדעות של הארץ