אלוהים

הפרק הכי מפחיד בתנ”ך

הפרק הכי מפחיד בתנ"ך הוא פרק ו' בספר ישעיהו. פרק ו' הוא בעצם הפרק הוא האל מתגלה לראשונה לנביא, הפרק בו ישעיהו נשלח למשימתו. ומה שהוא נשלח לעשות הוא הנורא מכל.

וַיֹּ֕אמֶר: לֵ֥ךְ וְאָמַרְתָּ֖ לָעָ֣ם הַזֶּ֑ה שִׁמְע֤וּ שָׁמ֙וֹעַ֙ וְאַל תָּבִ֔ינוּ וּרְא֥וּ רָא֖וֹ וְאַל תֵּדָֽעוּ. הַשְׁמֵן֙ לֵב הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה וְאָזְנָ֥יו הַכְבֵּ֖ד וְעֵינָ֣יו הָשַׁ֑ע פֶּן יִרְאֶ֨ה בְעֵינָ֜יו וּבְאָזְנָ֣יו יִשְׁמָ֗ע וּלְבָב֥וֹ יָבִ֛ין וָשָׁ֖ב וְרָ֥פָא לֽוֹ.
וָאֹמַ֕ר: עַד מָתַ֖י אֲדֹנָ֑י?
וַיֹּ֡אמֶר: עַ֣ד אֲשֶׁר֩ אִם שָׁא֨וּ עָרִ֜ים מֵאֵ֣ין יוֹשֵׁ֗ב וּבָתִּים֙ מֵאֵ֣ין אָדָ֔ם וְהָאֲדָמָ֖ה תִּשָּׁאֶ֥ה שְׁמָמָֽה.

אלוהים מנחה את ישעיהו ללכת אל העם ולהקהות את חושיו. "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע": תגרום לעם ישראל לא להבין, לא לשמוע ולא לראות. למה? "פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו" – כלומר אלוהים חושש שהעם יראה וישמע ויבין, יתעורר ממצבו החוטא, יראה נכוחה שהוא נוהג שלא כשורה, "ושב", כלומר יעשה תשובה, ואז "רפא לו" – יתרפא.

הקב"ה לא רוצה שעם ישראל יעשה תשובה. הוא לא רוצה ברפואתו של עם ישראל. הוא כועס כמו הגיהנום והוא רוצה להעניש אותם. והוא חושש שאם ברגע האחרון בני ישראל ישובו לדרך הישר הוא לא יוכל להנחית עליהם את מלוא זעמו.

כמו במקרה יונה ונינווה, אלוהים שולח נביא לעם חוטא, אולם שלא כמו אצל האשורים הנביא נשלח אל הישראלים לא כדי להזהיר אותם אלא כדי להטעות אותם, כדי להוליך אותם שולל, וזאת על מנת שלא יתקנו את דרכיהם. הנביא נשלח לא כדי שהאל יוכל להימנע מלהענישם, אלא כדי שהאל יוכל להענישם.

והעונש שמתכנן האל הטוב הוא כבד: "עד אשר שאו ערים מאין יושב ובתים מאין אדם". שאו מלשון שואה. עד אשר המוות יהיה רב כל כך שערים יתרוקנו מתושבים ובתים מבני אדם.

חשבו על זה: עם ישראל חוטא, והאל שולח אליו נביא כדי להבטיח את המשך חטאיו – עד לחורבן המוחלט. הנביא המוביל אל השואה אינו נביא שקר, אלא נביא אמת. הוא באמת נשלח על ידי האל, נושא את מילותיו של האל. אלא שנביא האמת עושה עוול ומילותיו של האל הן שקרים. דווקא נביא שקר באותו זמן, שלא נשלח על ידי האל אבל שאומר את הבנאלי – עשו תשובה, רחצו, הזכו, הסירו רע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע – דווקא נביא כזה היה אומר אמת, למרות שהיה נביא שקר.

נביא האמת מכוון להטעות את העם. זאת מפני שהוא נשלח על ידי אל לא רחום ולא חנון, אלא אל קנא ונקם, אל אכזר, זועם, נוטר טינה וחסר מחילה, שמעוניין להעניש את עמו ללא אפשרות של תשובה. להיות בידיו של אל כזה, להיות עבדיו של אלוהים אכזר – הנה לנו כבר חורבן עוד לפני החורבן.

