מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

—

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

עם מושג הקדושה פתח רודולף אוטו דרך חדשה בהגות הדתית האקדמית בכלל, ובפנומנולוגיה של הדת בפרט. אוטו היה האקדמאי הראשון שייחד לתחום הדתי בתרבות האנושית מסלול קיום פרטי, המקביל, ולא נמשך או מוביל, לדרכי ההויה האחרים אצל האדם, דוגמת הרציונלי, האתי, או האסתטי. אוטו קבע כי החוויה הדתית מהווה זרם עצמאי בחיי הנפש של האינדבידואל, אשר לא ניתן לעשות לו רדוקציה לדחפים פסיכולוגיים או לצרכים פסיולוגיים כאלו או אחרים. הקדושה מקורה בפגישה של האדם עם הנוּמינוֹזי (The Numinous, מושג שחידש אוטו ומצביע על מציאות ראשונית, גולמית, "אחרת לחלוטין" שהיא בבת אחת מפחידה ומושכת), מולו מרגיש האינדבידואל יראה, ענווה, חוסר אונים וחוסר הבנה. מתוך העמידה אל מול המציאות הזו של "האחר לחלוטין" נולדת הקדושה, והדתיות כולה.

עד לפרסום ספרו "הקדושה", בתחילת המאה העשרים, ובמידה רבה גם אחריו, שלטה בכיפה גישה שונה, תוצאת הגישה החילונית בתכלית של המאה התשע-עשרה, ההתרחקות מהפילוסופיה ההגלינית ועליית הפוזטיביזם. מארקס מהווה דוגמא מובהקת להעמדת כל התופעה הדתית על אינטרסים זרים לה, היינו חברתיים ובראש ובראשונה כלכליים. אך גם אחרים, בין אם היו אבולוציוניסטים כספנסר, פסיכולוגיסטים כפרויד או נביאי זעם דוגמת ניטשה, אם לא פשוט הכריזו בחגיגיות על סופה של האשליה שהיא הדת, הרי שלפחות דאגו "להסבירה" על ידי תיאוריות כוללות. אפילו מקס ובר, שהקדיש חלק ניכר מחייו לחקר דתות, התייחס לדת כתופעה הניתנת להכללה בין ההמצאות התרבותיות האחרות של החברה האנושית.

ובר אמנם העיד על עצמו שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית", ואולי ההבדל העיקרי בין אוטו, כחוקר דתות, אליו ואל האחרים שמניתי, הוא שהאחרון פשוט היה אדם דתי. אוטו היה פרוטסטנטי אדוק, וייתכן שהוא עצמו מרגיש את הנומינוזי מולו, ואולי אף את אותה "הרגשה אוקיאנית" עליה כותב רומן רולאן לחברו פרויד, ואשר אותה מודה פרויד (בתחילת חיבורו "תרבות ללא נחת") שאינו מזהה אצלו עצמו, וממהר להסבירה כרגרסיה למצב העוברי. אוטו, כאדם שחוויות אלו הן כן חלק מעולמו, מרגיש נוח הרבה יותר לייחד אותן כנובעות ממקור עצמאי ונבדל ברוחו של האדם, דבר שלפניו העז רק קירקגור, ואחריו מעטים ביותר (ברגסון, בובר).

אצל אוטו, אם כן, הקדושה כמימד במציאות היא אכן sui generis, אך הוא אינו מגדיר אותה כבלתי-רציונלית בכללותה. אדרבא, כותרת המשנה של ספרו היא "על הלא-רציונלי באידאת האל ויחסו לרציונלי". הקדושה, אם כן, היא החיבור בדת של האספקט הלא-רציונלי, שבא לידי ביטוי בפגישה של האדם עם הנומינוזי, עם האספקט הרציונלי, שהוא התחום המוסרי. מתוך העמידה אל מול הנומינוזי נובע כל מה שאינו, ולא יכול להיות, רציונלי בדת. במונחים קאנטיאנים הנומינוזי הוא לפני הקטגוריות, ואינו יכול להתפס על ידן. אך התופעה הדתית אינה נבנית רק ממימד זה. הדת מהווה גם מערכת חברתית-מוסרית, המכוננת חוקים ומצוות למאמיניה ומכוונת את חייהם. רק השילוב של שני אספקטים אלו מהווה את "הקדושה".

