כמעט עשרים שנה חלפו מאז שיצא גדי טאוב מעל דפי ‘הארץ’ כנגד ספרו של גבי ניצן, 'באדולינה'. מעל דפי עיתון זה גינה טאוב את תפיסת העולם שמקדם ניצן, והשווה אותה לגישה הכלכלית של נתניהו ב"חברה שמפריטה את עצמה לדעת". טאוב ביכה אז את האינדיבידואליזם הממאיר, הניו־אייג'י, שניצן מספק לקוראי באדולינה כתירוץ לפרישה מהחברה, לאנוכיות. "כשאין פוליטיקה", כתב, "יש רק שוק חופשי. אין אזרחים, יש צרכנים".

עשרים שנה חלפו מאז, וכיום טאוב לא יעז לכתוב נגד נתניהו או בגנותה של הפרטה. מאידך דומה שאצל ניצן לא השתנה הרבה. הוא עורך בימים אלה עיתון חדש, "בראשית" שמו, שחרט על דגלו עיסוק ב"משבר הדמוקרטיה", או כפי שהוא כותב בעמוד הראשי של הגיליון הראשון, ב"זכויות הפרט, בכבוד האדם וחירותו בחופש הביטוי". בינתיים, הוא עוסק באובססיביות בחשיפת "השקר" על החיסונים, המסכות, תופעות הלוואי וכיוצא באלה.

משבר הקורונה שינה את העולם במגוון דרכים בשנתיים האחרונות, אולם איש לא חזה עד כמה נפוצות ופופולריות תהיינה תיאוריות קונספירציה שיפרחו בעקבותיו. חוסר ודאות כלכלי וחברתי היוו מאז ומעולם צלחת פטרי לאמונות תפלות, אבל היינו זקוקים לרשתות החברתיות על מנת לאפשר ליחידים להפיץ בדיות באופן מהיר וסיטונאי, וחשוב אף יותר, לגולשים לתקשר ביניהם ולבנות לעצמם תיבות תהודה של עובדות אלטרנטיביות.

 

על כבשים ועל זאבים בודדים

תיאוריות קונספירציה הן תופעה חברתית מרתקת. הן מעניקות לחסידיהן שלוש הבטחות: הראשונה היא סוד, כישוף כמוס, שיותר ממידע הוא מסגרת של משמעות. ההבטחה השניה היא תחושת ביטחון — בעלי הסוד לכאורה מוכנים למשבר, או הינם חלק ממעגל פנימי הנבחר לישועה, או היחידים שמבינים שכלל אין מה לדאוג. וההבטחה השלישית היא קהילה. אנשי הסוד חולקים ביניהם אוצר, ומהווים מעגל חברתי. הקהילה מעניקה חום וניצבת כנגד עולם עוין או עיוור.

ההבטחות הללו, כמעט מיותר לציין, לא מתקיימות. חסידי תיאוריית הקונספירציה יודעים פחות על העולם — לא יותר. הם אכולים ספקות ומחפשים אישור מתמיד לאמונותיהם. הם לא בטוחים יותר (הם עלולים למות מקורונה, בתור התחלה), וגם הקהילה שמצאו היא קהילה שבירה, שאינה מציגה חברות אמיתית אלא קשרים אד־הוק. סממנים אלה ניתן למצוא בקרב מתנגדי החיסונים למיניהם.

אלא שהסיפור גדול מזה. תיאוריות קונספירציה נולדות במענה לצורך מסויים. פרסום הפרוטוקולים של זקני ציון, אם ניקח דוגמא מפורסמת וכואבת, כוון כנגד קבוצת אנשים ספציפית ושם לו למטרה את הכפשתה והוצאתה אל מחוץ לחברה הלגיטימית. הטענה שהנחיתה על הירח לא התרחשה או שקנדי לא נרצח בידי לי הארווי אוסוולד מספקים הסבר מרגיע לאירוע שרבים החשיבו כבלתי־אפשרי.

במילים אחרות, כמו כל מיתוס או סיפור עממי, תיאוריית הקונספירציה באה למלא תכלית פסיכולוגית וחברתית. אם נבחן אותה ונרד במחילת הארנב הסוציולוגית נגיע לחומר הבערה שמניע אותה. כאן נתפוס את מהותה, את סיבת קיומה. לא יהיה מדובר בשלטון האילומינטי.

מה משותף אפוא לחשדנות כלפי הממסד הרפואי והפוליטי, למחאה כנגד הגבלות וסגרים וללעג לחשש הציבורי מהנגיף? מהו המצע המשותף להבעות האכזבה מהפוליטיקאים מימין ומשמאל, להקבלות בין ישראל לברית המועצות או לגרמניה הנאצית, ל"פיתוח" תרופות אלטרנטיביות לקורונה ולנחמה שמוצאים בקהילת הדומים?

אפשר לתת לגיבור הספר באדולינה לענות: "להזכיר [לבני האדם] שחובתם האלמנטרית בעולם הזה היא לא אידיאולוגית או לאומית אלא אישית: להיות שמחים".

במילה אחת: דה־פוליטיזציה. תיאוריית הקונספירציה של מתנגדי החיסונים נותנת הקשר גלובלי ולגיטימציה חברתית להפנות עורף למדינה, לממסד, למחקר המדעי ולחברה הכללית. אם אי אפשר לסמוך על הממשלה, על מערכת הבריאות ועל שכנינו הישראלים, נותר רק לפרוש לד' אמות, להכריז שכולם משוגעים (או כבשים), להרגיש מיוחדים (או נרדפים) ולעשות, כמו שאומרים, לביתנו. האשמת הממשלה בקנוניה טוטליטרית מהווה תירוץ אולטימטיבי לנסיגה ממעורבות חברתית ופטור מדאגה למצב המדיני.

הקונספירציה באה בתגובה לצורך חברתי, אולם היא רחוקה מלמצות אותו. התופעה הכוללת רחבה בהרבה ממתנגדי החיסונים. הם רק זרם אחד בשיטפון עז המבקש דה־פוליטיזציה, הפרטה חברתית והעצמת אינדיבידואליזם.

הגל הליברטריאני ששוטף את המדינה זה עשור הוא עוד סימפטום משמעותי של התופעה. מי שרואה עצמו "אזרח העולם" גם שותף לה, אך כך גם מי שמבקש פתרונות אישיים לבעיות ציבוריות, כמו אלה הדורשים ממי שתומך בקליטת פליטים ש"קודם כל יקלוט פליטים בביתו הפרטי". גם כשיאיר אסולין כותב בעיתון זה שמלחמת רוסיה־אוקראינה אינה מלחמה לאומית וש"הגיבורים הראשיים במחזה הזה הם אנחנו, המתבוננים" הוא מבצע את אותה דה־פוליטיזציה שמבצע ניצן בבאדולינה.

אנחנו נמצאים בעיצומה של מגמה אינדיבידואליסטית, אנטי־חברתית ואנטי־לאומית, מגמה שהחלה בשנות השישים בארה"ב ובאירופה ושהגיעה לשיאה לפני משבר הקורונה. על רקע ההתגייסות שנדרשה ממדינות שונות לפעולה כנגד הנגיף היה נראה לרגעים שתפקידה החיוני של מדינת הלאום הופך שוב מובן ומוערך. קיבלנו חיסונים מצילי חיים, בחינם וביעילות, מפני שאנחנו חלק ממדינה מסוימת ולא אחרת, וקרנו של בנימין נתניהו (או ברל כצנלסון) עלתה בזכות הבאת החיסונים במהירות וחלוקתם על ידי קופות החולים. דווקא על רקע הצורך הברור והמיידי במדינה התפשטה הקונספירציה האנטי־חיסונית.

המצאת האינדיבידואליזם

בביקורו בארה"ב הצעירה התפלא המדינאי והאריסטוקרט הצרפתי אלכסיס דה טוקוויל מהאינדיבידואליזם הפורח על אדמת אמריקה. בספרו הוא הסביר לקוראיו שמדובר ב"רעיון חדש", שהרי "אבותינו הכירו רק את האנוכיות". האינדיבידואליזם, ביאר דה טוקוויל, "הוא רגש בוגר ושלו, המכוון כל אזרח להינתק מכלל חבריו ולפרוש הצדה עם משפחתו וידידיו, כדי שלאחר שייצור לו כך חוג קטן משלו יעזוב בחפץ לב את החברה לנפשה" ("הדמוקרטיה באמריקה", מצרפתית: אהרן אמיר).

עזיבת החברה לנפשה פירושה פירוק המרחב האזרחי. משום כך מציב דה טוקוויל את האינדיבידואליזם כנגד האזרחות. ככל שהוא מרחיק את הפרט מהשתתפות במרחב הציבורי, בפוליטיקה, האינדיבידואל הוא אויב האזרח.

החירות לבחור ולהיבחר היא שמצילה, לפי דה טוקוויל, את אמריקה מפרגמנטציה אינדיבידואליסטית. מי שחי תחת עריצות מפתח אדישות ומתכנס בתוך עצמו, אולם בדמוקרטיה הפרט מוצא את מימושו העצמי לא רק בחיק משפחתו אלא גם בפעילות הפוליטית.