אבל החורבן הפיזי גם הוא יגיע. במגילת איכה, שנקראת בט' באב ומבכה את חורבן ירושלים, מסופר לנו כי "נְבִיאַ֗יִךְ חָ֤זוּ לָךְ֙ שָׁ֣וְא וְתָפֵ֔ל וְלֹֽא גִלּ֥וּ עַל עֲוֺנֵ֖ךְ לְהָשִׁ֣יב שביתך [שְׁבוּתֵ֑ךְ] וַיֶּ֣חֱזוּ לָ֔ךְ מַשְׂא֥וֹת שָׁ֖וְא וּמַדּוּחִֽים" (ב, יד). אומר לנו מחבר המגילה שנביאי ה' חזו שווא ולא גילו את עוונותיו של העם על מנת שלא יעשה תשובה.

מחבר מגילת איכה, על פי המסורת הנביא ירמיהו, בוכה על נביאים אחרים, למשל ישעיהו, שהונו ורימו את עם ישראל על מנת להביא אותו לחורבן, שגרמו לעם ישראל להמשיך לחטוא על מנת שהאל יוכל להנחית עליו את מלוא זעמו ולקרוע אותו לגזרים.

צום קל.

Capture

מדוע קיים העולם? שאלה וספר

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.

שבירת הברית מצידו של אלוהים

קשה לי להבין אנשים שתפיסת האלוהות שלהם לא השתנתה בעקבות השואה. מי שעדיין מחזיק בדמותו של האב הרחום, של אלוהים פרסונלי שדואג ושומר, כנראה מתחזק חציצה פסיכולוגית אטומה בין העובדות הזוועתיות לבין האמונה. המחשבה שאל טוב יאפשר למיליון וחצי ילדים להיטבח באכזריות ללא סיבה היא גרוטסקית, ואם ננסה למצוא סיבה המצדיקה דבר כזה נתקרב בעצמנו לאופן החשיבה הנאצי.

לא שגדולי הרבנים לא ניסו. הרב יואל טייטלבוים, מייסד חסידות סאטמר, טען שהשואה היא עונש מאת האל על הציונות, כלומר על הרצון היהודי לבנות בישראל מדינה עצמאית לפני בוא המשיח. הרב צבי יהודה קוק, בנו של הראי"ה קוק ומהמנהיגים החשובים של הציונות הדתית, טען שהשואה היתה מעין "ניתוח" הכרחי שערך אלוהים כדי להוציא את עם ישראל מהגלות ולהביאו לארץ הקודש. התשובות סותרות אחת את רעותה, ושתיהן הופכות את אלוהים לישות אכזרית ומאוד לא מתוחכמת. אל טוב באמת היה מחנך את בניו באופן שלא מחסל אותם, או לחילופין מוצא דרך רצחנית פחות להביא אותם אל ארץ הבחירה.

גם התירוץ המוכר של "הסתר פנים" מלמד יותר מכל על ייאוש. איזה אלוהים טוב ובר דעת מרשה לעצמו להסתיר פנים ולאפשר להיטלר לעלות לשלטון? האם לא היה ברור לו מה הולך להתרחש? אם לא ידע, הוא חכם פחות מסבא וסבתא שלי שידעו וברחו בזמן. אם ידע ובחר להפנות עורף, הרי שטוב הוא לא.

לדעתי את המשבר האמוני שממיטה עלינו השואה ניסח בצורה הטובה ביותר הרב האורתודוקסי האמריקאי יצחק גרינברג. על פי גרינברג השואה היא הפרה של הברית בין האל לעם ישראל – מצדו של אלוהים. כאשר יהודים נטבחים במיליוניהם אך ורק משום שהם יהודים, ברור שעצם הכניסה לברית עם האל, עצם קשירת הקשר שלהם או של אבותיהם עם האל בדרך היהודית, הביאה עליהם מוות המוני ללא כל דרך הימלטות. האל לא הגן עליהם ולא מנע את מותם, ועל פי גרינברג עליו "לעשות תשובה על שנתן לעם שבחר משימה מסוכנת ואכזרית בצורה בלתי נסבלת ולא סיפק להם הגנה."