בהסברו את הצד המוסרי בדת, דואג אוטו להבדיל היטב בין המוסר הדתי לתורות מוסריות חילוניות: בעוד שאדם יכול לפשוע כנגד חוקי המדינה או המלך, רק כלפי האל עלול אדם לחטוא. מתוך הרגשה זו של חטא, המיוחדת גם היא, כמובן, לתופעה הדתית, נובעת קטגוריה בסיסית נוספת של הדת: הגאולה. כל הדתות, טוען אוטו, מבקשות לענות על הצורך האקוטי של האדם בגאולה, בין אם זו גאולה מחטא קדמון בנצרות, או גאולה ממעגל הלידה והמוות בהינדואיזם ובבודהיזם. הדיאלקטיקה של חטא-גאולה, גם היא יחודית לתופעה הדתית, מהווה את הצד הרציונלי והמובן בתוך מושג הקדושה.

הקדושה, אם כן, מהווה סינתזה של הלא-רציונלי והרציונלי בדת, ועל פי טיב הסינתזה הזו מבקש אוטו גם להכריע איזו דת היא השלמה ביותר. עצם החיבור בין הלא-רציונלי והרציונלי הוא כמובן בעייתי ביותר, שכן כיצד ניתן להכליא דבר שאינו ניתן לתפיסה בקטגוריות, עם קטגוריות אלו עצמן? איך נחבר בין הבלתי-ניתן-להגדרה להגדרות ברורות, בין האפריורי לאפוסטריורי, בין רוח לחומר, בין, למעשה, האלוהי והאנושי? כאן שולף אוטו את הקלף המנצח (בתקווה שזה לא ג'וקר), בדמותו של ישו הנוצרי. מה אם לא האינקרנציה של האל על פני האדמה מהווה את החיבור המושלם, האולטימטיבי, בין המימדים השונים, שאינם ניתנים לעולם לחיבור? בדמותו של ישו, על פי אוטו, משולבים בצורה מושלמת הנומינוזי והמוסרי, וזהו הבסיס שמתוכו עולה ונבנית הדת הנוצרית כעליונה בדתות העולם.

אין ספק שרודולף אוטו מחוקרי הדתות המשפיעים ביותר במאה העשרים. הבדלתו את הדת כבעלת קיום עצמאי ואפריורי ברוח האנושית היוותה פריצת דרך והשפיע על על חוקר אחריו שהתייחס לבעיה הדתית, בין אם הוא תמך בגישתו של אוטו ובין אם התנגד לה. עם זאת, קביעה זו גם נושאת עימה בעיות המיוחדות לה: ראשית, הצורך להניח שאכן זה כך, כלומר שאכן ישנה חוויה דתית אותנטית. לרבים זוהי "קפיצת אמונה" שאינה עולה בידם, או שאינם כלל רוצים לעשות. שנית, אם קיבלנו הנחה זו, עלינו למעשה לקבל את העובדה שלעולם לא נבין באמת, בצורה רציונלית ואף מילולית, את מהותה של החוויה הדתית. אם כך, הערך ההסברי של ההשקפה הזאת מוגבל.

הקדושה קובעת את הדת כקטגוריה יחודית ועצמאית בשדה הרוח האנושית, בזה גדולתה, אך בזה גם נגמר תפקידה. מי שמסוגל לתפוס, לגעת, בכוונתו של אוטו כאשר הוא מדבר על הנומינוזי, מושג זה אולי עוזר לו גם לגעת בחוויה המיסטית. אך מי שאין לו כל קשר לכך, שאינו "מוזיקלי מבחינה דתית" כמו וֶבר, אינו יכול להבין דבר נוסף על מה שכבר הבין על התופעה המיסטית ממושג זה. אכן, אוטו עצמו, בתחילת ספרו על הקדושה, ממליץ למי שלא חווה חוויה פאנטסטית, יוצאת-דופן, ייחודית מימיו להפסיק לקרוא, שכן אין בכך טעם בשבילו. התובנה כי אין אנו יכולים בעצם להבין את התופעה הדתית והמיסטית לאשורה מקופלת ipso facto במושג הקדושה של אוטו.