הרעיון שדה טוקוויל היטיב לאבחן אינו חדש. כבר אריסטו ראה באדם יצור חברתי ופוליטי. הפעילות הציבורית היתה עבורו, כמו עבור מרבית האזרחים בפוליס האתונאית ולאחר מכן ברפובליקה הרומאית, מימוש עליון של אנושיותם ושל חירותם. פרטים הופכים להיות בני אדם מלאים במהלך האינטראקציה החברתית והפוליטית, שכן מבחינתם היצירה המשותפת של החברה היא הביטוי השלם של אנושיותם.

האינדיבידואליזם שדה טוקוויל גילה לראשונה באמריקה של 1831 התפשט מאז בעולם המערבי כולו. הוא התעצם, ואומות שונות נאבקו במציאות שהוא יצר באופנים שונים. הפרגמנטציה שריחפה כאיום קבוע תוארה כחולי של העת המודרנית, כמבטאת ניכור, כיוצרת מכאניות, כמפרקת משמעות, כמערערת את הסדר הטבעי וכמפרה את אחדות העם.

הפשיזם הבטיח, בין השאר, להוות התרופה לתהליך האינדיבידואציה, לאחד מחדש את האומה האורגנית ולטהר אותה מסייגים זרים ומזיקים, שכביכול אשמים בבעיות. גם הקומוניזם נשא הבטחה לקיום מחודש, קולקטיבי וקהילתי, לא על ידי חזרה לטוהר לאומי אלא על ידי שינוי התנאים המטריאליים והתקדמות לחברה חסרת ניכור, שוויונית וסולידרית.

הליברליזם, שמראש העמיד את הפרט במרכז, הפך מאז שנות התשעים למשחק היחיד בעיר. יתרונו כמו חסרונו הוא בחוסר יומרתו לתקן את מצוקת המודרנה. אולם בעוד שבעבר המצוקה לכל הפחות הוכרה ככזו — האזרח המערבי חיפש משמעות וביכה את אבדנה — הרי שבעשורים האחרונים חוסר המחוייבות לאידיאלים גדולים נחגג.

האינדיבידואל הורג את האזרח

אנחנו חיים כיום ב"מודרניות נזילה", כפי שכינה אותה זיגמונט באומן. זו העת שבה מתבצע מעבר מיחידים הרואים עצמם כעולי רגל המבקשים גאולה לתיירים המחפשים חוויות. ה"נזילות" היא מטאפורה ללגיטימציה הנוכחית למוביליות, לשינוי, ואף למהפכים בחיינו, בערכינו, בתפיסות העולם שלנו ובזהותנו. על פי באומן, בעידן המודרניות הנזילה, הסכנה שהציבורי יפלוש אל תוך הפרטי (כמו בפשיזם או בבולשביזם) מצטמצמת מאוד, ואילו כעת הפרטי הוא שחודר אל תוך הציבורי. במקום לפעול למען טוב משותף, הפרטים משליטים על המרחב הציבורי את ההגיון המופרט של האינדיבידואליזם. המרחב הציבורי הופך למסך עליו הפרט מקרין את מצוקותיו האישיות. האנוכיות הופכת ללגיטימית, ומה שדה טוקוויל חשש ממנו מתרחש: האינדיבידואל הורג את האזרח.

"המרחב הציבורי", כותב באומן, "הולך ומתרוקן מסוגיות ציבוריות. הוא אינו מצליח למלא את תפקידו מימים ימימה, היינו, מקום מפגש ודיאלוג בין בעיות פרטיות לסוגיות ציבוריות. הקורבן של לחצי האינדיבידואליזציה הוא אינדיבידואלים המופשטים בהדרגה אבל בעקיבות מן השריון המגן של האזרחות, תוך כדי שמופקעים מידיהם הכישורים והאינטרסים האזרחיים שלהם. בנסיבות אלה, הסיכוי של האינדיבידואל להלכה להפוך אי פעם לאינדיבידואל למעשה (כלומר, כזה שעומדים לרשותו המשאבים ההכרחיים להגדרה עצמית אמיתית) נראה קלוש מתמיד" ("מודרניות נזילה", מאנגלית: בן ציון הרמן).

מילים אחרונות אלה הן החשובות מכל. האינדיבידואליות שלנו מאויימת על ידי הכלל, אולם הכלל הוא גם תנאי להתפתחותה. אין אדם שנולד עם שפה, תרבות או אוטונומיה. את אלה עלינו ללמוד, ואנחנו לומדים אותם מהחברה בה אנו חיים. האדם הוא יצור חברתי לא רק מפני שהוא חי בחברה, אלא מפני שללא חברה הוא לא נהיה אדם.

מעבר לכך: ללא תשתיות ומשאבים ראויים לא תיתכן צמיחה של פרטים המסוגלים לממש את עצמם באופן מלא, וללא הגנה ממוסדת, פוליטית, על זכויות האדם והאזרח שלנו אין לנו, בפשטות, כל דרך להנות מהן. הנסיגה אל אינדיבידואליות מוחלטת חותרת תחת המימוש העצמי המלא שלנו כבני אדם, הן מבחינה עקרונית והן מבחינה פרגמטית.

המניפולציה המפתה מכולן

בגיליון הראשון של "בראשית", לצד כתבה של אשרת קוטלר על אזרחים שמוחים על "הטיפול הניסיוני של פייזר", הופיעה תמונה של מפגינה נושאת שלט ועליו כתוב "להיות עם חופשי בארצנו". יש כאן אירוניה מרירה, שכן המפגינים נגד החיסון או הגבלות התו הירוק אינם משתוקקים להיות עם חופשי בארצם, אלא אינדיבידואלים חופשיים בביתם. המחאה שלהם אינה רק א־פוליטית במובן המפלגתי, אלא אנטי־פוליטית במובן הציבורי. הם מבקשים שיעזבו אותם לנפשם.

"מספיק עם האנחנו הזה", אומר מלך באדולינה בספרו של ניצן. "אין אנחנו, יש רק אני בעולם, חמישה מיליארד אני, שחוברים לקבוצות ומתפצלים כל הזמן לפי אינטרסים או מניפולציות חיצוניות". והנה, אחת המניפולציות המתוחכמות ביותר היא זו המבטיחה לפרט שהוא יודע סוד גדול שאחרים אינם יודעים, שעליו להתנגד לשליטתה של אליטה נכלולית, שעליו להתנתק מסולידריות חברתית ולסגת לביתו.

זו מניפולציה מתוקה, מפתה. היא יודעת כיצד להחניף לאנוכיות של הפרט, כיצד לתת לגיטימציה לאוגוצנטריות, כיצד לטשטש את הצורך בממסד, בממשלה, על מנת לנהל חיים תקינים ובטוחים, כיצד ליצור אתוס של גבורה ומרד אל מול דיקטטורה שאינה קיימת. לכן היא כה פופולרית.

באומן מדייק כשהוא קובע כי המשימה שלפנינו כיום אינה יכולה להיות עוד רק "ההגנה על האוטונומיה הפרטית מפני כוחותיה המתקדמים של 'הספֵרה הציבורית'… כעת המשימה היא להגן על המישור הציבורי ההולך ונעלם."

—

פורסם במוסף הארץ

צאת ספרו החדש של הרב חיים נבון עורר בי מיד עניין משום שהוא עוסק בנושאי דת ומדינה, ותוך כך מכריז – ממש על הכריכה – שהוא תומך ב"מדינה יהודית רזה" ו"פחות כופה". ואם לספיילר מיד, יש כאן בהחלט חדשות טובות: רב אורתודוקסי בולט לא רק מצהיר שכפייה דתית היא דבר שלילי, אלא מרחיב וקובע שיש להנהיג נישואים אזרחיים ושיש להפריט את הכשרות של הרבנות הראשית.

שהחיינו וקיימנו והגיענו, אם כן, לזמן הזה, גם אם בשביל להגיע אליו היינו צריכים לעבור דרך אימוצה של תפיסה סמי-ליברטריאנית על ידי האליטה האינטלקטואלית של הציונות הדתית. כי זה מה שמובא לפנינו: מדובר בעוד צעד בקמפיין המתמשך מטעם 'קרן תקווה' לפירמוט הציונות הדתית ולהפיכתה מאחת הקבוצות הסוציאליסטיות ביותר במדינת ישראל לאחת הקפיטליסטיות ביותר. הספר יצא בהוצאת ידיעות ספרים, אולם כפי שמוצהר בעמוד השער והן בתודות, יצא לאור "בסיוע קרן תקווה".

אין בכך חלילה כדי לבטל את ערכו של הספר. אני חושב שזה ספר שמגמתו חיובית, ואני גם מסכים עם הרב נבון בכיוון הכללי של דבריו. נבון אינו ליברטריאן, והוא קובע שאין בעצם אפשרות שהמדינה תתעלם לחלוטין מתחום הרווחה. מה שהוא רוצה הוא התערבות שקולה ומוגבלת בתחום זה, כמו גם בתחום הערכי, כלומר ההיקף שבו המדינה יכולה לנסות לעצב את המרחב הכלכלי, כמו האזרחי, אמור להיות מוגבל, אולם לא בלתי קיים. כנראה שנתווכח על המידות אבל זאת כשלעצמה לדעתי גישה נכונה.

