אלימות

זו אגדה: השימוש הפוליטי במיתוס – מז'ורז' סורל ועד רונן שובל

האמת היא זווית הראייה של האינטרסים הלאומיים של האומה – מוריס בארס (1862-1923)

את רונן שובל פגשתי לראשונה לפני שלוש שנים, לשיחה משותפת (גם עם ניר מנוסי), שפורסמה על ידי אבי גז ב'מקור ראשון'. למרות שכבר היה יו"ר 'אם תרצו' (שעדיין התעקשה אז שהיא "תנועת מרכז" אבל כבר עסקה בהכפשת גופי שמאל) הרושם שלי ממנו כאדם היה בסך הכל סביר. גם בפגישה במועד מאוחר יותר אצל חבר משותף גיליתי אדם חייכן, פתוח ובעל חוש הומור.

הפגישה השלישית שלנו כבר התרחשה בהקשר שונה לחלוטין: שובל ישב באגף התובעים בבית המשפט המחוזי של ירושלים, ואילו אני העדתי מטעם ההגנה במשפט "אם תרצו תנועה פשיסטית (אז יש)". עורך הדין מטעמו, נדב העצני, עשה לדעתי הבלתי מקצועית עבודה גרועה; עורכי הדין של הנתבעים, מיכאל ספרד, שלומי זכריה וישי שנידור לא מסוגלים שלא להיות מצויינים, ולא מעט עזר גם כמובן שתנועת 'אם תרצו' אכן הפגינה מאפיינים פשיסטים, כך שכל התביעה מלכתחילה היתה טעות מרה מצידם. כעת שובל מסתמן ככוכב עולה בשמי 'הבית היהודי' (הוא קפץ בדיוק בזמן מהספינה הטובעת של 'ישראל ביתנו', אצלה היה מנכ"ל האגף הבינלאומי), וזו הזדמנות טובה להעמיק מעט בהגותו הפוליטית-דתית.

אומר מיד שאני מסתייג מדיונים הפוליטיים שאינם אלא החלפת גידופים – "פשיסט" נזרק מכאן ו"אנטי-ציוני" מהצד השני – שכן מטרתם לרוב אינה שכנוע או ליבון העניין, אלא בעיקר דה-לגיטימציה של הצד שכנגד. לכן אני מאוד מעוניין להימנע מלכנות את שובל בשמות, ואין לי כל כוונה "להוכיח" שהוא כזה או אחר. כוונתי ברשימה להלן היא רק לאפיין את תפיסת הדת והלאום שלו. ועוד: גם זאת אעשה לא רק בזכותו הוא, אלא מפני שלהבנתי תפיסתו מייצגת נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית בזמן הזה מחד, ומאידך גיסא מקבלת אצל שובל את הניסוח הברור והמודע ביותר לעצמו. הדפוסים המשותפים שאראה להלן בינו לבין הוגים מתחילת המאה העשרים לא מלמדים ששובל יעשה בעתיד את מה שהם עשו או לימדו לעשות, אבל בהחלט מצביעים לדעתי על חוסר האחריות שבתפיסה שלו (ושל אחרים), כמו גם על חוסר הרצינות שלה, על היותה ריקה מערך חיובי ממשי.

מודעה של שובל, צילום מתוך עיתון 'בשבע' 

"האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני"

כשלעצמי, נחשפתי לראשונה להגותו של שובל כשקראתי את הרשימה של מוטי פוגל על ספרו "אם תרצו". ממנה הבנתי שכחוקר של הדת העכשווית לא תהיה לי שום אפשרות להתחמק מלקרוא בעצמי את "המניפסט לציונות מתחדשת" שכתב, שכן הטקסט מביא לידי ביטוי זרמים רעיוניים מובהקים שנמשכים מהרומנטיקה הגרמנית, זרמים שאפיקים אחרים שלהם מזינים תופעות בדת העכשווית, למשל, את תורתו הנאו-חסידית של הרב גינזבורג, ולהבדיל מהווים תשתית למגוון מופעי רוחניות ניו-אייג' בארץ בזמננו.

עטיפת ספרו של שובלבספרו מקדם שובל תפיסה "ניאו-ציונית" פולקיסטית ואורגניסטית של העם היהודי ושל הקשר שלו לארץ ישראל. בהתייחסות לתפיסתו הוא מסביר כי

התפיסה הניאו-ציונית היא תפיסה אורגנית. את הכלל והפרט היא תופסת כאחדות מושלמת. הכלל והפרט הם החלקים המרכיבים את האומה. האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני, מכלול של אחדות אחת שאיננה מאבדת את הפרטים. […] לכל הפרטים שמהם מורכבת האומה יש מהות פנימית משותפת, בדיוק כמו לכל איבריו של גוף האדם. המהות המשותפת הזו היא ישות פנימית מטפיזית, נשמת האומה ואם תרצו כנסת ישראל או כלל ישראל. (אם תרצו: כוכב מישראל, עמ' 52)

הדברים מפורשים כל כך עד שכמעט שאין צורך להצביע על היניקה הישירה מכתביהם של הוגים כהרדר ופיכטה. הוגי הרומנטיקה הגרמנית הללו היו מאבות הלאומיות המודרנית, וגרסו שלכל עם ועם זהות ייחודית משלו, אותה הוא חייב להגשים, וזאת תוך הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, שלכאורה עלולות לטמא את טהרת התרבות המקורית שלו. היחיד, מבחינתם, מממש את זהותו המלאה רק כאשר הוא הופך לאיבר מהגוף הלאומי, כלומר מבטל את רצונו הפרטי מפני רצון האומה. שובל גם הוא חושב כך:

כל יחיד בכל דור הוא אדם ייחודי, ורייציה מיוחדת של האיכות המטפיזית שנקראת 'כלל ישראל'. […] היחיד מקבל טעם ומשמעות לחייו דווקא מתוך זיקתו לכלל. […] הזדהותו של היחיד עם 'כלל ישראל' ממלאת את חייו בתוכן, בפשר, במשמעות ובטעם. בעצם היא זו שמאפשרת לו חיים. ככל שהיחיד מפתח את התודעה הזאת ומפנים אותה, הוא נעשה יותר 'כללי' ויותר ישראלי, והופך לחלק אורגני של ההוויה העמוקה הזו של 'כלל ישראל'. (שם, 53)

שובל אינו שולל את יחודיותו של כל פרט, ואף כותב ש"מכיוון שהכלל מתגלה דווקא דרך הפרט, הופך כל פרט לבעל משמעות ייחודית." (שם), אולם ברור מדבריו שהביטוי המלא של חיי היחיד ייתכן רק כאשר הוא מזדהה לחלוטין עם הקולקטיב אליו הוא שייך.

תפיסות כאלה הביאו בעבר לדרישה מצד משטרים טוטליטרים ופאשיסטים להזדהות מוחלטת עמם, כמבטאים לדעתם את רצון העם או את רוח העם. יחידים מתוך אותם עמים שביקשו לחיות את חייהם מתוך זיקה אחרת (לעצמם, להומניזם האוניברסלי, למעמד הפועלים העולמי) מצאו את עצמם במחנות מעצר. גם גורלם של בני עמים אחרים שאיתרע מזלם להתגורר בין בני העם המתאמץ להפוך לטהור ואותנטי לא היה שפיר, כידוע.

אני כמובן לא מאשים את שובל בתכנון כל דבר אלים שכזה. עם זאת, חשוב להבין שצורת החשיבה הזאת מביאה כמעט באופן בלתי נמנע לראיית גורמים החולקים על האוחז בה כגורמים חתרניים, אם לא כבוגדים, מפני שברגע שהכרענו מה בדיוק כוללת התרבות האותנטית של האומה, כל אזרח המביע עמדה אחרת אינו יכול אלא להיות סוכן זר וגיס חמישי. לא מדובר עוד בפולמוס בין בני פלוגתא במרחב דמוקרטי, אלא למאבק בין צד אחד הנאמן ל"איכות המטאפיזית" של העם (ואף מבטא אותה), וצד אחד היוצא כנגדה (וממילא אינו חלק ממנה, או חלק אמיתי מהעם). אם העם כולו הוא ישות אורגנית, ברור כי יש לנטרל מהר ככל האפשר כל תא סורר או קבוצת תאים עצמאיים שלכאורה אינם משתפים פעולה עם האורגניזם כולו.

ועוד נקודה חשובה: על פי שובל הקשר האורגני של 'כלל ישראל' אינו מוגבל ליחסי בין-אישיים. מסתבר שלעם יש גם חיבור בשרני למדי לארצו:

ארץ-ישראל אינה קניין חיצוני לאומה, אלא היא חלק מהותי מהוויתה. […] הארץ איננה אובייקט – כלי חיצוני, שאפשר לנצלו, לסחור בו, לחתוך אותו ולהעבירו לזרים. לארץ ישנה נשמה והיא חשה, נושמת ומגיבה. הארץ ערה לעם היושב בה ומגיבה בהתאם. (שם, 58-59)

הארץ היא ישות חיה, יש לה נשמה והיא חשה, ולכן ממילא לא רק אסור אלא פשוט אי אפשר לחלק אותה – למשל על פי הדין הבינלאומי כדי לכונן בה שתי מדינות לשני עמים (וכאן אולי המקום לציין שרק לעם היהודי יש קשר אורגני לארץ, ולא לשום עם אחר שבמקרה חי עליה). שוב, המסר מכאן ברור, וגם הוא נמשך מהוגי הרומנטיקה. אשאיר לכם להחליט אם הוא מתאים כמוטו ל"תנועת מרכז" או לא. (ואגב, ייתכן שהקשר האורגני בין העם לארצו חל רק על אדמה, ולא על גז שנמצא בתוך האדמה, אשר בו ניתן ואף רצוי לסחור ולהעבירו לזרים.)