השואה היא שבירת הברית. באופן מאוד ברור אלוהים לא הרגיש עצמו מחוייב למלא את חלקו. במצב כזה גם עם ישראל משוחרר ממחוייבותו, והוא חופשי להפנות עורף לאלוהים. אמונה תמימה היא כעת רמיה עצמית, ושמירת מצוות מתוך מחוייבות פשוטה לברית היא התעלמות מבגידתו של הצד השני, או תפיסתו כילד שאינו אחראי למעשיו.

כרב אורתודוקסי גרינברג שמח עם זאת שיהודים רבים בחרו להכניס עצמם בעולה של הברית עם האל שוב – אולם הפעם באופן התנדבותי. כעת גם אין זו אותה הברית: גרינברג כותב שמי שבוחר להישאר יהודי הופך כעת ל"שותף בכיר" בברית, במקום מעמדו הקודם כעבד ה'. כשותף בכיר היהודי לוקח על עצמו את האחריות והיוזמה. הייתי מוסיף ואומר שכשותפים בכירים אנחנו יכולים גם לנסח מחדש את תנאי הברית. ברור לנו כיום שהאל אינו מחוייב לשמור עלינו. עלינו לחשוב ולהחליט עד כמה אנחנו מחוייבים לשמור עליו.

כל זה אינו תרגיל בתיאולוגיה. על פי סקר Pew שפורסם לפני כחודשיים עבור 65% מהיהודים בישראל השואה מהווה יסוד מהותי בזהותם היהודית. שאלת משמעותה של השואה עבורנו אינה אפוא עניין תיאורטי, אלא נוגעת ליסודות העמוקים ביותר של זהותנו. לבד מהלקח האוניברסלי נגד גזענות ושנאת זרים, עלינו גם לשאול כיצד השואה מעצבת אותנו מחדש כיהודים, ומעצבת את היהדות שלנו. הרי להמשיך בפשטות את מה שהיה לפניה אי אפשר.

השואה מחייבת אותנו להישיר מבט ולבחון ביושר את זהותנו היהודית. אם נרצה, יום השואה עצמו יהפוך מיום של זיכרון פאסיבי ליום של דקדוק פנימי ודרישת אמת באשר לעצמנו וליהדותנו.

:

פורסם היום במדור הדעות של ידיעות אחרונות

היהדות כתנועת מחאה

kol hamon2 המחאה היהודית כוונה לא פעם – מצד נביאים, שופטים, רבנים – כנגד העם הסורר, שזנח את הדרך הישרה בעיני האל או פשוט פסק מלהתקדם לאורכה. ואולם, קריאה יסודית במקורות תעלה שלא פחות ממחאה כנגד העם, היתה המחאה היהודית מכוונת באופן עמוק כלפי האלוהים. לא רק שלאורך ההיסטוריה היהודית נוכל למצוא מקרים לא מעטים של טרוניה וכעס כלפי האל, אלא שאף ההיסטוריה היהודית עצמה היא מחאה נוקבת כלפי האל. שכן את אלוהים ניתן לתפוש בשתי צורות, וכנגד שתיהן היהדות היא תנועת מחאה.

האל היהודי מעולם לא היה ישות מופשטת וערטילאית המנותקת מעולמה. המניע-הבלתי-מונע האריסטוטלי, למרות הנפשות שהרמב"ם ניסה לעשות לו, לא נגע ללבו של עם ישראל, וזאת בניגוד גמור לדמות האבהית-מלכותית שאותה ניתן לפגוש החל מהמקרא ועד לחסידות. זו, אם כן, הצורה הראשונה שנתפוש בה את האל: כבורא ומנהל, כקודקוד פרמורדיאלי הקודם לעולם, כמי שמחזיק את היקום בכף ידו, ומשום כך אחראי לעשות בו סדר. אלא שבאופן נורא הסדר שהוא עושה בו אינו תמיד מוצלח, וכנגדו קם האדם ופותח במחאה.

ההוגה היהודי בן זמננו הרב פרופ' דוד הרטמן הצביע על כך שבעוד שלרוב אברהם, כאב היהודי הקדמון, נטוע בתודעה הקולקטיבית כמי שציית ללא עוררין כאשר ציווה עליו האל להקריב לו את בנו יחידו, הרי שבאותה מידה ניתן לתפוש את אברהם כמי שהתקומם כנגד האל כאשר זה התכוון להשמיד את סדום על יושביה. בניגוד לדמותו הצייתנית בסיפור העקידה, בסיפור הרס סדום מתגלה אברהם המוחה על כוונתו של האל להשמיד "צַדִּיק עִם רָשָׁע", דהיינו, להיות עיוור למורכבות המצב שלפניו.