כדי להציג את תפיסתו מקדיש הרב נבון לא מעט מהספר כדי להראות שהתנ"ך עצמו מקדם תפיסה של "מדינה רזה" עבור בני ישראל. הוא נאחז ביחס האמביוולנטי של התנ"ך למלוכה כדי להסיק ש"התורה רוצה לצמצם את חשיבותה של המסגרת הפוליטית בכלל", כלומר לתת לקהילות היהודיות כמה שיותר אוטונומיה, ולשלטון את מינימום הכוח ההכרחי.

זהו מדרש נאה, הגם שכמובן קשה לגזור מסקנות מודרניות ממציאות של חברה שבטית וכלכלה אגררית. מצד שני יש כאן משום חתירה תחת התקווה/איום של אותה "מדינת הלכה" שמדי פעם מוצגת כאידיאל אורתודוקסי. נבון מביא מקורות שונים על דלילותה של המסגרת התורנים בכל הנוגע לניהול מדינה. הרב חיים דוד הלוי, למשל, מובא בספר כמי שעמד על כך ש"אין למצוא בתורה משטר מדיני או כלכלי ברור" (תחומין, ח), ואפשר להוסיף לכך את הר"ן, שסבר ש"נתיחדה תורתנו מבין נמוסי אומות הקדמונים במצות וחקים אין ענינם תקון מדיני כלל" (דרשות הר"ן, י"א). קביעות אלה רומזות עד כמה החלום התיאוקרטי הוא פיתוח מודרני (וראו ספרו החדש של אלכסנדר קיי, The Invention of Jewish Theocracy, על כך.)

אז נתנו לשלטון מינימום כוח, אבל הענקת אוטונומיה לרמה הקהילתית והמשפחתית אינה רק טוב כשלעצמו. על פי נבון העצמת הקהילות ומוסד המשפחה היא הדרך העיקרית למנוע ממשטר דמוקרטי להתדרדר לכדי עריצות ההמון. הוא מצביע על כך שמשטרי עריצות, מבולשביזם ועד פשיזם, ניסו לפרק את המוסדות שבין הפרט לשלטון (קהילה, משפחה, קהילות דתיות, מועדונים חברתיים) ובאופן כללי שוב ושוב מזהיר מפני שלטון ריכוזי.

שלטון ריכוזי אכן רע ומשפחות אכן חשובות, אבל נבון שוכח שדרך מרכזית בשלטון דמוקרטי ו/או ליברלי להגן על הפרט הוא באמצעות מערכת המשפט הליברלית. והרי גם את זו פירקו רודנויות למיניהן. נראה שמימד שלם בתורת הפרדת הרשויות נעלם מעיניו, כאילו הוא לא שמע על בלימת דורסנות השלטון והשמירה על חירויות הפרט על ידי בית המשפט.

מגיע הדבר לידי כך שכאשר מוזכר ספרו של אלקסיס דה-טוקוויל העוסק בארצות הברית, כותב נבון כי קיומן של משפחות וקהילות הן "בעיניו [של טוקוויל] הדרך היחידה למנוע את הפיכת הדמוקרטיה לשלטון עריצות ממשלתי." אבל זה לא נכון. זו לא הדרך היחידה. טוקוויל כותב כמה פעמים שמה שמונע מארה"ב הדמוקרטית להפוך לשלטון עריצות הם בתי המשפט. כך למשל, בעמ' 277 בתרגומו של אהרן אמיר (הוצאת שלם) כתוב כי:

כשאנו באים לבקר אצל האמריקנים וללמוד את חוקיהם נוכחים אנו לדעת כי הסמכות שנתנו בידי המשפטנים, וההשפעה שנתנו להם להשפיע על הממשלה, הן כיום המחסום המוצק ביותר לסטיותיה של הדמוקרטיה.

ויש עוד מגוון אמירות כגון זו (ראו למשל עמודים 103, 154, 282, 283).

קשה לי להאמין שהרב נבון לא מכיר את עמדותיו של טוקוויל. גם לא קשה למצוא דוגמאות עכשוויות להיעזרותם של שמרנים – לא מחוסר ברירה, אלא בגאווה ובששון – בבית המשפט על מנת להגן על זכויותיהם מפני כוחה של המדינה (חשבו על מאבקן של קבוצות דתיות בארה"ב נגד אובמה-קֶר בכל הנוגע להפלות ואמצעי מניעה). נראה שרצונו של נבון להיאבק באקטיביזם שיפוטי (הוא מקדיש מספר עמודים לעניין) מונע ממנו להודות בחשיבתה של בקרה וביקורת שיפוטית על השלטון הדמוקרטי.

כך או כך הגענו אל מדינת ישראל שמתנהלת בהתאם לתפיסה סמי-ליברטריאנית: ממשלה קטנה, שירות ציבורי מינימלי והגנה על חירויות הפרט. התפיסה הזאת נחשבת "שמרנית" משום שכך נוהגים לחשוב בארה"ב ולמרות שאין בה שום דבר שמרני בפועל – היא ודאי לא תורמת לשמירה על מסורת או מורשת כלשהי.

ובאמת, כשצריך לשמור על מסורות מסויימות הרב נבון פונה לצד הלא-ליברטריאני שלו, הצד הקהילתני שסבור שלמדינה יש רשות – ואף צורך – לעצב את המרחב הציבורי. כך למשל, הוא קובע כי "במדינה יהודית, שמירה על הרוב היהודי המוצק של המדינה צריכה להיות שיקול לגיטימי בקביעה מי זכאי להיכנס למדינה ולקבל בה אזרחות" (אני חושב שהוא צודק); הוא חושב שהממשלה צריכה להיות מחוייבת להיוועץ ברבנות הראשית בסוגיות לאומיות כבדות משקל (לא כדאי לדעתי); הוא חושב שהמדינה צריכה להכיר רק בגיור האורתודוקסי (לשמחתי העניין הזה נגמר); ואף סבור ש"עקרונית […] למדינה יש סמכות לקבוע שהנישואים בישראל יהיו דתיים בלבד" (למרות שכאמור הוא תומך בהסדרת נישואים אזרחיים – אמנם, הוא רומז שמדובר רק בנישואים הטרוסקסואלים).

איך בדיוק משתלבת ממשלה "רזה" והעצמת המשפחה והקהילה עם קביעה מטעם המדינה שהנישואים יהיו דתיים בלבד? ומהי הרבנות הראשית כולה, כמנגנון דתי בירוקרטי ממלכתי, אם לא שריד של המדינה הסוציאליסטית הריכוזית? ולמה שהדרך לאזרחות במדינה החילונית תהיה נתונה בידי זרם דתי מסויים? איך פתאום הרצון בצמצום הממשלה עובר מטאמורפוזה והופך ללגיטימציה לריכוזיות קיצונית?

כי זה בעצם העניין: יש מתח מובנה בין הרצון לממשלה קטנה לרצון לעיצוב המרחב האזרחי, ובאופן רחב יותר בין ליברליזם כלכלי לשמרנות מחד, ובין פופוליזם לשמרנות מאידך. הימין בעת הזאת – בארצות הברית כמו בישראל – מתהדר בכותרת "שמרני", כאשר בפועל הוא יותר ליברטריאני ולחילופין פופוליסטי.

השמרן (כמו טוקוויל) רוצה מערכת משפט חזקה שתגן עליו מהממשלה. הפופוליסט רוצה מערכת משפט חלשה כדי שרצון העם, דרך נבחריו, לא יוגבל. השמרן רוצה לשמר את אורח חייו ואת הקהילה שלו. הקפיטליזם מרדד ומוחק צורות חיים, מפרק קהילות ומעודד אינדיבידואליזם. השמרן רוצה מסורת, דוֹגמה, אורתודוקסיה. הן השוק והן ההמון רוצים גיוון, אופנה ובחירה.

לכן כאשר השמרן בכל זאת מבקש לבצר את הלאומיות, האתניות או המסגרות הדתיות החשובות לו, הוא חייב ליצור לעצמו כל מיני לקונות שדרכן הוא יתעקש שלמרות תמיכתו בשוק החופשי ובקול "העם", הוא בעצם דווקא רוצה להגביל את השוק ולסרב לרצון העם. בסוף כל הכרזה סרוגה על הפרטת המשק נמצא מימון לא שוויוני של מערכת החינוך הדתית, תקציבים יעודיים לישיבות ומגזר ציבורי מנופח ביהודה ושומרון. בסוף כל משפט על ממשלה קטנה מסתתר חרד"לי עם קפוטה שרוצה שהמדינה "תטפל בבעיית הרווקות המאוחרת".

מתחים וסתירות פנימיות הן לא דבר נדיר בכל הנוגע להשקפות עולם, ואין הם בהכרח מבשרים על בעיות בלתי פתירות. אולם נראה שמה שהיתה עד לא מזמן השמרנות האנגלו-אמריקאית מתפרק מול עינינו. שילוב הידיים בין הליברטריאנים מחד והנוצרים ושמרנים החברתיים מאידך אינו נהנה עוד מהאוייב המשותף שהיתה ברה"מ, ומשמש כעת רק כהסכם אד הוק לצורך ריצה משותפות בבחירות. בלוק טכני, כמו שאוהבים לומר אצלנו.