מודעה של שובל

"האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם"

כל הציטוטים הללו היו מול עיני כשבאתי לאותה פגישה משולשת, ובאחת ההפסקות בשיח שאלתי את שובל האם הוא מודע לקשר העמוק שלהם לרומנטיקה הגרמנית. זה הקטע של השיחה בינינו (שהוקלטה כולה הן על ידי אבי גז והן על ידי) ששימש לאחר מכן בדיון בבית המשפט:

פרסיקו: "אגב, יש הרבה רומנטיקה גרמנית בספר שלך. כן? המון".
שובל: "זה שאתה קורא שם הרבה את הרדר ופיכטה, זה לא…"
פרסיקו: "או-אה! פיכטה חופשי!"
שובל: "בסדר. לא חידוש כזה גדול".
פרסיקו: "אז אתה שם לב לזה?"
שובל: "אני מכיר, בתיזה שלי התעסקתי הרבה בפיכטה ובשלינג ובהרדר ובז'ורז' סורל"
פרסיקו: "אז לקרוא לזה מוסר יהודי, זה…"
שובל: "לא, לא מסכים איתך. זה יותר מורכב"
(תמלול השיחה)

שובל מודה בכל פה שהוא מושפע מההוגים הנמנים לעיל, וכשאני מעיר לו שאם כך קשה לומר שמדובר בחזרה למקורות היהודיים ולמוסר יהודי דווקא הוא טוען ש"זה יותר מורכב" (ועל המתיימרים לדבר בשם המוסר היהודי ומושפעים עמוקות מהרומנטיקה גרמנית כבר כתבתי כאן). השיחה נמשכה לה, וכאשר לחצתי על שובל להסביר למה הוא משתמש בדימויים אורגניים ומטאפיזיים לגבי העם והארץ הוא זרק לעומתי: "קוראים לזה מטאפורה, בסדר?" אחר כך הסביר מעבר לכך שמדובר

[ב]מיתוס מכונן […] זה המיתוס שלה [= של היצירה הלאומית או של האומה הישראלית – ת.פ.], ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו […] (שם)

החדשות הטובות, אם כן, הן ששובל לא באמת מאמין שלארץ יש נשמה והיא חשה ונושמת. החדשות הרעות הן שהוא מעוניין שחסידיו יאמינו בזה. למה? כדי ש"עם ישראל יקבל השראה ממשהו".

ז'ורז' סורלשימו לב לשם שחוזר בשני הציטוטים: ז'ורז' סורל. אותו סורל (Sorel, 1847-1922) היה צרפתי, פקיד הנדסה, פובליציסט, הוגה דעות ובאופן כללי אדם חריף ומקורי שהשפיע לא מעט על תקופתו. הוא עצמו הושפע מפיכטה, מרוסו ומניטשה, אולם גם מברגסון ומאמיל דורקהיים. הוא החזיק בעמדות אנטי-קפיטליסטיות, אנטי-ליברליות, אנטי-דמוקרטיות, אנטי-אינטלקטואליות ואנטישמיות. הוא היה מורו של מוסליני – ואחר כך מעריצו, והעריץ גם את לנין. הוא תמך בסינדיקליזם, דגל במאבק אלים כדרך לעיצוב האדם והחברה, גרס שרק אלימות תוכל להציל את "האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם", תלה תקוות ב"טבעיות" של מעמד הפועלים, דרש נאמנות מוחלטת של היחיד לעמו, העדיף תמיד את ספארטה על אתונה, וצוטט כשואל "כלום אפשר להעלות על הדעת דבר איום יותר משלטון של פרופסורים?"

זרמי מחשבתו של סורל, אם כן, לא בדיוק מצטרפים לכדי נהר אחיד, אולם הכיוון שלהם ברור. ישעיהו ברלין מסכם שעל פי סורל עלינו לגדל זן חדש של בני אדם, כאלה שרגשותיהם לא קולקלו על ידי אינטלקטואלים ותיאוריות. ברלין כותב שעל פי סורלישעיהו ברלין

הבסיס האמיתי לכל התאגדות הוא המשפחה, השבט, הפוליס, שבהן שיתוף הפעולה הוא אינסטינקטיבי וספונטאני ואינו תלוי בכללים או בחוזים או בהסדרים בדויים. (ישעיהו ברלין, נגד הזרם, תר. אהרן אמיר, עמ' 405)

אולם אם לא תיאוריות או הסדרים חברתיים, מה יניע את השבט שלנו ויאפשר לו ליצור בני אדם לתפארת? ובכן, על פי סורל המיתוס, הוא שיפיח חיים באומה המתחדשת. המיתוס, והכוונה כאן היא למיתוס דתי או לאומי בדבר מוצא משותף ואחדות אורגנית של האומה, הוא שילכד את העם ויניע אותו לפעולה (אלימה).

בעיני סורל, תפקידם של מיתוסים אינו ליצב אלא לכוון תעצומות-מרץ ולשמש השראה לפעולה. הם עושים זאת על ידי שהם מגלמים חזון דינמי של תנועת החיים, השופעים כוח דווקא מפני שאינם רציונליים, ולפיכך אינם כפופים לביקורת והפרכה של חכמי אוניברסיטאות. מיתוס מורכב מתמונות ש"צבעיהן חמים" [ציטוט מסורל – ת.פ.], והוא משפיע על בני-האדם לא כתבונה, גם לא כחינוך הרצון ולא כפקודה של ממונה, אלא כתסיסה שבנפש היוצרת התלהבות ומעוררת לפעולה – ואם יהיה צורך בדבר, להתפרצות. (שם, עמ' 422)

מודעה של שובל, צילום מתוך 'עולם קטן'

"נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת"

דומני שכעת ניתן להבין את כוונתו של שובל כאשר אמר לי שדבריו בספרו הנוגעים לאחדות האורגנית של עם ישראל וחייה הרגשיים של ארץ ישראל הם מטאפורות, וש"זה המיתוס שלה, ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו". המיתוס, שאינו אמיתי, מיוצר למען העם. שובל הולך בדרכו של סורל (לפחות בעניין הזה), ומבקש להשתמש במיתוס כאמצעי פוליטי להניע את ההמונים.

עדות נוספת לתפיסתו זו של שובל אפשר היה למצוא במאמר מעניין שהעלה שובל לדף הפייסבוק שלו בסוף דצמבר (ושספק אם מישהו ממעריציו קרא עד הסוף). תחת הכותרת "אפשרות של חירות מדומיינת" פורש שובל את השדה האידיאולוגי הנוכחי כפי שהוא מבין אותו. הוא מתחקה אחד מקורותיהם הרעיוניים של הימין והשמאל, מגיע עד למהפכה הצרפתית, ואחר כך מצרף שתי מסורות נוספות: "זרם פילוסופי שמקורו ביוון", ו"זרם פילוסופי שצמח בגרמניה". זה האחרון הוא זה שדיברנו עליו כאן, אותה רומנטיקה לאומית שמחזיקה, על פי שובל,

שהערכים הם פועל יוצא של רוח העם, ולכן יש להם משמעות רק לבני אותו העם. מכאן […] על האדם להעמיק בתרבותו, ולהתרחק מהקוסמופוליטיות הפוליטית. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

זוהי מבחינתו "התפיסה הימנית", וניכר שהוא משייך עצמו אליה. במאמרו שובל מבקש לעדכן את הזרמים האלה, ולהעביר אותם אל העידן הפוסטמודרני, לכאורה עידננו. על פי שובל כיום ניצבות זו מול זו התפיסה הפוסט-מודרנית השמאלית מול התפיסה הפוסט-מודרנית הימנית. לדידו

פוסט מודרניזם ימני, המכיר ברלטיביזם תרבותי, חייב לדאוג לתרבות יותר מאשר לאמת, משום שהוא נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת. (שם)

על פי שובל הפוסט-מודרניסט הימני מבין שמכיוון ש"ערכים אינם רציונליים",

הרי שיש לאכוף אותם ולהתגבר על ערכים מנוגדים להם. יצירת ערכים והאמונה בהם, הן פעולות של רצון, הדורשות מאבק. (שם)

כלומר הפוסט-מודרניסט הימני מבין שהערכים שלו אינם מעוגנים בשום מקור מוחלט (הטבע, האל), ודווקא משום כך הוא מבין שהוא חייב להאבק על הנכחתם שוב ושוב. הפוסט-מודרניסט הימני נמצא במאבק מתמיד בסוכני תרבות אחרים, שמבחינתו מלעיטים את העם בערכים קלוקלים. ובעוד שהפוסט-מודרניסט השמאלני מדבר על אוניברסליות ורציונליות, משתמש הפוסט-מודרניסט הימני במיתוסים הלאומיים כדי לשנע את ההמונים.