לגבי סדום מנהל אברהם פולמוס נוקב עם האל, וכמעט גוער בו כאשר הוא זועק לעומתו, "הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". במקרה זה מעורערת סמכותו של האל לקבוע את המטריצה המוסרית, ואברהם מבהיר לו שהתנקשות בצדיקים שיושבים בין רשעים היא רשע בפני עצמה. "נזק היקפי" כזה, כמו שנהוג לכנות אותו בימינו, לא מקובל על אבי האומה, והוא לא מוכן להשלים עם פעולה בלתי מוסרית מצדו של האל.

בשם איזה מוסר זועק אברהם אל האל? האם לא האלוהים הוא זה שקובע מראש ולנצח מה טוב ומה רע? המחאה כנגד האל בעייתית מבחינה עקרונית, שכן ניתן לפקפק בקיומה של נקודת משען מוסרית ממנה אפשר לצאת כדי למחות על החלטותיו. נראה שאברהם מזהה בתוכו מצפון, מוסר טבעי, שניתן לו על ידי בורא העולם, אולם לא מתוכנת על ידו. בשם אותו מצפון הוא זועק כנגד השמים, שכן אותו מצפון הוא זה שישפוט את מעשיו של האל לא רק על ידי אברהם בעתיד, אלא גם על ידי כל בני האדם האחרים, אלה שנמצאים ב"כל הארץ" ויבחינו היטב אם אלוהים "לא יעשה משפט". אל שיחטא כנגד המוסר האנושי יהפוך ללא-רלוונטי, או גרוע מכך, לדמון. אברהם מוחה כנגד האל בשם כל האנושות.

בשם הצדק, נגד האלוהים

מחאתו של אברהם, היהודי הראשון, היא סימן לבאות. אחרי גיבוש "העם", כלומר, בני ישראל, יוצאים אלה מדי פעם לא רק כנגד המוסר האלוהי המופשט, אלא אפילו כנגד חוקיו המפורשים, כלומר, כנגד ההלכה שקבע. כך קורה, לדוגמה, עם מותו של צלפחד במדבר, בדרך לכנען, שנה אחת בלבד לפני הכניסה לארץ. משום שלא היו לו בנים שירשו אותו, משפחתו אינה אמורה לזכות לנחלה בארץ-ישראל. בנים אין לו, אבל בנות דווקא יש, חמש, ובנותיו מוחות לפני משה, שמעביר את מחאתן אל האל: הן קובלות על כך שאינן יכולות, על פי החוק הקיים, לרשת את אביהן. הן מבקשות לקבל את נחלתו, וכך להמשיך את שמו.

האל נאלץ להסכים לצדק שבדבריהן, ומורה לשנות את החוק. "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת", אומר האל אל משה. "נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן". שלא כאברהם, כאן אין מדובר במחאה של יחיד, אלא של קבוצה, ואף כזו הבאה בשם נשות ישראל כולן. ואולם, כמו במקרה אברהם, גם כאן מדובר באמת שצומחת מארץ וזועקת כנגד השמים, באתערותא דלתתא שמעירה גם את העליונים, שמעוררת תפישה ראויה יותר של צדק.

זמן התגבשותם של עבדים משוחררים לעם הוא זמן טוב למחאה. במדבר מוחים כלפי שמיא גם בני ישראל שבדיוק בפסח היו טמאים ולא היו יכולים להביא קרבן ולחגוג את החג. "וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא; וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְהוָה בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". השאלה כאן, כמו במקרה בנות צלפחד, היא "לָמָּה נִגָּרַע". זה השורש שהמקרא משתמש בו בשתי הפרשות, ובשתיהן המסר זהה: היחיד אינו מוכן להיגרע מהכלל, וזאת לא רק מהבחינה הפרקטית, אלא בעיקר מהבחינה העקרונית. לא בשל היותו אשה ולא בשל היותו טמא. גם כאן המחאה מצליחה, והחוק מתעדכן.