מאידך טראמפ החדיר לתוך המפלגה הרפובליקאית פופוליזם, עורר דיבורים "קואליציה בין-גזעית של אנשי מעמד פועלים שמרנים", והמנסים ללכת בדרכו, נבחרי ציבור כמו טד קרוז וג'וש האולי, כבר תומכים בתוכניות שהם עצמם היו מוקיעים כ"סוציאליזם" עד לא מזמן. רק בשבוע שעבר יצא טראמפ נגד ה-WSJ על כך שהוא בעד גבולות כלכליים פתוחים שמזיקים לעובדים האמריקאים. גם מי שתמך בברקזיט לא יכול תוך כדי כך להלל את השוק החופשי.

התפיסה השמרנית בישראל גם ככה צעירה למדי, ונותר לחכות ולראות כיצד הרוחות המנשבות בארצות הברית ישפיעו עליה. הפופוליזם הביביסטי כבר מכרסם בה, ועד שנתניהו לא יפנה את הבמה קשה לראות התגבשות של מחנה פוליטי שמרני. כאשר פולחן אישיות ואופרטוניזם גוברים על הנאמנות לשלטון החוק, שלא לדבר על עקרונות ונורמות בסיסיות, אין שמרנות. למעשה אין אידיאולוגיה בכלל.

אבל האתגר הגדול יותר יהיה השילוב בין הליברליזם למסורת היהודית, שאינה נהנית (או סובלת) מהאינדיבידואליזם ותפיסת הפרדת הדת מהמדינה שמובנים לתוך הנצרות. כזכור, משה פייגלין ניסה לייצר סינטזה כזאת עם הליברטריאניות, אם כי הסתירות הפנימיות אצלו היו גדולות עוד יותר. מדובר באתגר ותיק ובסיסי: הוא כולל לא פחות מאשר הניסיון לגבש זהות יהודית מודרנית, והוא הוליד פתרונות שונים. היהדות הרפורמית היא פתרון כזה, שמפקיד את ההגה בידי הליברליזם – ומתנתק מהמימד הלאומי. האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב היא פתרון אחר, שמעצים ומתעצם מהחלוקה בין החיים ההלכתיים בבית ובקהילה לחיים האזרחיים בחוץ – ומתעלם מהמימד הלאומי.

הפרוייקט של הרב נבון, על כן, צריך להיתפס כניסיון חלוצי לשילוב – כלכלי, חברתי ולאומי – בין אורתודוקסיה ציונית-דתית לבין תפיסה ליברלית בואכה-ליברטריאנית. במובן הזה הוא מעניין וראוי לציון. הייתי מעדיף שהוא יהיה עשיר בהצעות פרוגרמטיות לפחות כפי שהוא עשיר באנקדוטות (ובאלה הוא שופע). גם ההתעלמות המוחלטת מחוסר הליברליות הקיצוני או הממשל ה”רזה” שבשליטה צבאית של ישראל במיליוני לא-אזרחים פחותי זכויות זועקת ללב השמיים, כמו גם השתיקה לגבי ההשקעה העצומה, המאוד לא כלכלית, לא שוויונית ולא רזה של המדינה בפרוייקט ההתנחלויות. אבל כל ההתחלות קשות. בסופו של דבר ההיגיון הליברלי עושה את שלו: למרות שנבון חושב שלגיטימי שהמדינה תגביל נישואים לטקסים דתיים בלבד, בשורה התחתונה הוא מכיר בכך שעדיף שלא. כשזה מגיע מרב אורתודוקסי זו בשורה טובה, הראויה לשבח.

דבר לא יכול להיות יותר פחות מבוסס, דבר לא יכול להיות יותר שטחי, מאשר לדמיין שלפוליגמיה הזאת היה איזשהו קשר לפריצות מינית. אם ג'וזף סמית היה מציע למאמיניו שיחיו חיים של הפקרות מינית הם היו מסתערים עליו, וככל הנראה מקדימים את השכנים האדוקים שלהם שבסופו של דבר ירו בו.

ג'ורג' ברנרד שו לא היה ידוע בחיבתו לדת, אבל הוא זה שאמר, בנאום שנשא ב-1933, את המילים המצוטטות לעיל. יש בהן אמת, אבל הן לא מספרות את הסיפור כולו. אינני יודע עד כמה מקיפות היו ידיעותיו של שו בהיסטוריה ובתיאולוגיה המורמונית, אבל נדמה לי שהוא לא ידע שהפוליגמיה שהנהיג ג'וזף סמית עברה כמה שלבים של התפתחות, ובעוד שאחרי מותו היא הפכה למנהג דתי שחלקו היה בהחלט טקסי ושבכל מקרה לא נבע בעיקרו מתאוות בשרים, הרי שבזמן חייו של סמית, ולמיטב הערכתי בוודאי שבחייו שלו עצמו, היה גם היה מניע מיני גרידא למנהג. לא זאת אף זאת: במידה רבה תאוותו המינית של סמית וניסיונו למסד אותה במצוות האל היא שהביאה אל מותו בטרם עת. הגיע הזמן, אם כן, לספר את הפרק הזה באפוס שלנו על סמית, להפשיל שרוולים, ולהיכנס לעומקם של העניינים המלוכלכים האלה. הו, גילטי פלז'ר.

סמית, כבר אמרנו, נשא בחייו שלושים ושלוש נשים שאנחנו יודעים את שמן, וכנראה עוד כעשר שעד היום לא נודע כי בא אל קרבן. למקורות מורמונים ההתמודדות עם הנושא קשה: גם אם הם היו הליברלים הפרוגרסיבים ביותר, הרי שריבוי נשים היה נחשב עבורם כניצול פטריארכלי דכאני, והנה הם בכלל שמרנים בני שמרנים, כך שכל וריאציה על מוטיב הנישואין ממילא מזעזעת אותם – והנה נביאם הגדול עצמו שלח ידו במעל. ועוד איך שלח.

הרעיון שאלוהים רוצה שהוא יישא עוד נשים כפי הנראה צץ במוחו של סמית כשנה אחרי פרסומו של הספר ש"תרגם" מלוחות הזהב שמצא, כלומר ב-1831. קיים מכתב מחסיד של סמית שבו הוא מתאר שכאשר הוא שאל את סמית ב-1834 כיצד הוא ואחרים אמורים לשאת נשים רבות אם הם כבר נשואים, ענה לו הנביא שיעשו זאת "בדיוק באופן שהוא אברהם לקח את הגר וקטורה, ויעקב לקח את רחל, בלהה וזלפה." התייחסתי בקצרה ברשימה על המורמונים שסמית למעשה ביקש להשיב את ימי הממלכה הישראלית העתיקה כקדם, והנה לא רק מקדשים, נביאים ושושלות כהונה הוא החזיר בזמנו, אלא גם את האפשרות לשאת נשים רבות.

קח לך אישה, ואז עוד שלושים

סמית עצמו נשא נשים נוספות כבר בשנות השלושים של המאה הי"ט, אולם המנהג היה שנוי במחלוקת בין חסידיו הקרובים ביותר, ואף הביא לסכסוכים עם כמה מהם. באופן מפתיע גם אשתו, אֶמה, לא סבלה את הרעיון שבן זוגה נושא נשים נוספות, וסמית היה משתדל שתדע על כך כמה שפחות. הוא היה נוהג לבקר בסתר את נשותיו האחרות, ומשביע אותן לסודיות. אגב, כעשר מתוך אותן נשים היו נשואות בו-זמנית לגברים אחרים, אולם סמית קיבל את רשות אותם גברים, חסידיו כמובן, להתחתן עם נשותיהם.

הנה שני סיפורים לדוגמא:

• זינה הנטינגטון, בת העשרים, נישאה להנרי ג'ייקובס במרץ 1841, אלא שסמית הבהיר לזוג שהאל בחר בזינה להיות אשה לנביאו האהוב לנצח נצחי נצחים. בהאמינו ש"מה שעושה הנביא הוא נכון, בלי להכפיף את סמכותו של האל להגיון האנושי", הסכים ג'ייקובס לתת את אשתו הטריה, בחודש השביעי להריונה ממנו, לנביא ה', הגם שהיא המשיכה, באישורו של סמית, להיות נשואה להנרי (ולשכב איתו).
• באביב 1842 בישר סמית לחסידו Newell K. Whitney שהאל ציווה עליו להתחתן עם בתו הבכורה, שרה בת ה-17. כנביא אמת (כלומר סוג משודרג של סוחר גמלים) הוא הבטיח חיי נצח לו ולכל בני ביתו עבור הנערה. תשעה חודשים מאוחר יותר סמית יזם חתונה פיקטיבית בין שרה למאמין מורמוני אחר, זאת כדי לכסות על העובדה שהיא נשואה לסמית, ובד בבד לחסום את האפשרות שמישהו אחר ינסה להתחתן איתה. אף אחד מעולם לא טען שהוא לא מתוחכם.