הימין הפוסט מודרני גורס כי בני אדם זקוקים למיתוסים על מנת לחיות. (שם)

כותב שובל, ומוסיף:

בעוד הימין הפוסט מודרני מחפש מיתוסים שיניעו את הקולקטיב, השמאל הפוסט-מודרני עוסק ביצירת תרבות של תלישות נטולת שורשים ומסר. […] בעוד השמאל הישראלי לומד היסטוריה ותרבות, הימין נזקק להם, לא בכדי לספר על העבר, אלא על מנת להשיב את העבר לתחיה.(שם)

ניתן לומר ש"הימין הפוסטמודרני" הולך בדרכו של סורל. הוא יוצר מיתוס (דתי, אתני, לאומי), ומשתמש במיתוס כדי להשפיע על האומה. מטרתו היא לעורר רגש המביא לפעולה, ואף למאבק. מולו ניצבת על פי שובל האליטה של השמאל הפוסטמודרני, שלדידו כושלת ערכית מתחילתה ועד סופה ("גם לא מאמינה במציאות אובייקטיבית, גם מבקשת לכפות ערכים קוסמופוליטיים, וגם לא מקבלת את רעיון הרצון הכללי של רוסו" – שם).

"ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר"

קרל מנהייםנפנה עתה אל קרל מנהיים, מאבות הסוציולוגיה והסוציולוגיה של הידע, משום שנדמה לי שהוא היטיב לתאר כבר ב-1929 בספרו אידיאולוגיה ואוטופיה (שאמור אף לצאת בעברית בהוצאת שלם) את תפיסתו של שובל, וזאת כשכתב על ז'ורז' סורל ויסודות הפאשיזם:

האדם העליון, המנהיג, יודע שכל הרעיונות הפוליטיים וההיסטוריים הם מיתוסים. הוא עצמו משוחרר מהם לחלוטין, אבל הוא מעריך אותם – וזה הצד השני של גישתו – משום שהם "נגזרות" (מונח של פרטו) אשר מעוררות רגשות נלהבים ומניעות "משקעים" רדומים באדם, והם הכוחות היחידים שמובילים למעש פוליטי. זהו תרגום למעשה של מה שניסחו סורל ופרטו בתיאוריות שלהם על המיתוס[.] (Ideology and Utopia, Routledge, 1954, עמ' 122-123, תרגום שלי מהתרגום לאנגלית).

אין אצל שובל שום חידוש מרעיש אפוא, ואין גם הצדקה ממשית לשימוש בתואר "פוסטמודרני" (שכנראה מודבק היום לכל משנה או רעיון שמאמץ מבט ספקני). עוד בשנות העשרים לימדו סורל (ופרטו) את מה ששובל מורה היום (וראו גם הציטוט הפותח של מוריס בארס, עוד הוגה שהיה ממקורות ההשראה של הפשיזם). כידוע לנו היו גם כאלה שהקשיבו לכל אלה קשב רב. שבוע לפני שהפך לראש ממשלת איטליה אמר מוסוליני את הדברים בניטו מוסוליניהבאים:

יצרנו מיתוס. המיתוס הוא דת, הוא התלהבות אצילית. הוא לא חייב להיות אמיתי. הוא אמיתי מתוקף כך שהוא דחף, תקווה, אמונה, שהוא אומץ. המיתוס שלנו הוא העם, הוא הגדולה שבעם! ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר. (בניטו מוסוליני, נאפולי, 24.10.1922 תרגום שלי מהתרגום לאנגלית כפי שמופיע בספר Mussolini's Italy מאת Herman Finer)

הדמיון, נדמה לי, מובהק.

כמובן, גם שובל יודע את זה. הוא מסיים את מאמרו בפסקה הבאה, שמדגישה את ההרואיות של העמדה הימנית פוסטמודרנית לדעתו, ומנגד את סכנותיה:

זהו ההקשר הנכון להבין את המעשה הנועז של הפוסט-מודרניות הימנית-יהודית. זהו לא רק מאבק הרואי למען בריאת ערכים ובריאת האל יש מאין, במובן העמוק ביותר הפוסט-מודרניסטים הימניים מבקשים להמשיך דווקא מתוך הנחות יסוד ועקרונות ההגות הפוסט-מודרנית את המאבק הקלאסי באלילות עצמה. אולם הסכנה הגלומה בבריאת ערכים יש מאין, גם אם הם מבקשים להאבק באלילות עצמה, היא סכנה עצומה שכן בריאת הערכים, באשר הם, עלולה להיות פתח למדרון חלקלק שסופו מי ישורנו. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

המיתוס והאל נבראים אפוא יש מאין, ומשמשים כאמור ככלי בידי המנהיג הימני במאבק מול אלילות השמאל. מדובר בסוג של אגדות שרק רצוננו המשותף מקיים ("פעולות של רצון", כלשונו של שובל), ושהן בתורן חוזרות ומעוררות את רצוננו לפעולה. שם התנועה "אם תרצו" והמשפט הידוע "אם תרצו אין זו אגדה" מקבלים פתאום משמעות חדשה ואירונית למדי.

ושימו לב כאמור ששובל מודע לארעיות ולסיכון שבמהלך הזה: הוא אולי בורא את האלוהים והמיתוס יש מאין, אולם משאלו נבראו הם בעלי כוח עצום, שעלול לצאת משליטה. בהיותו תלמיד של סורל לא בשנות העשרים של המאה העשרים אלא בשנות העשרה של המאה העשרים ואחת נקודת ההשקפה שלו לא יכולה שלא להביא בחשבון את מה שעלה בגורלם של תלמידים אחרים של סורל, ובכלל של אנשים ועמים אחרים, שהחיו מיתוסים ועוררו בעזרתם את ההמונים. "מי ישורנו" קטן על האסונות העצומים שהם הביאו.

"כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה"

המאמר האחרון של שובל מרתק ומפליא בכנותו. שובל מגלה לנו, אם הקריאה שלי נכונה, שהוא משתמש במיתוס במודע, שהוא לא מאמין בעיגונו באיזושהי מציאות אמפירית או מטאפיזית, ושעבורו אלוהי ישראל וההיסטוריה של עם ישראל הם לא יותר ממשאבים זמנים אך קונטינגנטיים שיש לדלות מתוכם כוח ורגש על מנת לחזק את הלאומיות הישראלית המודרנית ולהלחם כנגד רוחות האליטות השמאלניות והאינטלקטואליות.

כפי ששובל חוזר ומדגיש, הוא גדל ברמת השרון, במשפחה ליברלית ופתוחה. ייתכן שעברו עיצב אותו עוד יותר ממה שהוא מוכן להודות, לא רק פוליטית אלא גם דתית. משפחתו של שובל היתה חלק מהקהילת "דרכי נועם" של התנועה הרפורמית שם, וכנער שובל ערך בבית הכנסת שלה את בר המצווה שלו. אביו של שובל, אדוארדו שובל, היה אחד מעמודי התווך של הקהילה. ב-2004 פרש ממנה והקים קהילה מתחרה בשם "חכמת הלב".

שובל כמובן לא מתיימר להיות שומר מצוות (בספרו הוא קובע כי "כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה" – עמ' 69), אמונתו דאיסטית, ונראה שעבורו המיתוס הדתי-אתני מחליף את ההלכה מחד, את התרבות היהודית-ישראלית הרב-גונית מאידך, וכמובן את האזרחות הישראלית כמהות הזהות היהודית-ישראלית. גישתו אל המיתוס הדתי-אתני היא אינסטרומנטלית בהחלט, כמכשיר לעורר ולכוון את ההמונים כאמור. כולנו מושפעים מגורמים רבים ושונים, אולם בעקבות כל הנ"ל קשה שלא להעריך שתפיסת עולמו של שובל נשענת בעיקרה על בסיס ליברלי ויהודי-רפורמי, שנרמס תחת מבנה הגותי פולקיסטי-מקיאווליסטי אותו קומם מכתבי הוגים שונים מהרומנטיקה הגרמנית, וכן ובעיקר מתורתו של ז'ורז' סורל.

כתבתי בתחילת הרשימה הזאת ששובל מייצג נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית, אלא שהוא מהיחידים שלא רק שמודע לעצמו, אלא שגם מנסח את הגותו בבהירות ושחושף אותה ברבים. מזה כמה שנים אני מתייחס במאמרים פה ושם למה שלדעתי הוא גל של אתנוצנטריזם שעובר על החברה בישראל בזמן הזה (1, 2, 3, 4, 5). כמובן, אני לא ממציא כאן שום דבר, וחוקרים גדולים ממני כבר התייחסו לתמורות הללו בחברה הישראלית (רק בשבוע שעבר נכחתי בכנס על הדתה בחברה הישראלית בו דיברו פרופ' אורי רם וגב' רז סקר ברזילי על העניין הזה בדיוק מזווית של מדעי המדינה).