לא תמיד המחאה מצליחה – ובני עדת קרח יעידו – אבל תמיד היא היתה שם, עולה מתוך פיות הנדכאים כנגד האל הלא-הוגן. כך הנביאים השונים שניסו לפייס את לבו של אלוהים לבלתי השמד את העם, כך התנָּאים שמפקפקים בגדולתו אחרי החורבן, כך המקובלים שמנסים להבין על מה ומדוע השתבש תהליך בריאת העולם. בכל דור ודור הוציאה מתוכה המסורת היהודית מוחים ואנשי מעשה, פרטים וקבוצות שזעקו כנגד האל, כנגד שרירות לבו או חדלות מעשיו.

המחאה היהודית כלפי האלוהים עתיקה כימי היהדות עצמה, ומכוננת יחסים של דיאלוג ופולמוס בין התחתונים לעליונים. אלוהים אמנם ברא את העולם, אבל מרגע שעשה זאת עליו להתחשב בבריאתו. האדם אמנם קיבל את קיומו מאלוהים, אולם מרגע שנברא הוא יצור שבוחר בטוב, ששואף לשלמות – ועל כן, שמוחה.

המחאה כנגד האל האימננטי

כל זאת בהתייחס אל אותה תפישה של האל הרואה בו את מנהל העולם, הבוס הגדול, הבורא, המחוקק והמתחזק. כנגדו אפשר לפנות בצעקה ובטרוניה, לצפות גם לתשובה ולדרוש אותה. אולם זו לא הצורה היחידה שניתן לתפוש בה את האל, וכנגד הצורה השנייה היהדות – ולא פרטים בתוכה – היא כולה תנועת מחאה. האופן השני שבו ניתן לתפוש את האל הוא כאלוהות, כלומר, כשכינה אימננטית במציאות. כאן האל הוא העולם עצמו, הטבע, הקיום ו/או מהותו.

תפישה כזאת רווחת ביותר בצדו המזרחי של כדור הארץ, בין תרבויות הודו וסין. על פיה האלוהות היא שלשלת הסיבתיות המתגלגלת, המציאות האורגנית המולידה את עצמה מתוך עצמה, "הדרך" שסוללת את עצמה ומסתלסלת במעגליות אינסופית. אברהם העברי ניצב מן העבר השני לתפישה זו. היהדות היא שהציגה לראשונה את רעיון האלוהות הטרנסצנדנטית, דהיינו, התפישה שהאלוהות היא משהו שנבדל ואחר לחלוטין מהעולם הזה. בתמונת העולם הזו האל מציג עבורנו אופק אינסופי שאליו עלינו לשאוף: כאן האדם ניצב אל מול האידיאל האלוהי כנתון במתח מתמיד שבכמיהה אל הבלתי-ניתן-להשגה. תכלית חייו היא תמיד "אי-שם", בעתיד, באינסוף. צדק ארתור שופנהאוור כשהאשים את היהדות ב"אופטימיזם ממאיר" ובהתנגדות להבלעות באלוהות האימננטית, באיִן המנחם.

על פי תפישה זו, חורגת היהדות מתוך המציאות. היא מורדת בעולם האלוהי ומכריזה עליו כאלילות. המצב הנוכחי – ההווה, ההוויה כשלעצמה – לא מקובל עליה. היהדות מציגה תנועה אסימפטוטית שפורצת מתוך הקיים וחותרת אל מה שאינו, ולמעשה, אל מה שלעולם לא יהיה. הפילוסוף של החינוך אילן גור-זאב דיבר על היהדות כמי שיצאה תמיד כנגד "נורמליות שדי לה בעצמה, ושמפצה את עצמה על העדר הטרנסצנדנציה באינטנסיביות הולכת וגוברת," דהיינו, כנגד החיים למען עצמם, ותוך שלהובם ההדוניסטי. היהדות מתנגדת לקריאתו של העולם האלוהי לשקוע בתוכו, להתמזג איתו, לשמוח בו, ומציבה מלפניה אוטופיה עתידית שאותה היא יוצאת להגשים.