כפי שאתם רואים, לא רע להיות נביא (ראו עוד עדויות על יחסי סמית ונשים כאן). רק ב-1843 בישר סמית באופן רשמי על התגלות אלוהית שבה האל פוקד עליו לחדש את מנהג הפוליגמיה, אולם גם זאת רק למעגל הפנימי של הדת החדשה. על פי סמית האל ציווה עליו לחדש את המסורת העברית הישנה, ונאמר לו שישו "ישמיד" כל אישה שלא תסכים שבעלה יישא נשים נוספות (כן, ישו יודע גם להיות קשוח כשצריך). יחד עם זאת, העניין עדיין היה בגדר שמועה שערורייתית לכל מי שאינו מורמוני, והמורמונים ניסו מאוד שה"גויים" מסביב לא ידעו על מנהגם. ההתנהלות הכיתתית הזאת תביא בסופו של דבר להרצחו של סמית (על כך בחלק הבא והאחרון של הרשימות על סמית).

בדידות מקודשת

רק אחרי מותו של סמית, ב-1852, הפך ריבוי הנשים לעיקר אמונה מוצהר של המורמונים. סביב 1860 יותר מארבעים אחוזים מהגברים המורמונים נשאו יותר מאישה אחת. אולם המנהג נתקל בהתנגדות קשה מצד הרשויות הפדרליות בארה"ב. ב-1877 פסק בית המשפט העליון בארה"ב שריבוי נשים אינו חוקי, גם אם מדובר, כפי שטענו המורמונים, בציווי דתי (מובן? יש בכל זאת מצוות שהמדינה המודרנית לא מוכנה לקבל).

אחרי שהמורמונים לא חדלו ממנהגם גם כשזה הכניס אותם לא פעם לכלא, החרימה ממשלת ארה"ב את כל נכסי הכנסייה ב-1890. באורח פלא ממש באותה שנה קיבל נביא המורמונים ומנהיגם דאז, Wilford Woodruff, התגלות אלוהית שבה נמסר לו שעל הכנסייה לחדול ממנהג מגונה זה. מרגע שהמורמונים הפסיקו עם הפוליגמיה נפתח דף חדש בינם לבין הממשל האמריקאי, הם הפכו לאזרחים מן השורה, ויוטה, מקום מושבם, הפכה למדינה באיחוד.

אם נחזור לדבריו של שו בהם פתחנו, נראה שהוא במובן מסויים צודק: ראינו כבר שסמית היה מוטרד מחטאיו המיניים. סביר להניח שהוא האמין שמין מחוץ לנישואין הוא חטא חמור. הדרך בה עיצב את הדת שייסד איפשרה לו לספק את תאבונו המיני ותוך כדי כך לעמוד בסטנדרטים שחשב שאלוהים מצווה עליו. העובדה שעל העניין הספציפי הזה חלקו עליו גם הקרובים לו ביותר מראה שלאנשים בתקופתו בסביבתו היה אכן קשה לקבל את מה שהם החשיבו כהפקרות מינית.

למצוות ריבוי הנשים היתה מבחינתו של סמית גם משמעות אזוטרית. התורות האזוטריות מהם ינק סמית את רעיונותיו, כגון ההרמטיציזם, הקבלה והאלכימיה, החשיבו את הנישואין בין הזכר לנקבה (כיסודות, כמהויות, כישויות שמימיות, וגם כבני אדם) כמפתח לחיי נצח ולהרמוניה קוסמית. ללא נישואין לנקבה לא יכול הזכר להתעלות למדרגת אל אחרי שהוא מת. על פי סמית הוא "לא יכול להתגדל אלא נשאר בנבדלות וביחידות." אלה ה-Hieros gamos, הנישואין המקודשים, שבכוחם לאחד בין הרוח לחומר, בין קודש לחול, בין חיים ומוות, בין גבר לאשה. כאן שוב נכנס הצד האזוטרי בתורתו של סמית, זה שעל פיו הדת היא מסע רוחני שאמור להביא למימוש הפוטנציאל האלוהי של הפרט ולהפכו לאלוהים.

למרות שנשים מורמוניות, כמאמינות אדוקות, הגנו על המנהג בפני שלטונות ארה"ב כל עוד הוא היה מצוות דתן, בספר שכתב טוד קמפטון מתוארת "הבדידות הקדושה" בה חיו לפחות נשותיו של סמית עצמו: הובטחו להן אמנם חיי נצח של נישואין מקודשים ומלכות על כוכב משלהן לצד אהובן-נביאן, אבל בחייהן אלה הן נידונו לבדידות עצובה, שכן סמית היה מקדיש זמן מועט מאוד לרובן, ואפילו אחת את השנייה לא היה להן כסעד נפשי, בבית ומחוצה לו.

אל מעבר לתחומי השכל הישר

עוד לפני שנגיע לפרק האחרון ולמותו האלים של סמית, ברצוני להתייחס לשאלה שאולי מטרידה כמה מכם, קוראים יקרים. בספרו The American Religion כותב הרולד בלום שלא היה מעולם חדשן דתי אמריקאי "בעל חיות של דמיון כג'וזף סמית". ובכן, אחרי שדיברנו על התגלויות של מלאכים, ספר קודש חדש הכתוב "מצרית משופצת", שבטים עבריים קדומים על אדמת אמריקה ונביא מודרני שמציץ ב"אורים ותומים", נדמה לי שמאליה עולה ונשאלת השאלה: איך התפתו רבים כל כך להאמין בסיפורים הפנטסטיים האלה?

מעבר לעובדה הפשוטה שרבים מאוד ממש לא האמינו בזה, וזלזלו במי שכן, ומעבר לעובדה הפשוטה שבסופו של דבר תמיד ימצאו מספיק אנשים שיאמינו בכל שטות שתאמר בצורה מספיק בוטחת ונחושה, הייתי רוצה להציע לדבר שני הסברים. ראשית, אני חושב שהצגת האמונות האלה שלא במסגרת של דוגמה דתית פשוטה שיש להאמין בה, אלא במסגרת של מסע רוחני אישי שיש לצלוח, עזרה מאוד. כיום, כמו בזמן יוון העתיקה וכמו בדתות המזרח, רבים מאיתנו תופסים את חיי הדת כפרוייקט שיש לבצע, ולא כמערך אמונות שיש להחזיק. הפיכתה של הנצרות על ידי סמית מדת ל"דרך רוחנית" (ועוד עם ניחוח אזוטרי) תרמה לקסם שהרעיפה על האמריקאים.

ושנית, נדמה לי שאלקסיס דה-טוקוויל מביא בספרו אבחנה נאה (אם אתם כותבים על ארה"ב, תמיד תחפשו מה טוקוויל אומר. א. הבנאדם גאון; ב. לצטט אותו עושה רושם). טוקוויל כידוע ערך את מסעו רב-האבחנות בארה"ב בתחילת שנות השלושים של המאה ה-19, כלומר ממש בעצם ימי ההתעוררות הדתית השנייה והיווסדות הדת המורמונית. את רשמיו הוא כתב בספרו המונומנטלי, הדמוקרטיה באמריקה. הנה מה שיש לו לומר בפרק תחת הכותרת "מדוע יש אמריקנים הנתפסים לספיריטואליזם כה נלהב" (עמ' 574-575, תרגום אהרן אמיר, הוצאת שלם):

בכל מדינות האיחוד, אך במיוחד בשטחים המאוכלסים למחצה בקצווי מערב, נוכל לפגוש במטיפים נודדים המוליכים את דבר האלוהים ממקום למקום.
[…]
פה ושם פוגש אתה בלב החברה האמריקנית באנשים החדורים ספיריטואליזם קנאי וכמעט פראי, שאיננו קיים כמעט באירופה. מזמן לזמן צצות כיתות מוזרות המתאמצות לפלס נתיבים יוצאי דופן לאושר נצחים. אי-שפיות דתית היא תופעה שכיחה מאוד בארצות-הברית.
[…]
אם אי פעם יהיו כישוריהם של רוב בני האדם מכוונים אך ורק לחתירה אל נכסי חומר, אפשר לשער שתבוא על כך תגובה מדהימה בנפשות אחדים מהם. הללו ייסחפו בכל מאודם אל עולם הרוחות, מחשש פן יישארו כלואים בסד הצר, שיבקש גופם לכוף עליהם.
[…]
לולא היה משטרם החברתי של האמריקנים, תנאי חייהם כיום וחוקיהם מאלצים אותם כל כך לשקוד על רווחתם הארצית, אפשר להניח שהיו מגלים יתר איפוק ויתר חכמת ניסיון כל אימת שהיו מפנים את שימת לבם לדברים שברוח, ושלא היו מתקשים לרסן את עצמם. אבל הם חשים עצמם כלואים בגבולות שכפי הנראה לא מרשים להם לחרוג מהם. משעה שהם פורצים את הגבולות האלה שוב אינם יודעים היכן להיעצר, ולעיתים קרובות הם שטפים במרוצתם אל מעבר לתחומי השכל הישר.

סתם

—

לחלקים א, ב, ג של הסדרה. בחלק הבא והאחרון: סמית מביא על עצמו את סופו כקורבן לינץ' אכזרי. אל תזפזפו.

הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

לא מזמו כתבתי על אבחנותיו הדקות של אלקסיס דה טוקוויל, שבביקורו בארה"ב בראשית מאה ה-19, בהיותו בן פחות משלושים, בחן את התרבות האמריקאית והגיע לתובנות מאלפות, ביניהן על מעמד הדת במדינה הדמוקרטית. אני רוצה להביא כאן עוד טעימה מאלו, ולפתח את הרעיון המובע בהן:

הראיתי כבר איך, בתקופות שבהן התרבות והשוויון הם נחלת הכלל, ניאות השכל האנושי רק בדוחק לאמץ לו דעות דוגמטיות, ותחושת נחיצותן מתעוררת בו רק לגבי ענייני דת. דבר זה מוכיח, קודם כל, שבתקופות כאלו חייבות הדתות להקפיד להצטמצם בתחומיהן שלהן יותר מאשר בכל תקופה אחרת; שהריי אם תבקשנה להרחיב את שלטונן מעבר לעינייני דת מסתכנות הן שלא יאמינו בהן בשום תחום.

[…] נראה לי שיש עוד אמת שהיא ברורה לא פחות: שבתקופות דמוקרטיות צריכות הדתות להתעסק במצוות חיצוניות פחות מאשר בכל תקופה אחרת.

כשעמדתי על המתודה הפילוסופית אצל האמריקנים הראיתי שבתקופות של שוויון אין דבר המקומם את רוח האדם יותר מרעיון הכפיפות לדפוסים חיצוניים. האנשים החיים בזמנים כאלה אין להם סבלנות לדברים שמן השפה ולחוץ; בסמלים הם רואים דברי הבאי ילדותיים המשמשים להסתיר או ליפות אמיתות שטבעי יותר לחשוף אותן לאור היום; אין הם מתרגשים למראה טקסים, והם מוכנים לייחס חשיבות משנית בלבד לפרטים של פולחן. האנשים שמוטל עליהם לדאוג לדפוסים החיצוניים של הדת בתקופות דמוקרטיות ראוי שישימו לבם היטב לנטיות הטבעיות האלה של בינת אנוש, כדי שלא יאבקו בהן שלא לצורך.

אמונתי בנחיצותם של דפוסים חיצוניים איתנה. יודע אני שהם מפנים את רוח האדם להתבוננות באמיתות מופשטות ומסייעים לו להיאחז בהן בחוזקה, עד שהוא מאמץ לו אותן בהתלהבות. איני מעלה בדעתי כי ייתכן לקיים דת שאין עימה מצוות חיצוניות; אך מצד שני, הריני משוכנע כי בעידן שאנו נכנסים אליו מסוכן יהיה במיוחד להרבות בהן יתר על המידה; ראוי לצמצם אותן ואין להותיר מהן אלא את המועט ההכרחי לשימור הדוקטרינה עצמה, שהיא תמצית הדת, בעוד הפולחן אינו אלא קליפתה בלבד. דת שתדקדק יותר בקטנות, שתהיה נוקשה ותעמיס על עצמה יותר מצוות של מה בכך בזמן שהבריות ייעשו שווים יותר, תישאר עד מהרה נחלתה של קבוצת קנאים אדוקים בתוך המון של קטני אמונה. (מתוך הדמוקרטיה באמריקה, 1840, תר. אהרן אמיר, הוצאת שלם, פרק ה', "איך הדת בארה"ב מנצלת מגמות דמוקרטיות" עמ' 462-460)

טוקוויל אם כן חושב שאין להטיל על האדם יותר מדי "מצוות של מה בכך", שהן אחרי הכל ה"קליפה" של הדת(1), ועדיף לצמצמן עד כמה שניתן, רק כדי לשמור על הדוקטרינה, שהיא "תמצית הדת". כך זה לפחות בזמן של שוויון דמוקרטי, של מרחב ליברלי, בו החופש נישא בפי כל ובשיתוף עם הרציונליות אינו מותיר לחוקי דת חסרי מובן אוהדים רבים. מי שיתעקש עליהם ימצא עצמו, טוען טוקוויל, חבר ב"קבוצת קנאים אדוקים" קטנה ונלעגת.

טוקוויל, למרות מוצאו הקתולי, מדבר כאן פרוטסטנטיות שוטפת, והרי המורשת שקיבלנו כולנו מהרפורמ ציה היא הזלזול בטקסים ובמצוות. לותר דחה את הסקרמנטים הקתוליים כחלק ממלחמתו בהיררכיה הקתולית (שהרי רק כמרים היו יכולים להעניק את לחם הקודש, למשל) וכחלק מהתיאולוגיית ה- Sola Fide שהוא פיתח, שמשמעותה "האמונה בלבד" (תביא לגאולה, ולא שום טקס). הסיבות הללו נשכחו, אבל הכיוון נשאר: מה חשוב, אנחנו נוטים לחשוב, אם המזוזה מוצבת באלכסון או אנכית לקרקע? מה, זה מה שחשוב לאלוהים? ומה שווה, אנחנו נוטים להרגיש, להתפלל מהסידור אם מחשבותינו בכלל במקום אחר? האם כך אכן יוצאים ידי חובת תפילה?

אבל אנחנו גם לא חושבים בדיוק כמו טוקוויל. בשביל טוקוויל הדת היא צורך חברתי ברור, ומהותה היא הדוקטרינה, כלומר העקרונות (האתיים בעיקר) שלה (אנחנו נזכרים כאן בקאנט כמובן). אולם עבור רובנו, גם החילוניים שבינינו, מהותה של הדת נחשבת כמימד ה"רוחני" שבה, כלומר כאמונה, ככוונה, כחוויה וכיוצא באלו תנועות דתיות שבנפש.

אבל אם נפנה אל מה שאנחנו חושבים בו בדיוק כמו טוקוויל, הרי שזה יחסינו ל"מצוות חיצוניות". אכן, כמו טוקוויל גם אנחנו לא מוצאים טעם בעשיית מצוות דתיות לא ברורות, בדקדוקי דקדוקים של הלכה. גם אם אנחנו יהודים שומרי מצוות, ומוצאים בהן טעם, הרי שאנחנו נזקקים לנמק טעם זה, להסביר את מעשינו – החל מ"הדת צריכה מסגרת מעשית" דרך "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" ועד כל מני הסברים קבליים להשפעתן של המצוות.(2)

אבל גם כאן צריך להבחין היטב מה קובע טוקוויל, כי הוא קובע שני דברים שונים: ראשית, הוא טוען ש"בתקופות של שוויון אין דבר המקומם את רוח האדם יותר מרעיון הכפיפות לדפוסים חיצוניים". שנית, הוא טוען ש"האנשים החיים בזמנים כאלה אין להם סבלנות לדברים שמן השפה ולחוץ […] אין הם מתרגשים למראה טקסים, והם מוכנים לייחס חשיבות משנית בלבד לפרטים של פולחן".

הטענה הראשונה של טוקוויל היא שבעידן הדמוקרטי (שהוא כאן הלך רוח לא פחות מצורת ממשל) אין אדם רוצה שיכפו עליו דבר. האדם מרגיש עצמו עצמאי, אוטונומי, ולא מוכן לקבל הוראות או תכתיבים. הטענה השנייה של טוקוויל היא שבזמנים כאלה (וכאן הכוונה לדעתי היא יותר למסגרת הרציונלית שמושלת בכיפה בתקופתו/תקופתנו) אנשים לא מוכנים לשחק בכאילו. הם רוצים את הדבר האמיתי. הם רוצים להרגיש שמה שהם עושים הוא העניין עצמו.(3)

אני מסכים עם שתי אבחנותיו של טוקוויל, אבל לא מסכים שזה אומר שעידן הטקסים תם. לא ולא: גם היום יש לנו טקסים (יומיומיים, לא רק חתונות וכו'), ואנשים נוטלים אותם על עצמם בחדווה רבה. דוגמאות לכך לא קשה למצוא: שימו לב למשל לשגעון האקולוגיה ששוטף את החברה המערבית. אני כמובן מאוד בעד לשמור על כדור הארץ, אבל אני חושב שקל לראות שבשם השמירה על הסביבה נעשים מעשים שהם יותר טקסיים מאשר פרגמטיים: כאשר אני מפריד את הזבל שלי וזורק אותו לפחים שונים זה יופי, אבל אם אני בין ה-5% הבודדים באוכלוסיה שעושה את זה, אז אני עושה את זה יותר כטקס מאשר כאמצעי להצלת הסביבה.

כך למשל גם אובססיית החיסכון במים (המוצדקת כמובן) שיש לנו בארצנו. כאשר אני סוגר את הברז תוך כדי צחצוח שיניים (בין הרטבת המברשת לשטיפת הפה), ובאותו זמן חקלאים משקים דונמים על גבי דונמים של גידולים, עיריות משקות דונמים על גבי דונמים של דשא, או לחילופין מי גשמים זורמים לים בלי להיות נאספים, ברור שהמאמצים שלי בטלים בשישים, ואינם אלא תוצאה של חינוך טוב וחיבה לטקסיות.