בגדול, מדובר בהחלשתה של התפיסה האזרחית-רפובליקאית (שתמיד היתה בערבון מוגבל עבור ההגמוניה הציונית אולם שהיו לה בהחלט קולות ומקדמים, ודאי משמאל אבל בהחלט גם בימין) והתחזקות התפיסה של לאומיות אתנית, בה לקבוצה אתנית אחת יש עדיפות בגוף הפוליטי. החל משנות השבעים, ובמשנה תוקף בשנות השמונים והתשעים, תהליכים חברתיים וכלכליים שונים ערערו את המטא-נראטיב הציוני. סדיקת הציונות כסיפר-על כולל כל אפשרה לכל מני קולות שהושתקו בעבר לעלות על פני השטח, ומצד שני הכניס רבים מאזרחי ישראל למשבר זהות. בל נשכח שהציונות, בין השאר, הציעה גם מודל אלטרנטיבי של זהות יהודית (חילונית, סוציאליסטית, גברית וכו'). עם התפוררותה נוצר צורך עבור חילונים רבים לנסח לעצמם מחדש איך הם בדיוק "יהודים". אני חושב שזאת אחת מסיבות העומק לעניין המחודש בתכני מסורת (תלמוד, קבלה, חסידות) החל מסוף שנות השמונים (אני מדבר על זה קצת כאן, וכותב על זה במאמר שאמור לצאת בגליון 'אקדמות' הבא).

בד בבד, זו גם אחת הסיבות ליצירתו של מטא-נראטיב לאומי חדש, שמבוסס לא על לאומיות אזרחית אלא על עָמִיוּת יהודית. אותו מטא-נראטיב אתנו-לאומי משתמש בתכנים מסורתיים שונים כדי ליצור אחדות לאומית כלפי פנים והתנגדות נחושה כלפי איומים, אמיתיים או מדומיינים, מחוץ. מההבטחה האלוהית לאברהם ועד הצפייה לבניין בית המקדש, יסודות מהמסורת הופכים לאבני הבניין של הזהות הלאומית(-דתית) המתעצבת (וזאת ללא חיזוק אמיתי של מעמדה של ההלכה). אנחנו יכולים לחזות בשימוש מופגן ביסודות מסורתיים ומיתיים אצל ח"כים חילונים כדתיים, החל ממירי רגב ועד נפתלי בנט. שובל הוא משתתף פעיל במאמץ הזה, אלא שאצלו ברור ומפורש השימוש התועלתני גרידא באותם יסודות.

וכמובן, יש גם לזכור את הצד השני של חיזוק הלאומיות על בסיס יסודות מסורתיים ומיתוסים דתיים. היניקה ממקורות עתיקים ומיתיים הופכת בעיני חסידיה את האזרחות בדמוקרטיה הישראלית למוסכמה משפטית טכנית, רדודה וזמנית אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי. הנסיגה מהחברה האזרחית אל "עם ישראל" נתפסת כמעבר מהפורמלי אל המהותי ומהזמני אל הנצחי. גם את ההתקפה על בית המשפט והאקדמיה אפשר להבין על רקע הרצון לעבור לזהות "טבעית" ו"אותנטית" יותר מאשר זו הנתפסת על ידי הפלפולים המשפטיים והאינטלקטואלים של בג"צ והאוניברסיטאות. וזכרו את האנטי-אינטלקטואליזם של סורל.

מודעה של שובל ובנט, צילום מתוך 'מקור ראשון'

"להחליף את האליטות הקיימות באחרות"

בסופו של דבר, כאן גם מתגלה הכשלון המובנה בחשיבתו של שובל. שובל, הרי, גם הוא אינטלקטואל, והוא מודה בפירוש שהמיתוסים שהוא משתמש בהם אינם שום דבר "טבעי", אלא מלאכותיים לא פחות מהאידאות שהוא תוקף בשמאל. בכך הוא עצמו הופך למנהיג המרוחק מהרגש העממי האותנטי (קראו שוב את הציטוט לעיל מאת מנהיים).

צד אחד של המבנה הדיכוטומי הזה בינו ובין ההמון ה"טבעי" יכול ללמד על האופי הציני שבפעילות הפוליטית שלו (ושל אחרים). צד שני שלו מלמד על העדר כל כוונה לנסות באמת לפתור את בעיותיה של החברה בישראל. מרצו של שובל, כמו של מנהיגים אחרים בימין התועלתני-לאומני, מוקדש לזריעת פחד: מהפלסטינים, מהטרור, משואה, מ"השמאל". המפעל ה"ניאו-ציוני" כולו אינו יותר מניגון מחזורי על המיתוסים הלאומיים ועל הבינאריות של "אנחנו" מול" הם" על מנת ליצור תחושה זמינה אך מאוד זמנית של אחדות. חזון אמיתי אין כאן.

מנהיים מאבחן היטב בספרו את מניעי אותם מנהיגים שמנסים "להפעיל" את "העם" באמצעים רטוריים שכאלה:

ניתן לראות שקבוצות הפועלות על פי הדיכוטומיה בין המנהיג להמונים הן אליטות בעליה, אשר בהווה עדיין מנותקות באופן חברתי, אפשר לומר, ועדיין לא יצרו לעצמן מעמד חברתי. כוונתן העיקרית אינה להפוך, לתקן או לשמר את המבנה החברתי – דאגתם המרכזית היא להחליף את האליטות הקיימות באחרות. (עמ' 127)

מילותיו של מנהיים נשמעות מוכרות לעייפה: "להחליף את האליטות" – כמה פעמים שמענו את הסיסמאות האלה משובל (ואחרים)? אלא שכאן הניתוח של מנהיים הופך משמעותי במיוחד, שכן הוא מבדיל בין אידיאולוגיה כזאת, שעניינה רטוריקה וכוח, לבין אידיאולוגיה המבקשת לתקן את החברה. זו ששובל מקדם, שמציבה את המנהיג כמי שמניע את ההמונים בכוחם של מיתוסים שהוא עצמו יודע שאינם יותר מכלים יעילים להפעלת כוח יוצרת באופן בלתי נמנע פער איכותי בין המנהיג לאזרחים, וכוונתה העיקרית היא שימור השליטה של הראשון באחרונים. האליטות יוחלפו באליטות, והעם ימשיך להאנק תחת אותן משקולות ולסבול מאותן בעיות.

אבל נכון, ההמונים יוכלו להתנחם בכך שהם יהודים, שארץ ישראל שלהם ורק שלהם, ושהיא חשה, נושמת ומגיבה.

:

תגובתו של רונן שובל:

אני מעריך את תומר פרסיקו, ומתרשם מהפרשנות שהוא נתן למאמרי. הבעיה היחידה עם פירוש זה, היא שהוא שגוי לגמרי. אם מטרתה של פרשנות היא לשחזר את כוונת המחבר, ובכן אני המחבר, ואני יכול לומר שהוא טעה. יותר משמאמרו של פרסיקו מעיד עליי, הוא מעיד עליו, ועל השמאל הישראלי החדש שהוא מדובריו הבולטים. מה שנדמה בתחילה כמשונה, מניפולטיבי ומקומם התברר במהלך הכתיבה כמקור לתובנה פוקחת עיניים. התחלתי בחיבור כתב הגנה אל מול האשמה שגויה שהוטחה בי, וסיימתי בניסוח תובנה לגבי הסיבות המובילות את השמאל הישראלי לדחות את החזון הציוני. לקריאת המאמר המלא לחצו כאן.

גנדהי, סארטר, מעמקי האלימות

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

גנדהי עם רבינדרנת טאגור

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

סארטר עם צ'ה גווארה

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

המשיחיות הציונית הרדיקלית, מברית הבריונים ועד המחתרת היהודית – ראיון עם ד"ר ברוך פלח

כמו אתמול ושלשום גם היום, גם עכשיו:
בלי רעידת אדמה שבלב:
בלי רהב רינה משיחית על כל כף
שאחריה – גבורות וניסים ומלכות:
פני אמת גלוים ולבבות עמוקים:
מצביא ונביא עם הזמן חבוקים:
אמונה ודעת הולכים תאומים
וכל הכופרים מי אפסיים גומעים – –

אורי צבי גרינברג, דממת מערה ואבל דורות

לפני כחודש וחצי, בערב ירושלמי קריר, עשיתי דרכי ברכבת הקלה לבית אצ"ג שברחוב יפו (זה בסדר, הם מכניסים גם שמאלנים). הגעתי כדי לשמוע את הרצאתו של ד"ר ברוך פלח, עליו מעולם לא שמעתי, תחת הכותרת ההיסטוריה הסודית של המשיחיות היהודית. הגעתי, שמעתי, ואורו עיני. פלח הרצה על נושא הדוקטורט שלו, והצליח להציג בפני הקהל תמונה קוהרנטית ומרתקת בדבר זרם ציוני-משיחי, פחות או יותר קונסיסטנטי מבחינה רעיונית, שנמשך מייסוד ברית הביריונים בסוף שנות העשרים ועד המחתרת היהודית בשנות השמונים, ואף מעבר לה. זוהי תנועה משיחית המבקשת לחדש את מלכות ישראל על פי תורת ישראל, ולא מסתפקת בהמתנה דרוכה למשיח, אלא יוזמת פעולות, מחתרתיות ואלימות כידוע, כדי להחיש את הגאולה.