ההתעקשות להישאר אחרים

לכל מי שאינו בן-עשרה ברור כי אוטופיות אינן ניתנות להגשמה. אולם הכמיהה אל המושלם היא מה שמשכלל ומשפר את העולם. הקריאה התמידית לנסות להשלים את הפער בין המצוי הריאלי לרצוי האופטימלי היא הורתה הקדומה של מצוות תיקון העולם, והיא זו אשר צאצאיה המודרניים הם רעיון הקדמה והמחקר המדעי. אותה עמידה לקראת האופק האידיאלי הבלתי נתפש היא זו שהניעה את בני המערב לפתח ולשכלל לא רק את חייהם (מבחינה מוסרית), אלא גם את עולמם (מבחינה טכנולוגית). אין זה מקרה שבמזרח לא התרחשה המהפכה המדעית, שכן בתפישת העולם האימננטית אין את אותה קריאה בלתי מתפשרת להתעלות.

תנועתה של היהדות במקרה זה, אם כן, היא אל עבר האופק המשיחי, אל עבר הגאולה שלעולם לא תגיע. כאן היהדות מציגה פריצה חצופה מתוך הוויה, ומתנגדת בכל לבבה ובכל מאודה לפיתוי התמידי לשקיעה נוחה בהווה. תנועה זו ברורה מתוך המיתוסים הקדומים: עקירתו של אברהם מכור מחצבתו הנעים; כיבוש הארץ על ידי השבטים למרות הנוחות שבמדבר ואזהרות המרגלים; חוסר הנכונות, בניגוד לעמי הסביבה, לראות את המלך היהודי כאלוהים (ובכך לסגור את הפער בין שמים לארץ).

היא ברורה גם מתוך חוסר הרצון היהודי להשתלב בארצות הגלות, להתפוגג מתוך שקיעה נעימה בין העמים, וההתעקשות להישאר "אחרים", תמיד אחרים, גם תוך תשלום מחיר אדיר. היהדות היא תמיד מנגד, תמיד הלאה, תמיד מוקד עקשן של אקסקלוסיביות מוסרית, של היררכיה, של אתנוצנטריות – לטוב ולרע. המלאך שנלחם עם יעקב הוא האל שעל האדמה, ומולו מתייצבת המסורת היהודית כשואפת מעלה. ישראל, במהותו, שורה עם האל.

כל משיח שהגיע אינו משיח יהודי

ודוק: המרד באלוהי ההווה יוצא בקריאה משיחית אל האינסוף, אבל אין לבלבל אותו עם הרעיון שהמשיח כבר הגיע או בכל רגע עומד להגיע. למעשה, לפעמים הרעיון שהגאולה קרובה הוא פשוט גרסה נוספת, מתוחכמת ומסוכנת יותר, של רעיון אלוהי העולם וטבע. זאת מכיוון שיש והרצון לגאולה קרובה מבטא את הרצון לסופה של הפריצה אל הנצח, לסופה של התנועה, לסופו של המסע המפרך אל האוטופיה הבלתי מושגת. במקרים אלו מדובר באותה קריאה של דור המדבר לחזור למצרים – קריאה המפגינה ייאוש עמוק, המתחזה לתקווה.

"משיח טרם בא," קבע פעם בן גוריון, "ואיני מאחל למשיח שיבוא. ברגע שמשיח יבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר." השאלה כאן אינה זהותו של המשיח. כל משיח שיבוא לא יהיה המשיח, וניתן להוסיף: כל משיח שיבוא לא יהיה יהודי. זאת משום שהמשיח מסמן את סופו של המרד, את סוף המחאה כנגד המצב הקיים. המשיח מספר לך שהגעת, שהרווחת, שאתה, כפי שאתה כבר עכשיו, מושלם. על כן המשיח המתממש הוא הייאוש מן הדרך, הוא חוסר הסבלנות, הוא הרצון לנוח, להתמזג, לשקוע. המשיח המתממש הוא סופה של היהדות.

השאיפה לימות המשיח, וחוסר הנכונות לקבל כל משיח שבא, הם מה שמגדיר את היהדות כתנועת המחאה העתיקה והעקשנית בעולם. המרידה בהווה ובאלוהי ההוויה, השאיפה התמידית הלאה ומעלה – זו קשות עורפה של היהדות. השאיפה הזאת, על הטוב והרע שבה, היא שמגשימה את האנושי שבנו, שכן היא החריגה מהמובן מאליו אל המסתורי, מה"שיטה" אל המרחב נטול השבילים.