ואולי הדוגמא הטובה ביותר לעניין הזה בזמננו היא בין עדות הצמחונים. אנשים שמוכרחים לשאול (את מארחיהם, לא במסעדה) האם המנה שלפניהם היא חלק מתבשיל שהיה בו מתישהו בשר, או מסרבים לאכול בשר כאשר הם מוזמנים (למשל) לחתונה, אינם באמת תורמים בכך לצמצום הרג בעלי החיים, אלא מקיימים טקס שנועד לשמור על איזשהו "טוהר צמחי" שהם מטפחים לעצמם.(4)

עכשיו, כשאני כותב כאן "טקס", טעות תהיה לראות בזה דבר ריק מתוכן. הטקס כאן הוא דבר מלא: מלא בתוכן מוסרי. הטקסים שהוזכרו כאן הם כולם פעולות שבעצם עשייתן הן מגשימות את עמוד השדרה המוסרי שלי, מוציאות מהכוח אל הפועל את המצפון שלי. וזה דבר חשוב מאוד כמובן: כך אני בונה את עצמי (ואת העצמי) כאדם מוסרי. ההבדל בין הטקסים הללו לטקסים בימי קדם (או כיום, במסורות הדתיות) הוא שהטקסים של פעם נועדו לכונן או לחזק את הקשר שלי עם האל, ואילו הטקסים היום מיועדים לכונן או לחזק את הקשר שלי עם אידיאל מוסרי מסויים. ההבדל הוא מהותי, אבל קטן: האל אינו מובן לנו, ואילו המוסר מובן.

אולי כדאי להזכיר כאן את הגדרתו של מקס ובר ל"סגפנות תוך-עולמית". כתבתי על כך כאן, כך:

כדי להסביר את היווצרותה של הרוח הקפיטליסטית מתוך האתוס הפרוטסטנטי נזקק ובר להבחנה הבסיסית שטווה בין אסקטיות למיסטיקה, שיכולים להוות אבות-טיפוס לשני סוגי הרגש הדתי בכלל: מחד נמצא המיסטיקן, הרואה עצמו כבית קיבול לאלוהות, המבקש לרוקן את עצמו כדי להתמלא על ידה, וגישתו כלפי העולם, קובע ובר, היא של דחייה, אפתיות ופאסיביות. מאידך עומד הסגפן, המבקש לשמש כלי בידי האל, לקיים את דברו ולגרום גם לאחרים לעשות כן, וגישתו כלפי העולם היא של יוזמה, תיקון ופעלתנות. בעוד המיסטיקן יקבל את קשיי הקיום מתוך כניעה ושפלות רוח, יקום האסקטיקן אל מול העולם הפגום וינסה לשפרו. המיסטיקן, טוען ובר, יבקש את גן העדן בבריחה מן העולם. האסקטיקן ינסה להפוך את העולם לגן עדן.

זו כמובן חלוקה גסה מאוד, אבל לעניינינו חשוב רק להבין שהאסקטיקן, הסגפן, פועל בעולם מתוך מחוייבות למושג מופשט ועליון. הוא כלי בידיו של אידיאל. פעם זה היה האל. היום זו, למשל, הסביבה. פעולותיו לא באמת מקרבות את ימות המשיח, או מורידות את הטמפרטורה של כוכב-הלכת, אבל הן נותנות לחייו כיוון, ואף מכוננות אצלו תודעה של גאולה קרבה.

טוקוויל אם כן לא צדק אם חשב שטקסים כשלעצמם לא יתקבלו על האדם המודרני. אנשים אוהבים טקסים וזקוקים להם. אבל צדק בכך שידע שאם על האדם בדמוקרטיה לבצע טקסים, יהיו אלה חייבים להיות טקסים שהם 1) וולונטרים, כלומר שאיש לא יכפה זאת עליו; 2) מובנים, כלומר שיהיו משמעותיים עבורו מבחינה רציונלית. אם אני צודק והטקסים הללו הינם פעולות אתיות, אקטים פרפורמטיבים של בניית מערך מוסרי, הרי שהם כמובן חייבים להיות וולונטרים ומובנים. ואכן, יאמר קירקגור, אלה בדיוק סימניו של המוסר, בשונה מהדת: הוא וולונטרי, והוא מובן. הדת נכפית עלינו, והיא חידתית.(5)

—

(1) האם אהרן אמיר שיחק כאן בכוונה עם המשמעות הקבלית של המילה? האם מישהו מכיר את המקור הצרפתי?
(2) אכן, החל מהמאה ה-12 ניתן לראות שליהודים כבר יש בעיה לקיים מצוות רק כי "אלוהים אמר", ונבנות מגוון של מסגרות פרשניות של טעמי מצוות (קבלה, פילוסופיה, אסטרולוגיה).
(3) ובעצם, הרי מה שאמיתי פשוט עבר מקום: מהחוץ (מצוות האיברים) לפנים (רגש או הגיון).
(4) כותב הרשימה הינו צמחוני, משתדל להיות ידידותי לסביבה וסוגר את הברז בעת צחצוח שיניים.
(5) וכאמור לעיל, עבור רוב שומרי המצוות בימינו הדת אינה עניין שנכפה עליהם, ואינה חידתית – הם בוחרים בה, והיא מנומקת לעילא. קירקגור היה טוען שהם לא ממש דתיים, ולדעתי יש בזה משהו.

צ'רלס טיילור התווסף בתקופה האחרונה לרשימת מורי ורבותי, ואני מתענג על כל טקסט שלו. בעודי מעלעל עלעול חוזר ב- Sources of the Self (ספר שהוא חוויה אינטלקטואלית ממדרגה ראשונה, ואני מאוד ממליץ עליו כדי להבין איך הגענו, התרבות המערבית, עד הלום לא רק מבחינת התפיסה העצמית שלנו אלא גם מבחינה דתית-רוחנית) הגעתי לפסקה שמיד תצוטט. אך לפניה אקדים הסבר קצר.

טיילור בודק בספר הנ"ל את התפיסה העצמית שלנו כיום, ואת מקורותיה ההיסטוריים. מעולם, הוא מזכיר, לא היתה תרבות חילונית כתרבות המערבית, תרבות בה רוב האנשים אינם דתיים (או אם כן, מסתפקים באמונה דלילה ב"כוח עליון"). איך זה קרה? הוא מנתח את תהליכי החילון, ופוסל את ההסברים הידועים לעניין, כמו עליית החברה התעשייתית, האתוס המדעי, הרציונליות, החירות האזרחית והאישית. כל אלה כמובן השפיעו, הוא אומר, אבל דרוש משהו נוסף כדי שאנשים יפרקו מעליהם מסורות דתיות בנות אלפי שנים. דרוש תחליף. טיילור קובע כי לא ייתכן אדם ללא מסגרת מוסרית שתעמיד אותו במקומו, שתהיה בשבילו מצפן: האדם זקוק למערך מוסרי שיכוון אותו אל הראוי וירחיק אותו מהבלתי-ראוי (ופחות משנה מה אלו בדיוק). האדם זקוק לזה כמו שהוא זקוק לאדמה מתחת לרגליו. טיילור מצביע על שני מערכים מוסריים עיקריים שכאלה, שהיוו תחליפים לדת: ההסתמכות על החשיבה הרציונלית כמקור פנימי, "גבוה", "טהור", של כבוד-סגולי (dignity), ריחוק נאצל מה"חומר", אובייקטיביות ואתיקה; והפנייה אל הרגש, הדמיון והחוויה כמקור פנימי, "טבעי", פרטי, סובייקטיבי בפירוש של אותנטיות, יצירתיות וביטוי-אישי.

שורשיהם של שני המקורות המוסריים הללו, שהחליפו את הדת המסורתית, הם כמובן הנאורות והרומנטיקה, בהתאמה. (וכמו שכותב לי אריק שמידט בספר Restless Souls שהמלצתי עליו מימין (עמ' 5): "רק כאשר החירות, האושר והאוטונומיה של הנאורות עברו דרך העדשה הרומנטית הפכו החיים הרוחניים להיות עניין חוויתי עבור נפשות רציונליות" – וכך נולד הניו-אייג'. אבל זה סיפור אחר.)

עבור טיילור, אם כן, שהוא מה שנקרא "practicing Catholic", הויתור המודרני על אלוהים נובע מהחלפתו במקור מוסרי אחר – ולא בהתעוררות של רוב בני האדם מאיזו אמונה תפלה שפשוט עד לפני מאתיים שנה הם לא שמו לב שהיא טיפשית וחסרת כל ביסוס. מה שמביא אותנו אל אותה פסקה שקראתי ועוררה בי תהיה. טיילור מדבר כאן על חוסר ההכרח הרציונלי לזרוק את אלוהים מתמונת העולם שלנו.

המודעות העצמית שלי כלא-מושלם, דבר שברור לי כאשר אני בספק, היא מה שעבור דקרט לא יכול היה להתקיים אלמלא היה בי רעיון של שלמות, ורעיון כזה לא היה לי אלמלא היה אלוהים [שהוא מושלם, ונטע בי את אותו רעיון – ת.פ.]. בלי קשר למה שאנחנו חושבים על ה'הוכחה' הזאת [זאת אחת ההוכחות של דקרט לקיומו של אלוהים – ת.פ.], היא מבהירה לנו את האינטואיציה (האוגוסטינית במקורה), ששורש הכושר של הנשמה לשאוף אל האמת נמצא בקשר שלה עם האל.