פלח תיאר את ההתגלגלות הרעיונית של כדור האש המשיחי המסויים הזה מיסוד ברית הבריונים, דרך האצ"ל, דרך חלק מהלח"י, דרך כתב העת 'סולם' דרך כתבי שבתאי בן דב ועד המחתרת היהודית. בקיצור נמרץ, המהלך רץ במהלך הדורות בצורה כזאת: חברי ברית הביריונים (אורי צבי גרינברג בתפקיד הנביא, אב"א אחימאיר בתפקיד הפשיסט), אחרי מאורעות תרפ"ט, התחילו לארגן את חזון גאולת העם והארץ בעופרת ודם. תלמידיהם היו דוד רזיאל ויאיר, שהיו אז חברי ההגנה. אלה הקימו את 'חבורת הרעים' שהפכה ל'הגנה ב" שהפכה לאצ"ל, ושטרן (יחד עם אחרים) כתב אז אחרי הפילוג והקמת הלח"י את "עיקרי התחיה", שעל פי פלח היא הצהרת העצמאות והחוקה של התנועה המשיחית הזאת (עיקר י"ח עומד כידוע על הכרח ב"בניין הבית השלישי").

אורי צבי גרינברג שטרן, שכנראה חווה התגלות דתית, נפגש לפני שהוא מחוסל על ידי הבריטים עם ישראל אלדד (שייב) ומעביר לו את הלפיד. שייב כותב פירוש ל"עיקרי התחייה", ובאייר תש"ט הוא מפרסם את 'סולם', כתב עת "למחשבת חרות ישראל", שהופך אחר כך לכתב עת "למחשבת מלכות ישראל", וממשיך להתפרסם עד תשכ"ד. בחבורתו נמצאים גם שבתאי בן דב, גאולה כהן, ופנחס הלר. על פי פלח אלדד הקים את כתב העת מפני שהתאכזב שיצחק שמיר מעוניין במדינה דמוקרטית ולא במלוכה (עוד קודם לכן התאכזב אחימאיר מרצונו של ז'בוטינסקי בדמוקרטיה).

מאוחר יותר חוזר שבתאי בן דב בתשובה, לוקח את רוח הנבואה של אצ"ג, מחבר את הרב קוק ואת ניטשה ומקדם אידיאולוגיה מהפכנית שאמורה לשרטט את הדרך להפוך את מדינת ישראל לממלכה תחת משיח בן דוד. ממנו לוקח את רעיוניתיו יהודה עציון, ומתוך הלגיטימציה לפעולה יחידאית, של העל-אדם/הנביא, שבכוחה לשנות את ההיסטוריה ולהביא את הגאולה, ואחרי קבלת אישור ודחיפה מפי בן דב בעודו על ערש דווי, הוא מנסה בתחילת שנות השמונים לפוצץ את אל-אקצה.

אב"א אחימאיר כמובן שעוד לא שמענו את אקורד הסיום מפי זרם משיחי-לאומי תאופשיסטי זה, אבל ידעתי בו בערב שעוד לפני הפיצוץ הבא אני חייב להביא לידיעתכם, קוראים יקרים, את רעיונותיו המרתקים של פלח. יצרתי איתו קשר אחרי ההרצאה ושכנעתי אותו להעניק לי ראיון (ראשון, אגב). פלח עצמו הוא אקדמאי צעיר ולבבי, שמקרב את הגאולה בדרכו: הוא מנהל חנות לספרים יד-שנייה, הכוללת אוסף מפואר של ספרי מקור ומחקר ביהדות ומגוון של חומרים נדירים למדי (החנות נמצאת במושב חבצלת השרון, ניתן לבקר בתאום מראש: 054-4860413). בכל מקרה, הוא הסכים בטובו לראיון קצר, והנה הדברים לפניכם.

ציונות, משיחיות, פשיזם, קבלה, לאומיות, שירה, אמונה, טרור, בית המקדש, ספרות, קנאות

בדוקטורט שלך הראית שקיימת מסורת לאומית-משיחית שתחילתה בברית הבריונים של אב"א אחימאיר, וסופה במחתרת היהודית שיצאה מגוש אמונים. לפני שניגע בעניין עצמו, תוכל לומר כמה מילים על עצמך, ואיך הגעת לחקור דווקא את הנושא הזה?
אני בן 37 כיום, ומגיל צעיר מאוד אהבתי לקרוא ספרים, בעיקר ספרי הסטוריה צבאית. בגיל 14 נכנסתי לקניון השרון בנתניה וקניתי את ספרו של ישראל אלדד 'דגש חזק' בעקבות שידור התכנית 'חיים שכאלה' עליו. הספר, שהוא אוסף מסות בנושאי ציונות ויהדות, הקסים אותי בשלוב היחודי של כתיבה ספרותית- דרשנית סימבולית מיוחדת, עומק הסטורי ועומק חשיבתי. מאז קראתי דברים נוספים של אלדד ודרכו הגעתי לאורי- צבי גרינברג. את אלדד הזמנתי גם להרצות 'בפנימיה הצבאית' שבה למדתי. לאחר סיום הפנימיה למדתי לתואר ראשון במחשבת ישראל ולימודי ארץ ישראל, ובמשך שנתיים סיימתי B.A , לאחר התואר התגייסתי לצבא, ולאחר הצבא המשכתי ללימודי תואר שני בספרות עברית במסלול משולב עם דוקטורט. המנחה שלי, ד"ר תמר וולף-מונזון, זיהתה את משיכתי לנושאים בינתחומיים, וקבענו שאכתוב על כתב העת "סולם למחשבת מלכות ישראל', כלומר שאערוך מחקר שמשלב יהדות, ציונות, ספרות ופוליטיקה. היקף הנושאים הללו השביע חלק מסקרנותי שאין לה סוף. כותר הדוקטורט הוא: "כתב העת 'סלם למחשבת מלכות ישראל' בין פוליטיקה לפואטיקה".

יאיר (אברהם שטרן) מה אם כן העלית בחכתך? תוכל לסקור את ממצאיך?
במהלך המחקר נדהמתי לגלות 'שדה בור' שלא נחרש על ידי אף חוקר לפני. לדעתי זיהיתי את התנועה המשיחית החשובה והגדולה ביותר מאז 'מרד בר כוכבא', וזאת בכל הפרמטרים האפשריים: הן מבחינת היקף הפעולות ועוצמתן הבינלאומית, הן מבחינת היקף הספרות וההגות והן מבחינת השילוב בין מנהיגות רוחנית למנהיגות מבצעית. בנוסף לכך לתנועה זו קשרים עמוקים למיסטיקה היהודית ולקבלה, מה שאי אפשר להגיד על מרד בר-כוכבא, למרות דמותו המיסטית של רבי עקיבא.

תנועה זו מתחילה ב'ברית הבריונים' בהנהגת אבא אחימאיר, אורי צבי גרינברג ויהושע השיל ייבין, ממשיכה באצ"ל ומגיעה לשיאה בלח"י וב'עיקרי התחייה' של יאיר (אברהם שטרן), שהם 'מגילת העצמאות' של המשיחיות הציונית. לאחר הפילוג בלח"י מקים ישראל אלדד את 'חוג סולם' ומוציא כתב עת שמונה 12 כרכים, 147 חוברות, מאייר תש"ט ועד תשרי תשכ"ד, וזאת ללא תמיכה כלכלית או פוליטית ותוך נידוי והחרמה. זהו כתב העת 'הסולם'.

ישראל אלדד (שייב) מתוך 'סולם' יוצאת מחתרת של יוצאי לח"י, היא מחתרת 'מלכות ישראל' או 'מחתרת צריפין'. בסולם פעל גם הוגה- משיחי יחודי שקיבל עליו לחלוטין את דרך החיים האורתודוכסית ושמר תרי"ג מצוות, שמו היה שבתאי בן דב, שכתב מאמרים בסלם, פרסם בחייו ספר אחד ואשר ספר נוסף שלו פורסם סמוך לפטירתו. בן דב נחשב לנביא של הזרם הרדיקלי ב'גוש אמונים' בהנהגת מרדכי קרפל ויהודה עציון, והוא זה שנתן ליהודה עציון את החיזוק הסופי לנסות לפוצץ את כיפת הסלע, פעולה שהיא כמובן בעלת מימד אפוקליפטי-משיחי מוחלט – ניתן לומר שזוהי הפעולה האפוקליפטית בה"א הידיעה. אפשר לסקור פעולות משיחיות נוספות בעלות משקל רב שיצאו מהזרם הזה: חיסול הלורד מוין בקהיר ב-1944, חיסול ברנדוט בירושלים ב-1948, הכוונה של לח"י לפגוע בשר החוץ בווין שסוכלה על ידי אורי צבי גרינברג ועוד.