סתם

המאמר המדרשי לעיל נכלל (בעריכה קלה) בקטלוג התערוכה 'קול המון' בבית אבי חי (אוצרת: מורן שוב), והיה הבסיס לדברים שנשאתי בערב הפתיחה, אתמול. תרגום לאנגלית של המאמר נמצא כאן. (בלי כל קשר, אתמול פורסם מאמר קצר שלי באתר קומפרס על התרגיל המלוכלך שביצע אובמה בשבוע שעבר.)

גם אלוהים זקוק לכפרה

האל מוציא כל לילה לבנה ממקום שבתה, וביום מחזירה לנרתיקה, כאשר השמש עולה ומפיצה את אורה. ולפעמים נותן האל ללבנה עוד שעה קלה של קיום משותף עם השמש, נותן לה בעצם להיות בצילה, כלומר באורו המסונוור של המאור הגדול. ואכן, כבר כשאישר אלוהים ללבנה לזרוח מעט יחד עם השמש היא התלוננה בפניו שהיא תהיה "כשרגא בטיהרא", כלומר כנר בצהריים, ומה יועיל נר שכזה?

לא לחינם ניסה האל לרצות את הלבנה ולהעניק לה פרק זמן של זריחה משותפת עם השמש. היה זה מיד אחרי שהוא עצמו ביקש ממנה להקטין את עצמה. במדרש (חולין, ס, ע"ב) מסופר כיצד כאשר ברא אלוהים את שני המאורות, השמש והירח, הם היו שווים בגודלם. אולם מיד לאחר בריאתם פנתה אליו הלבנה בתמיהה: "אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?" – האם תיתכן מציאות ללא היררכיה?

גם הקב"ה, אבי אבות ומלך מלכי כל ההיררכיות, חושב שלא תיתכן מציאות כזו, ולכן הוא מיד מבקש מהלבנה, "לכי ומעטי את עצמך", כלומר הקטיני את עצמך אל מול השמש, ותני לה להיות עליונה עלייך. אולם הלבנה נזעקת: דווקא משום שאמרה לפני הקב"ה "דבר הגון" היא נענשת? הקב"ה מבין שהצדק עמה, וכעת הוא מנסה לרצות אותה, ומציע כפיצוי שהיא תאיר קצת גם ביום, ולא רק בלילה. על כגון דא ממלמלת הלבנה שמדובר בשרגא בטהירא – בהצעה מבזה.

הקב"ה בלחץ. נשים, כידוע, דמעתן מצוייה (בבא מציעא נ"ט.), ואם פוגעים ברגשותיהם בדרך כלל מי שמשלם על זה ביוקר הוא הפוגע. מסתבר שעכשיו האל חייב לשכך את כאבה של הלבנה על מעשה שעשה והוא יודע שאינו צודק. הוא מציע לה שבני ישראל ימנו בה את ימיהם ושנותיהם, אבל היא משיבה שגם השמש שותפה למניין הימים. הוא מציע לה שיקראו צדיקים בשמה ("יעקב הקטן, שמואל הקטן, דוד הקטן"), כלומר שדווקא הקטנים יותר הם אלה שיזהירו כזוהר הרקיע בתולדות היהדות – אבל גם זה אינו מרצה את הלבנה. הקב"ה נותר בבעיה.

רחל פרץ, "על גב השעיר", 2010 "חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקדוש ברוך הוא: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח." כשרואה האל ש"לא מתיישבת דעתה" של הלבנה, הוא מבין שלא יוכל לקבל ממנה סליחה. לפיכך, הוא מבקש כפרה. הוא מבקש מבני ישראל שיביאו עליו קורבן שיכפר על מעשיו כנגדה. זהו "שעיר של ראש חודש", על פי מדרשו של ר' שמעון בן לכיש, שבו מכפרים ישראל על עוונותיו של הקב"ה.

התפישה שאלוהים חוטא, ויתרה מזאת, זקוק לכפרה, זרה לנו מאוד. באופן מובן קראו חכמים רבים במהלך הדורות את כל המעשה כמשל, והיום הוא הרי לא יותר מ"מדרש", שהוא שם קוד לסיפור מעשה חביב ותו לא. אולם ייתכן שהסיפור הזה צופן בתוכו משהו חשוב.