לאור האינטואיציה הזאת ההימנעות מהטיפול באלוהים כחפץ בין שאר החפצים בעולם המדע הפיזיקלי היא לא הגבלה שרירותית או חיסרון באומץ לב מצידי; להפך: ההכרה בתלות שלי באל שייכת לטבעו של היגיון אחראי. […] ההנחה האפריורית של חסידי הנאורות הרדיקלית היא שהעמדה של לפלאס היא איכשהו יותר 'רציונלית' משל דקרט, שישנו דבר כזה כמו 'מה שהעובדות מראות להיגיון' בנבדל מכל זווית ראייה בנוגע לשורשו המוסרי או הרוחני. התזה שלי לכל אורך עמודים אלה היא שהאמונה הזאת בישועות שמציע לנו הרציונל הבלתי-תלוי היא אשלייה, שהמעבר מדקרט ללפלאס היה כרוך בשנוי של מה שנחשב שהוא טבעו ומקומו המוסרי של ההיגיון. (עמ' 324-325)

טיילור מזכיר כאן את לפלאס, האסטרונום והמתמטיקאי מתחילת המאה ה-19 שכאשר נפוליאון שאל אותו האם נכון שהתיאוריה שלו על היקום לא כוללת את הבורא, ענה לו שהוא "לא היה צריך את ההיפותזה הזאת". כלומר האל עבור לפלאס הוא דבר. הוא ישות בעולם שיכולה לעשות דברים, אבל אם מוצאים שהדברים יכולים להיעשות בלעדיה, אין בה כבר צורך. טיילור כאמור מתנגד לראיית האל כישות שכזו.

ויש לדעתי משהו במה שהוא אומר. קודם כל, אגב, תמיד אהבתי את ה"הוכחה" הזאת של דקרט. לדעתי היא היותר מתקבלת על הדעת מבין ההוכחות שהוא מביא: אם אדם עיוור לא יידע על אפשרותה של ראיה אם לא יהיה מי שיאמר לו שהיא קיימת, האם יצור סופי יידע על קיומו של נצח, של אינסוף, ללא קיום של מציאות שכזו (ומגע איתה)?

אבל מה בנוגע לדבריו של טיילור? האם אכן אין חיוב לוותר על אלוהים בשם הרציונליות הטהורה? האם, אם נדבוק רק בעובדות, אם לא נסכים להאמין בדבר או להניח דבר שלא הוכח, לא נהיה חייבים לומר שבמצב כזה הנחת המוצא היא שאין אלוהים? יש בזה, אני חושב, הגיון מסויים שמדבר אל כולנו. אך טיילור אומר שזה יהיה כך רק אם נניח שאלוהים הוא דבר, שהוא תופעה, שהוא "אי שם" ולכן אפשר גם לומר שהוא לא. אבל אלוהים כמקור המוסרי שלנו הוא משהו אחר. זהו אלוהים שנמצא כמצע לקיום כולו, מצע שהוא טוב, ולכן מניע את העולם כלפי הטוב, ודורש מאיתנו להניע את עצמנו לאותו כיוון גם כן.

טיילור חושב שאי אפשר לפסול את קיומו של זה. אלוהים במקרה כזה הוא מחוץ לתחום השיפוט של הרציונל, כי הוא עומד בבסיסו (כמקור המניע אותו לכיוון הראוי). מה שהוא אומר הוא שלעומת דקרט, לפלאס לא "השתמש בהיגיון והלך איתו עד הסוף", אלא רק החליף לעצמו מקור מוסרי (מאלוהים, לרציונל כסמכות פנימית טהורה ואובייקטיבית).

כל העניין המוסרי חשוב לטיילור כי הוא מצייר את האדם כבראש ובראשונה יצור מוסרי. כאמור, כפי שכוח המשיכה מושך אותנו כלפי הארץ, המוסר הוא שמושך אותנו כלפי הטוב. הטוב בשבילו אינו פחות אמיתי מהאדמה (כן כן, הוא חושב שמי שטוען שהטוב הוא עניין סובייקטיבי בלבד עושה שקר בנפשו), והמשיכה הזאת עבור טיילור היא חלק מהותי ומרכזי בחיינו. בחלקים אחרים של הספר הוא מצביע על חובם של המקורות המוסריים האחרים שהוא מציין לזה הדתי (המונותאיסטי – הוא מדבר כמעט רק על התרבות המערבית), ולמעשה מנסה להראות שאין להם רגליים בלעדיו.

אני חושב שיש משהו מאוד עמוק בדבריו. אני גם יכול להזדהות איתם באופן אישי, כי אני בהחלט בעיקר "יצור מוסרי", ו"הטוב" בהחלט מניע אותי. אמנם אני מגיע לקיום האל דרך התבוננות אינטואיטיבית בחיים, ולא בצורה מושכלת, אבל זה נחמד לקבל תמיכה מהכיוון הזה. אלוהים כמקור מוסרי הכרחי בעולמו של האדם, כמה שעומד בשורשו של הטוב, ולא כמי שברא אי פעם את העולם. נראה לי נכון.

ובכל זאת, יש מימד מושכל, לוגי, לתפיסה הדתית שלי. וכאן אני רוצה להביא קטע אחר שנתקלתי בו לאחרונה, קטע מתוך הדמוקרטיה באמריקה, ספרו המונומנטלי של אלקסיס דה-טוקוויל מאמצע המאה ה-19. כי כאשר אנחנו מדברים על האלוהים של טיילור, אנחנו הרי מדברים על משהו מאוד מופשט, שלא לומר "עקרוני" – זה יותר עקרון אבסטרקטי מאשר ישות חיה. זה, מה שנקרא "אלוהי הפילוסופים", ובהחלט לא אלוהי אברהם יצחק ויעקב.

גם האלוהים שלי, הגם שחי, הוא מעין אחדות ברוכה וכוללת-כל. האלוהים הזה, כאמור, לבד מזה שהוא ברור לי מתוך ראייה אינטואיטיבית, הוא גם הגיוני בעיני. יש משהו הגיוני באחדות, לא? משהו פשוט, קל, נקי, אפילו יפה. בלי להסתבך עם איזה אל פרסונלי, "אישיות" שכזו, "טיפוס", שנמצא כאילו מחוץ לעולם ושהוא ברא אותו ומאז מפקח עליו. רעיון הרבה יותר מסובך, שלא לומר מלוכלך. ככה זה לפחות נתפס בהגיון שלי.

בדיוק את הנקודה הזאת תופס טוקוויל, והוא רואה את המלכודת שבה. בקטע שנקרא "מהו המושך עמים דמוקרטיים לפנתיאיזם" הוא כותב כך:

רעיון האחדות נכנס בו באדם כדיבוק; מחפש הוא אותה מכל הצדדים, וכשנדמה לו כי מצא אותה הרי בנקל הוא מתרווח בחיקה ומוצא בה מנוח. הוא מגלה שאין דבר בעולם מלבד בריאה ובורא, אבל חלוקה ראשונית זו של הדברים עודנה גורמת לו אי-נוחות והוא מבקש להרחיב ולפשט את תפיסתו באמצעות הכללת אלוהים והיקום בשלמות אחת גדולה. אם ימצא אדם שיטה פילוסופית המלמדת שיש לראות את כל הדברים המצויים בעולם – בין חומריים ובין לא-חומריים, בין נראים לעין ובין סמויים מן העין – רק כחלקים של ישות עצומה שהיא לבדה נשארת נצחית בתוך השינוי המתמיד והתמורה הלא-פוסקת של כל המהווה אותה, יכול להיות בטוח כי שיטה כזאת, אף שהיא הורסת את עצמיותו של האדם, או דווקא משום שהיא הורסת אותה, יהיו בה קסמים נסתרים שימשכו את לבם של אנשים החיים בדמוקרטיה; כל הרגלי המחשבה שלהם מכשירים אותם לחשוב כך ומכינים אותם מראש לקבלה. מדרך הטבע היא מושכת ומרתקת את דמיונם; היא מטפחת את גאוותו של שכלם, ובתוך כך היא מחניפה לעצלותו. (עמ' 648, תר. אהרן אמיר, הוצאת שלם)

איזו חדות אבחנה. בפסקה אחת הוא מנבא את המשיכה של הניו-אייג' (שפורח רק בדמוקרטיות) לתורות המזרח הפנתאיסטיות, זורק משפט על התשוקה (הנלוזה מבחינתו) לאבד את האני, ולבסוף מזהה את הגאווה, את אהבה העצמית, שבשימוש בהגיון קר ומרוחק, שבהסתמכות אך ורק על המסקנות הנגזרות ממנו (הגאווה הזאת, יאמר טיילור, היא תופעה נלווית כמעט הכרחית של שימוש ברציונל כמקור מוסרי במקום האל. הרציונל שהוא בתפיסה ההומניסטית "שלנו", שהוא ביטוי של כל הנשגב באדם, ונשגב רק בו, כי רק לו בטבע יש כושר שכזה).

אז האם התפיסה של האל כאחדות היא תוצאה של גאווה? של התמכרות לרציונל? האם השאיפה לאחדות, לפשטות היא גאווה של האינטלקט? קשה לי להסכים שהיא רק זה. אבל הטיעונים שלי בעד אחדות בהחלט תלויים ברציונליות (וגם באותה ראייה, אבל בעייתי כמובן להביא את החוויות שלי כעדות). כמו כן, אולי גאוותי מעוורת אותי.

גמר חתימה טובה.

[אני יוצא לאיזה סופ"ש מדיטציה, כך שלא אוכל לטקבק]