צריך לשים לב לעובדה חשובה: כל התנועות הללו מוכרות למחקר הציוני אבל לא זיהו את המימד המשיחי בהן, ואת העובדה שמדובר בתנועה משיחית יהודית אחת רציפה מ'ברית הבריונים' למחתרת היהודית. אני מגדיר תנועה משיחית יהודית כתנועה שמנהיגיה מאמינים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל ורוצים לפעול בהיסטוריה כדי לקרב את גאולת ישראל. בכל המובנים הללו זוהי תנועה משיחית אחת. מבחינת הרצף ההיסטורי, הרי אורי צבי גרינברג, אחד משלושת מנהיגי 'ברית הבריונים', נחשב למורה הרוחני והנביא של אצ"ל, של לח"י ושל חוג סולם וגם של שבתאי בן דב ויהודה עציון. יהושע השיל ייבין פעל בכל המסגרות הללו עד יום מותו. ישראל אלדד היה תלמידם של אצ"ג ויאיר ומורהו של שבתאי בן דב שהיה חבר לח"י וחבר חוג סולם. יהודה עציון הוא תלמידם של אצ"ג-יאיר-אלדד וכמובן שבתאי בן דב הוא נביאו הגדול, והרי לך רצף ביוגרפי, רעיוני והיסטורי.

עיקרי התחיה

גם דוד בן גוריון דיבר על הצורך במשיחיות ועל "מלכות ישראל השלישית". מה ההבדל בינו ובין אחימאיר או אלדד?
ההבדל הגדול והמכריע הוא שדוד בן גוריון השתמש בתנ"ך ובהיסטוריה היהודית כדי לבטא את הממלכתיות הציונית, שאין בה אמונה באלוהי ישראל ובתורת ישראל. הציונות מעצם טבעה מנהלת דיאלוג חי עם המסורת: עצם השיבה לארץ, לשפה העברית וחידוש הריבונות היהודית יש בהם כשלעצמם הד משיחי משום שהם מנהלים מגע חי עם העבר היהודי, אולם קו השבר עובר בהשכלה, בחילוניות ובלאומיות המודרנית שהתנועה הציונית היא חלק מהן. ההבדל הגדול הוא שאין בהם מקום לאמונה באלוהי ישראל ובתורת ישראל כפי שידועים לנו מן המסורת היהודית במשך 3500 שנה. התנ"ך של בן גוריון הוא תנ"ך בלי התגלות ובלי אלוהים. כמו כן, בן גוריון התעלם מהספרות היהודית הגדולה הבתר-תנכ"ית. ואילו אורי צבי גרינברג, אבא אחימאיר, יהושע השיל ייבין, אלדד, שבתאי בן דב ויהודה עציון האמינו בתורת ישראל ובאלוהי ישראל, למרות שרק השניים האחרונים שמרו תורה ומצוות באופן מלא. ההבדל הנוסף הוא בכל מה שנוגע להר-הבית ובית המקדש. גאולת הר-הבית והקמת המקדש עומדים בלבה של ההגות והמעש המשיחיים של הזרם שחקרתי, כפי שהם עומדים בלבה של המשיחיות היהודית לדורותיה, ואילו את דוד בן גוריון, משה דיין ודומיהם הר-הבית ובית המקדש כלל לא מעניינים, משום שהיחס שלהם למסורת היהודית הוא יחס תרבותי-פולקלוריסטי ולא יחס אמוני-משיחי.

שבתאי בן דב ז'בוטנסקי ואחימאיר היוו מקור השראה איש לאחיו, אבל הראשון לא קיבל את הנחותיו הדתיות של האחרון. יש לך השערה מה גרם לאחימאיר (ואלדד אחריו וכו') לבטא את עצמו בצורה כזאת?
אצ"ג, אלדד, יאיר ושב"ד קיבלו על עצמם להמשיך את דרכם של הקנאים, לוחמי בר- כוכבא, רבי שמעון בר יוחאי, שלמה מולכו, יוסף דילה ריינה, שבתאי צבי (כל האישים המשמעותיים הללו מוזכרים בכתבי החוג הזה) מתוך אמונה דתית-משיחית ומתוך מבנה נפשי דומה. אצל חלקם זה נובע מחינוך של בית אבא, אבל לא אצל כולם, יאיר למשל לא קיבל חינוך דתי והוא זה שכתב את 'עיקרי התחייה'. ז'בוטינסקי היה ליברל ודמוקרט, משכיל חילוני, בעל ידע עצום בתרבות העמים וידע נמוך מאוד בתרבות היהודית, כמו כן באופיו הוא היה רחוק מקנאות ומטוטליות נפשית, הגותית ושלטונית כפי שמחייב הרעיון המשיחי.

האם ניתן לומר, אם כן, שעל המנעד בין הרוח המשכילית לרוח הרומנטית-לאומנית, אחימאיר ואלדד הם ממשיכיה, תוך גיור ושינויים שונים כמובן, של הרומנטיקה הגרמנית, כאשר בן גוריון וחבריו הם בצורה יותר מודגשת צאצאיה של הנאורות האירופאית?
לא, אני לא מקבל זאת, במבט ראשון קל להיתפס לכך, אבל אין לכך אסמכתאות בכתובים ואינני בוחן כליות ולב (בטח לא של מי שהלכו לעולמם). אולי אצל אחימאיר אתה יכול לראות השפעות כאלו, אבל לא אצל ייבין, אצ"ג, יאיר או אלדד. שמו של ניטשה מוזכר לא מעט בהקשר לכך, אולם ניטשה חשוב כאן בעיקר מבחינת השפעתו על הפסיכולוגיה של הרצון והאישיות הלוחמת על ערכיה. בכלל, שימוש בניטשה כדי לבסס את מלכות ישראל זה בבחינת תרתי דסתרי. אפשר לומר שאצ"ג, אלדד וגם שב"ד, האמינו במלכות ישראל למרות אהבתם את ניטשה ולא ההפך.

האם לדעתך האסכולה המשיחית הזאת הסתיימה עם עצירתם של חברי המחתרת היהודית? אם לא, מי לדעתך ממשיך את האסכולה הזו בימינו?
יהודה עציון, מרדכי קרפל וחבריהם מפיצים את תורתו של שבתאי בן דב ומנסים לבנות סביבה חוג רעיוני-חינוכי ולהפיץ את תורתם. עציון פרסם את כתבי שב"ד וקרא להם 'סולם למלכות ישראל היעודה' כהמשך אורגני של כתב העת סולם. מה יהיה על הגותם? מה השפעתם כיום? כהיסטוריון וכחוקר ספרות איני עוסק בשאלות אלו.

האם אתה רואה חשיבות למחקר שלך מבחינת חקר הקבלה והמיסטיקה היהודית?
למחקר יש חשיבות גדולה בנושא זה. לתנועה שזיהיתי יש קשרים מסועפים למיסטיקה היהודית, לקבלה, לספר הזוהר ולדמויות מופת בהיסטוריה הקבלית. חוקרי הקבלה הזניחו את התנועה המשיחית-קבלית החשובה ביותר במאה ה-20 אפילו מבחינתם הם. והרי לך מספר דוגמאות לקשרים כאלו: אורי צבי גרינברג הוא צאצא של שלושה אישים מרכזיים בהיסטוריה של החסידות: רבי אורי מסטרליסק "השרף", רבי ישראל מרוז'ין ורבי מאיר מפרמישלן. עד היום לא נחקרו השפעות ההגות והפולקלור החסידי על כתביו. ברשותו היו ארבע מהדורות שונות של ספר הזוהר שבהן רשם הערות רבות, אולם אף חוקר זוהר או קבלה לא עסק בזה, ורק פרופ' ליפסקר ופרופ' אלבק גידרון פרסמו על כך מאמר חלוצי וחשוב. השפעת הזוהר על אצ"ג ועל אלדד היא עצומה, אולם אין לנו אפילו מאמר אחד על "מקומו של הזוהר בשירת אצ"ג", למרות שמבחינה לשונית וסמבולית אני זיהיתי מאות הקבלות ביניהן וסימנתי אותן בכתבי אצ"ג שברשותי, ואילו גדול חוקרי הזוהר בימינו, פרופ' יהודה ליבס, בחר להקדיש מאמר גדול על הזוהר ושירת רטוש ששם ההשפעות הן דלילות מאוד, ובד"כ נלקחו מכלי שני.

חוקרי הקבלה הקדישו מאות מאמרים לחקר התנועה השבתאית ואילו הנציג הגדול שלה בספרות העברית החדשה, אורי צבי גרינברג, לא מוזכר במאמרים אלו אפילו פעם אחת (וגם לא פנחס שדה שאת שיריו הראשונים פרסם בסולם). אצ"ג אהב את שבתאי צבי אהבת נפש ממש, הוא ראה בו אח תאום ליסורי הגלות ואח תאום לשאיפת הגאולה, שבתאי צבי מופיע בכתביו עשרות פעמים. אצ"ג וישראל אלדד עברו חוויות מיסטיות חשובות מאוד שקשורות להר-הבית, מחוז החפץ של כל המיסטיקנים היהודים לדורותיהם, לזוהר ולרשב"י.

חוויתו של אצ"ג תועדה במסה לירית נפלאה: "מעמד הבורא בבריאת העולם בהר הבית בירושלים', כהקדמה להדפסה חוזרת של השירים 'מחוז חפץ' ו'לנוכח הפלא' בגליון ערה"ש של כתב העת 'מחניים' לשנת תשכ"ד, והודפסה שוב בכל כתביו, מהדורת מוסד ביאליק, כרך ב'. חוויתו של אלדד גנוזה עימי והיא בבחינת 'סוד' שאפרסמו לעתיד. חוויות מיסטיות בהגות היהודית בד"כ לא תועדו ולכן יש פה מקור חשוב להכרת החוויה המיסטית, אבל לא תמצא כלום מזה אצל חוקרי הקבלה.