לא במקרה משווה הקב"ה את הלבנה לאותם צדיקים. יעקב הקטן, כפי שמפרש יהודה ליבס (עלילות אלוהים, עמ' 99) הרי הוא ישראל עצמה. ואכן, כפי שליבס מסביר שם, הקשר בין הלבנה לישראל מתגלה פעמים רבות במדרש, וכך גם הקשר בין גודלה של הלבנה לגורלה של ישראל: ליקוי לבנה נחשב לסימן רע עבור ישראל (סוכה כט.), ואילו כאשר נבנה בית המקדש "נתמלא דסקוס של לבנה" (שמות רבא, טו, כו).

אולם כאן מתברר לנו דבר נורא: כאשר המעיט הקב"ה את הלבנה, הוא למעשה המעיט את ישראל. לא רק עיון בתורה אלא גם עיון בהיסטוריה מלמד שישראל כמעט תמיד היו הקטנים מבין שכניהם, כמעט תמיד היו נתונים לחסדיהן של אימפריות אזוריות, כמעט תמיד סבלו מאוד מנחת זרועם של הבריונים שמסביב. לא פלא שאלוהים מרגיש שהוא זקוק לכפרה.

אולם המדרש מגלה לנו דבר עמוק יותר מקטנותה של ישראל מול העמים. אם הלבנה שקולה לישראל, הרי שכאשר הלינה שאין שני מלכים משתמשים בכתר אחד היא למעשה קבעה את הכללים במערכת היחסים בין ישראל לבין קב"ה. שני הצדדים בפולמוס הזה לא היו הירח והשמש, אלא ישראל וריבונו של עולם – האל הוא כמובן שמש העולם. ומעתה נקבע שהוא אמנם עליון עליה, אבל עצם עליונותו היא חטא הזקוק לכפרה.

למעשה, מעבר להתחשבנות עם הקב"ה, המדרש הזה מגלה לנו פן חשוב של מערכת היחסים בין האל לאדם: זה הראשון זקוק לאחרון לא פחות משהאדם צריך את אלוהיו. הלבנה זורחת יחד עם השמש, גם אם היא קטנה ממנה. אלוהים זקוק לכפרת האדם, גם אם הוא גדול ממנו. בכך שאלוהים מיעט את כנסת ישראל הוא הפך לשבוי שלה – ברצותה סולחת, ברצותה דומעת.

יחסי גומלין שכאלה מוכרים מאוד למקובלים, שכמעט כל הוויתם היא בתיקון העולמות העליונים. במסורת הקבלית שוררת מוסכמת יסוד שהאל זקוק לעזרתנו בתיקונו העצמי, אם כי ודאי שתיקונו העצמי הוא גם תיקוננו. אנחנו קצת שכחנו את האמת הגדולה הזאת, וראוי שניזכר בה: האור של אלוהים הוא זה שמקרין מתוכנו, ובלי שנשקף את אורו הלילה יהיה חשוך לחלוטין. אבל הקב"ה אינו מושלם, והוא זקוק לרצון הטוב שלנו על מנת למלוך בשלווה. אור נשאר בלתי נראה אלא אם כן הוא נופל על דבר מה.

אלו לא מילות כפירה, אלא המשמעות העמוקה של כפרה, שהיא תמיד השלמה וכיסוי (כפורת) בין ועל פני שניים. ניתן לקבל מנחת כפרה רק ממי שנחשב בעיניך. ניתן לתת קרבן כפרה רק למי שזקוק לו. האל הבלתי מושלם נמצא איתנו במערכת יחסים מפני שהוא, כמונו, זקוק להשתלמות. והוא זקוק לנו כדי להשתלם. כאשר אנחנו מִטהרים מחטאינו אנחנו עושים את זה לא רק למען עצמנו, אלא למען ה'.

 

הרשימה התפרסמה בשינויים קלים במסגרת פרוייקט מיוחד ליום הכיפורים של הקרן החדשה לישראל (כאן ב-pdf), יחד עם רשימות נוספות מאת צחי מזומן (שגם ערך), דן-בניה סרי, רבקה לוביץ, יוסי יונה, גילי זיוון, גלעד קריב וזיוה אופק.

בג' חול המועד סוכות, 16.10, יום ראשון, אדבר בפסטיבל הקהל על האפשרויות שפותחת בפנינו הרשת לקיים בית מדרש ציבורי ופתוח (פרטים כאן). אשמח אם תגיבו כאן ותרחיבו את הפרשנות למדרש שהבאתי. אפשר כמובן לחלוק, לפרש אחרת, להוסיף או להביא מדרש או מקור מקביל או סותר.