הקדושה היא מושג תיאורי יותר משהיא מושג הסברי, אך היא פותחת פתח להסברים עתידיים. אוטו קובע את הדת כנפרדת ונבדלת בשדה הרוח האנושית. למיקוד תשומת הלב בדת כהוויה ייחודית ומיוחדת חשיבות כפולה: ראשית כדי למנוע נסיונות חוזרים ונשנים של רדוקציה של הדת לכדי אינטרסים כלכליים או צרכים פסיכולוגיים, הסברים שאינם לעומקם הסברים, שכן יותר מכל הם מנסים להעלים את שאלת הרגש הדתי והמיסטי ולא באמת לענות עליה. ברור כי העמדת הדת על בסיס אחר ממנה והכפפתה, בסופו של חשבון, למערכת חוקים חיצונית לה מרוקנים, למעשה, את הדת מכל תוכן דתי אמיתי, אם אכן ישנו כזה. קביעת הדת כהוויה ייחודית חשובה גם במובן זה שהיא מאלצת אותנו להתמודד עם הדת בכלים אחרים משהיינו משתמשים אילו רצינו להסביר, לדוגמא, תופעות כלכליות, או פסיכולוגיות. כך לא יחמקו מאיתנו פרטים ומשמעויות דקות, משל היינו מנסים לאכול מרק בעזרת מזלג.

—

אני, אם תותר לי מילה אישית, בסך הכל מסכים עם אוטו שאי אפשר לעשות רדוקציה של התופעה הדתית, שיש לטפל בה בכלים המיוחדים לה, ושהיא ממלכה בפני עצמה. אבל, שוביניסט רליגיוזי שכמוני, אני סבור שהיא חולשת על כל שדות החיים האחרים, כלומר הייתי מעמיד, לדוגמא, את האתיקה והאסתטיקה, לפחות ברובן, על הבסיס הדתי. הרגש הדתי הוא בשבילי המהותי ביותר באדם, למרות שאני מודע לכך שיש כאלה, אף טובים וחכמים כמו ובר או פרויד, שאינם "מוזיקליים מבחינה דתית". מצד שני, עם אימון מתאים והקשבה נכונה אני חושב שרבים שהקדושה נשמעת להם כמו רעש סתמי או כמו מוזיקת-מעליות יכולו להתחיל להנות מ"הסימפוניה האלוהית".

אני גם פחות מסכים עם הדגש על חוסר-האפשרות-להבנה של אוטו בנוגע לקדושה. כלומר, אולי מקור קדושה עצמו, כלומר הזה עצמו, הוא אינאפבילי, אבל הדרך שבה היא מתגלה לנו היא בעיני פחות מיסתורית ממה שאוטו חושב. הקדושה, לדעתי, מתגלה כאשר אנחנו פוגשים באינות קיומנו הפרטי, כלומר כאשר האורגניזם האנושי מקבל רמיזה שבמהותו הוא זהה להוויה כולה. מתוך זה יכולים להתעורר פחד גדול או אושר אדיר, או אהבה, ואלו אחר כך יכולים להיות מזוהים כרגשות דתיים. כל זה יכול התרחש בזמנים ובמקומות שונים, ולפעמים בחברת אנשים מסויימים, ואלו יכולים לקבל מעמד של "קדושה", כלומר הכרה ממסדית בקדושתם. על כל אלה אני מקווה עוד לכתוב.

[עוד על מושג הקדושה (לא רק על פי אוטו) כאן; לבד מזה אני סבור שיש לעצור את רצח העם בדארפור]