דמותו הקבלית- משיחית של שלמה מולכו זכתה למחקרים של רבקה ש"ץ, משה אידל ואחרים, אולם הם לא הכירו את ההשפעה העצומה שהייתה לדמות זאת על אצ"ג, כולל חוויה מיסטית שקשורה למרד בבריטים! מורתי ד"ר מונזון הקדישה לכך מאמר חשוב, אבל אצל חוקרי קבלה לא תמצא התיחסות לכך. מולכו גם השפיע עמוקות על יהושע השיל ייבין. ספר הזוהר ומשנת הזוהר של תשבי היו אחד הספרים הכי מצוטטים בכתב העת 'סלם למחשבת מלכות ישראל', אבל אצל חוקרי התקבלותו של הזוהר בציבור ובחברה היהודית כמו בועז הוס ואחרים לא תמצא לכך זכר.

בספרו המקסים של יעקב אורלנד 'סמטת החבשים', שהוא לעניות דעתי הספר היפה ביותר שנכתב על ירושלים, מפגיש אותנו אורלנד עם שלל דמויות בהגות, במדיניות, בציבוריות ובפולקלור הירושלמי, הפרק האחרון נקרא 'נשמת העיר' והוא מוקדש לאצ"ג. יש בו מפגש חי ומסעיר בין כל המרכיבים שתארתי בדוקטורט: ספרות עברית, ציונות משיחית וקבלה. במונולוגים מרתקים (אצ"ג לא היה איש של דיאלוג, יכולת רק להקשיב לו) מסביר אצ"ג למשולם טוכנר, ישראל זרחי ויעקב אורלנד את מקומו של ספר הזוהר באמונת ישראל ואת חשיבותם של הסימבוליקה והמיתוס להכרת הבורא.

ברוך פלח וחשוב מכל אלו: אחד מחברי לח"י, שהיה גם חבר חוג סולם, מלומד רב-תחומי מרתק בשם עמרם קהתי, פרסם מספר מאמרים מרתקים ב'סולם' על הקבלה והשאיר אחריו כתב יד המכיל אלפי דפים על תורת האצילות והספירות אולם לא רק שכתב היד מעולם לא נחקר או אוזכר, אלא גם שמו של קהתי לא ידוע. במהלך המחקר זיהיתי תרגום לא ידוע של הזוהר לעברית שקשור לאחד מראשי לח"י יעקב אורנשטיין, לשווא תחפש לכך התיחסות במחקר הזוהר בימינו. שבתאי בן דב כתב ביקורת מקיפה ומעניינת על הנחות היסוד שעומדים בבסיס מחקרי המשיחיות של גרשום שלום: ביקורת דומה אך לא זהה לביקורתם של קורצוויל וליבוביץ, אינני מכיר מחקר אחד מחוץ לדוקטורט שלי שהקדיש אפילו משפט אחד לנושא זה. פשוט כואב הלב על ההזנחה המחקרית החמורה שיכלה להפרות הן את חקר הקבלה והמיסטיקה היהודית והן את חקר הספרות העברית.

על הספר "סיום הסכסוך" של אבינדב בגין

משעה שהשתחרר מן התחומים המצומצמים של ה'אני', על סבלו הארצי ורגשותיו הפעוטים, יכנס אדם לעולם חדש, בלתי נגלה, רחב ידיים יותר ועשיר יותר. נשמתו תזכה לחירות מוחלטת, תתאחד עם ההוויה במלואה, תתעלה על הזמן והמקום.

את המילים המרגשות האלה כתב לא אחר מאשר נשיא מצריים אנואר סאדאת, באוטוביוגרפיה שלו, "סיפור חיי" (תר. אהרן אמיר – מעט על זה כאן). מבין החותמים על הסכם השלום עם מצריים היה סאדאת ללא ספק בעל הנטיות המיסטיות ביותר, אולם גם נשיא ארה"ב ג'ימי קרטר וגם ראש הממשלה אז מנחם בגין היו אנשים בעלי אמונה דתית עמוקה – איש איש במסגרת המסורת שלו כמובן.

לא ידועה לי מידת אדיקותו הדתית של בנו של מנחם בגין, זאב בנימין, אולם נכדו, אבינדב, מתגלה בספר שכתב כאדם בעל שאיפות רוחניות אידיאליות למדי. לאורך חמישים ושבעה קטעים קצרים, אשר חלקם ליריים באופיים ואשר כולם, בצורה יפה, כתובים בספר הן בעברית והן בערבית, פורש בגין הצעיר את משנתו. שם הספר, "סיום הסכסוך", מרמז לכאורה על השדה הפוליטי כזה שאליו מכוון בגין, אולם הקורא יבין מיד שהסכסוך המדיני בינינו הוא רק בבואה אומללה של הסכסוך שבנפשנו:

אלימות מתקיימת כל עוד הרוח האנושית מזרימה חמצן בניכור, בהפרדה, בזהות הלאומית, השבטית, הדתית. […] יהדות היא אלימות, ציונות היא אלימות, ערביות היא אלימות, אסלאם הוא אלימות. דגל הוא אלימות, המנון הוא אלימות. האלימות ראשיתה בלב.

אכן, אם משרי אריסון למדנו שהשלום מתחיל מבפנים, בגין הצעיר מלמדנו שגם האלימות מתחילה שם, ואמה הורתה היא הזהות הפרטיקולרית שלנו. כיצד אם כן עלינו להפטר מהאלימות שבתוכנו? הציטוט לעיל מראה שבגין לא מוכן להתפשר על תהליך נפשי שאינו הרדיקלי ביותר: מחיקת כל הזדהות שיש בנו עם הקטגוריות התרבותיות שסביבנו. הנה עוד ציטוט לדוגמא:

אין בעיה פולטית בעולם הזה, אין בעיה מעמדית, אין בעיה כלכלית, לאומית או דתית בעולם הזה. ישנה רק בעיה אחת – התודעה. אתה מבקש שממשלות יפתרו משברים, אולם הממשלות הן המשברים. אתה מבקש שבין הדתות יהיו הבנה וסובלנות, אולם הדתות הן אי-הסובלנות. […] אתה מבקש שזעמך הקדוש ירפא את העולם, אולם זעם העולם הוא רק השתקפות זעמך.

יש ודאי אמת בדברים אלה. בעולם שיש בו עודף של אוכל ועדיין אנשים גוועים ברעב, בעולם שיש בו תרופות למחלות שאנשים עדיין מתים מהן, בעולם שנערים שלא חסר להם דבר רוצחים ונרצחים בבילוי של יום שישי, ברור שהבעיה לא יכולה להיות רק התנאים החומריים, אלא נעוצה בתודעת האדם.

על פי בגין הכשל התודעתי של כולנו טמון בהזדהות שלנו עם מאפיינים תרבותיים ואשיותיים שונים: "כל הזדהות עם תרבות מובילה בהכרח לאלימות" הוא קובע, והתרבות לדידו היא ממילא עניין טכני. הבעיה היא שאת המעטה הטכני הזה אנחנו תופסים כאמיתי. הוא לא אמיתי:

אי הפרדה בין ההיבט הטכני של החיים, הנחוץ להישרדותנו ולשגשוגנו, לבין המהות העמוקה של הקיום, הופכת את חיינו לעקרים ורדודים. האם אנו זקוקים למילים כדי להתבונן בניצן נפתח, בילדינו, באגלי הטל המנצנצים באור הבוקר?

ממשפטים אלו אנו למדים שעל פי בגין יש בנו, בקיומנו, מהות עמוקה, ממנה אנחנו לכאורה מנותקים. המילים, כלומר המושגים והגדרים התרבותיים, הם אלה שמרחיקים אותנו ממהותנו. ובהמשך:

אלימות יכולה להסתיים רק כאשר אין עוד עימות בין פנימי לחיצוני, כאשר אינך מבקש להיות דבר מה, כאשר אתה דוחה מעליך כל אמת ששמעת, כאשר אתה מפסיק להפריד את עצמך משאר האנושות, מן העולם, מן היקום כולו

הניתוק ממהותנו הוא המקור לאלימות, וזו תסתיים רק אם נדחה מעלינו את אותם מושגים וגדרים. אולם מה ניתן לעשות כדי שזה יקרה? אנחנו הרי מלאים, גדושים, ממש מכוּננים מזהויות תרבותיות. איך נוכל לדעת, או לגעת, במהותנו? על פי בגין, אין שום "דרך" להשליט שלום בתוכנו. עלינו לתת לשלום להתרחש. זאת נעשה על ידי התבוננות:

הבה נתבונן במוח שלנו […] ההתבוננות עצמה, השאלה, ההד שיחזור – יתחילו לפרום קשרים.

בפעולת ההתבוננות יש עוצמה, היא תתחיל למוטט חומות. היא תחשוף את הלב.

ההתבוננות הזו איננה מדיטציה – בגין יוצא נגד כל תרגולת רוחנית ממוסדת (שהרי היא גם חלק מתרבות מסויימת, לא?). זו התבוננות שאינה מנסה לשלוט ואינה מתיימרת לשפוט. זו התבוננות ותו לא. ודווקא בכוחה של ההתבוננות הזו לפרום את הקשרים הפנימיים בנפשנו. אחרי שאלה יפרמו, מה שיוותר הוא דממה דקה:

בשקט, בדממה, ישנו נצח. ישנה אחריות מוחלטת לכל. בתוך הדממה אין עוד פיצול. הנפש היא הכל

ריקות כזאת היא שקט, שקט מוחלט. בשקט הזה קיימים צמיחה, קמילה ויופי.

לשקט הזה מכוון אותנו בגין בספרו. הוא לדעתו התרופה היחידה לאנושות המסוכסכת בינה לבין עצמה.

שאיפה אל המוחלט על חשבון היחסי

רעיונותיו של בגין יפים. יותר מזה: הם טהורים. בגין מכוון לקצה הטהור ביותר של הרוחניות, היכן שאין גורו ואין טכניקה, אין תורה רוחנית סדורה ואין אפילו אלוהים. כמובן, בגין לא חשב לבדו על רעיונות יפים אלה. כל המצוי בספרות הרוחנית של המאה העשרים יכול להתרשם בקלות שהדברים שאולים, במובנם, בסגנונם ולפעמים כמעט מילה במילה, מכתבי ג'ידו קרישנמורטי, אחד הפילוסופים והמורים הרוחניים הגדולים של המאה העשרים.

רעיון האלימות הפנימית כמשפיעה על החיצונית, רעיון חוסר ההזדהות עם כל המבדיל בינינו, רעיון ההתבוננות הנייטרלית (קרישנמורטי קרא לזה Choiceless Awareness) ושלל רעיונות אחרים לאורך הספר – כל מי שלמד את כתבי המורה ההודי הגדול מבחין מיד שבגין מדבר קרישנמורטית שוטפת. חיפשתי וחיפשתי הלוך ושוב בספר אך לא הצלחתי למצוא איזשהו גילוי נאות על כך, וזה כשלעצמו בעייתי מאוד בעיני.

אבל זו לא הבעיה העיקרית של הספר. בעייתו העיקרית היא בדיוק החד צדדיות שלו, הרצון לטוהר שלו, הראייה המונוכרומטית שלא מסוגלת להבחין במורכבות שבמציאות חיינו. עבור בגין, כפי שראינו בציטוט הראשון לעיל, כל מבנה תרבותי הוא "אלימות", וכך גם כל סממן של זהות עצמית. הדבר היחיד שאינו אלימות הוא אותו שקט בסיסי שנמצא בתודעתנו, שבשביל להגיע אליו יש לנתק עצמנו מכל הנ"ל. בדיוק כמו קרישנמורטי, גם בגין אינו מסוגל לראות כל יופי או אמת בשום מעשה או מחשבה אנושיים.

אכן, על פי בגין "אי-אפשר לאהוב מדינה או עם, אי-אפשר לאהוב ארץ והמנון, זו אינה אהבה כי אם אדנות ורכושנות". האם אכן אי אפשר? האם באמת כל אהבה כזו היא רכושנות? מה ניתן לומר על פשטנות שכזו? בגין נשוי ואב לשלושה – האם אהבתו לילדיו, שנובעת מן הסתם גם בגלל שהם ילדיו, היא רכושנות? האם העדפתו את אשתו על פני אחרות היא אלימות? ובכלל, האם לא עצם אהבתם הרבה של סאדאת ובגין איש איש למדינתו והרצון לראות בשגשוגן היא שהביאה אותם לבסוף לעשות שלום? וכפי שראינו סאדאת ידע דבר או שניים על התבוננות פנימית.

נדמה שבגין אינו מבין שבני אדם אינם רק שקט, ובשם אהבת האדם שלו הוא רוצה להשתיקם. ג'.ק. צ'סטרטון הציע פעם לשאול את הדוחפים לביטול הלאומיות בשם האנושות איך ייתכן שהם אוהבים כל כך את האנושות ושונאים דבר שהוא אנושי כל כך. בגין אוהב את הקיום עצמו, רק לא חלק מהתופעות שבו – אלה הקשורות בבני אדם. "החסד הוא זרע נובט, עלים מניצים, פרח, הריקבון הנכפה. […] החסד הוא מארג אינסופי של חיים ומוות, תמורה אדירה הנעה מאז ולעולם." כותב בגין, ויש לשאול אותו: האם אין החסד גם לאומיות, דת ושאר רעיונות שמאמינים בהם בני אדם? למה יגרע חלקם של אלה במארג החסד האינסופי?

אין זאת אלא שכמו מורו קרישנמורטי נופל כאן בגין לאחת המלכודות הרוחניות הנפוצות, והיא העדפת המוחלט על היחסי. בשאיפתו לביטול הפרטיקולרי דוחף בגין לאיון האנושות באבסולוט הריק ממאפיינים. זה אולי ישחרר אותנו מאלימות, אבל גם מהפרייה הדדית ויצירתיות.

ועם כל זאת, קולו של בגין הוא קול שחשוב שישמע, ויש בו אמת. הוא קול קיצוני ולא מעשי, אבל במחוזותנו כיום, שבהם הלאומנות והפנאטיות הדתית מולכות בגאון, הוא נציג חשוב של הצד השני, שעם כל הבעיתיות שבו, הוא בכל זאת שפוי יותר, ובטח מסוכן פחות, מנציגי הקיצוניות הנגדית.

אבינדב בגין, סיום הסכסוך, אחוזת בית, 2010, 154 עמ' (עברית וערבית). המאמר התפרסם השבוע במהדורת החורף של מגזין אדם עולם, ואתמול עלה באתר מעריב.

שתיקת הרבנים

בשנות הסכם אוסלו, אולי זכור לכם, היה לנו מנהג קבוע: לחכות לגינוי של ערפאת, או של הרשות, אחרי פיגוע. והגינוי בדרך כלל הגיע. בשנים האחרונות אבו-מאזן גם מגנה "פעולות" כאלה, אבל הוא בדרך כלל אומר שמדובר במעשים שהם בניגוד לאינטרס הפלסטיני, ויש הקובלים, ובצדק, על הגינוי התועלתני הזה. מדי פעם גם עולים קולות שמתפלאים ואף מזדעזעים על כך שאין סמכות רוחנית מוסלמית אחת שמגנה בצורה ברורה את הפיגועים שמבוצעים ברחבי העולם בשם האיסלאם. והפליאה והזעזוע כמובן מוצדקים.

עכשיו זה אצלנו. "למה הם שותקים?", שואל נדב שרגאי ב"הארץ", כאשר הנוער הערכי של הימין הקיצוני חושף את ערכיו ברבים. ערכיו כוללים גזענות ונקמה, זלזול בחוק ובזכויות אדם, זעם קדוש, פנאטיות ואלימות. אלה ערכים יהודיים, ואני לא צוחק. כלומר גם אותם ניתן לינוק מכתבי הקודש ופרשנותיהם, ואפילו לא במאמץ גדול. גזענות יש שם כמובן בשפע, והרי עם סגולה יש רק אחד, לבדד ישכון, בגויים לא יתחשב וכשניתנת לו הזדמנות אזי בגויים גם יתעלל. סיפורי נקמה גם לא חסרים, ולמרות שהמקרא דורש איפשהו להשאיר את הנקמה לקב"ה, במקומות אחרים הוא פחות החלטי. זלזול בחוק, שהוא "ערכאות גויים" של ממשלה שהיא "גוזלת כיסאו של בן-דוד" הוא כמובן פשוט מצווה, וזכויות אדם גם הם המצאה מתיפיפת שנולדה באוהלי יפת, ועל כן זרה ליהדות. על קנאות ורצח בשם הדת כאידיאלים אין צורך להכביר מילים.

לכן הרבנים שותקים. לכן הם לא מגנים את המעשים הללו. לא שהם מסכימים להם, אבל אולי הם התרגלו לדבר רק מתוך ובתוך ד' אמות של הלכה, ואת כל זה ההלכה פחות או יותר מכשירה. גם יואל בן-נון, שנחשב למתון שברבני יש"ע, כתב הבוקר שהאלימות מרחיקה את הציבור מחברון, ושאסור לגבות "תג מחיר" מממשלת ישראל. אף מילה על חוסר המוסריות שבתקיפת חפים מפשע וחסרי ישע. בשבילו הפוגרום מפריע רק להתנחל בלבבות.

שמעתי את רועי שרון מ"מעריב" מספר שהמנהיגים הרוחניים של אותו נוער מעולה הם הרב לוינגר והרב גינזבורג (על האחרון כתבתי לא מזמן), ואם הוא צודק אין ספק שרבנים אלה ודאי מוצאים הכשר הלכתי למעשים. הבעיה היא שאין רבנים שעבורם חוסר המוסריות הזה מנוגד להלכה. כמובן שיש הבדל גדול בין פיצוץ מגדלי התאומים לבין חוליגניות על-גבול-הלינץ', אבל היו אלה שקיוו שיש גם הבדל גדול בין חכמי הדת שלהם לאלה שלנו. לצערי הרב כרגע עושה רושם שאין.