באחד מפרקי הספר "טבח החתולים הגדול", סוקר ההיסטוריון האמריקני רוברט דרנטון את יומנו של השוטר־חוקר ז'וזף ד'אמרי. הלה היה עוקב אחרי האינטלקטואלים בפריז של אמצע המאה ה–18 בחיפוש אחר אתאיסטים. "ד'אמרי לא הפריד בין אפיקורסות לבין פוליטיקה. אף על פי שלא היה לו עניין בוויכוחים תיאולוגיים, הוא היה משוכנע שאתאיזם מערער את סמכותו של המלך" (תרגום: עודד פלד).

ד'אמרי לא היה תיאולוג. הבעיה שלו עם אתאיזם לא היתה הסתירה שהיווה לעיקרי האמונה שלו. לדידו, האתאיזם היה מסוכן מפני שהוא מערער את יסודות החברה. מי שמתכחש לסמכותו של מלך מלכי המלכים יכול קל וחומר להתכחש לסמכותו של המלך הארצי. שוטרים, האמונים על שמירת הסדר הציבורי, ראו חובה לאסור אתאיסטים — ואתאיסטים, לפחות אלו שהיו אמיצים או טיפשים מספיק כדי להצהיר על כך — נכלאו, עונו והוצאו להורג.

לא היתה זו רק בעיה של שיטור יתר. ב-1793, תוך כדי ריסוק סדרי עולם ועיצוב חברה חדשה בשדה המערכה של המהפכה הצרפתית, סבר מנהיג המהפכנים רובספייר שהאתאיזם מסוכן ו"אריסטוקרטי" (הקללה האולטימטיבית מבחינתו). חוקת מדינת טנסי בארה"ב שנחתמה באותה עת הכירה בחופש המצפון, ובכל זאת אסרה על מינוי למשרה ציבורית "אדם שמכחיש את קיומו של האל או מצב עתידי של שכר ועונש". מוכנים לקבל כל אמונה, אולם לא את החוסר בכל אמונה. אפילו אברהם לינקולן היה יכול להצהיר כי אלמלא התנ"ך והברית החדשה, "לא היינו יודעים להבחין בין ראוי למגונה". אם אין אמונה, יש כאוס.

קשה לנו להבין היום עד כמה הכחשת קיומו של האל היתה לא רק דבר נדיר, אלא דבר מפחיד עבור אבותינו לפני כמה מאות שנים. מבחינתם, אתאיסטים היו מה שפדופילים הם בשבילנו: לא רק אנשים דוחים, אלא באופן עמוק בלתי מובנים. איך אפשר בכלל להכחיש את קיום האל? איך ניתן לשלול את מה שמובן מאליו, את מה שהכרחי על מנת שהחיים כפי שאנחנו מכירים אותם יתאפשרו? ואיך אפשר לחיות חיים תקינים, שלא לומר ראויים, ללא אלוהים? האתאיסט איים לא רק על האמונה, אלא על כל המסגרת התרבותית. האימה שהוא עורר לא נבעה מחשש לעתיד הדת, אלא מחרדה לאמות המידה המוסריות, לסדר החברתי עצמו.

במשך דורות על גבי דורות, אתאיזם עורר באנשי אירופה פלצות. כיצד אפוא הגענו למציאות שבה האתאיזם נתפס כעמדה לגיטימית, ולדעתם של לא מעט אנשים גם כעמדה המציאותית, התבונית והמכובדת היחידה?

“המדע הוציאנו לחירות”

מול התקבלותו של האתאיזם קל יהיה לשלוף את הטיעון המוכר בדבר המהפכה המדעית וגילוייה. קל יהיה להסביר שאחרי שהסתבר שכדור הארץ סובב סביב השמש ולא נמצא במרכז היקום, אחרי שמצאנו ראיות לכך שהעולם הוא בן מיליארדי שנה ולא חמשת אלפים, אחרי שגילינו שהתורה מורכבת מתעודות שונות ולא נכתבה על ידי משה, אחרי שהבנו שהאדם נוצר על ידי תהליך אבולוציוני ולא נברא על ידי האל — שאחרי כל זה חל תהליך כלל־אירופי של "התפכחות", אשר בסופו נזנחה הדת ואומץ חוסר האמונה.

על פי הסיפור הזה, עידן הנאורות למעשה מסמן את תהליך התבגרותה של האנושות, יציאתה מכבלי המיתולוגיה ואגדות הילדים, והפיכתה לתבונית. לכאורה, אחרי שבמאמרו הידוע "מהי נאורות?" קרא קאנט לבני האדם: "העזו לדעת!", נענו אלו לאתגר ובאמת העזו לדעת. הם צברו ידע, וידע זה בתורו הוציא אותם "ממצב חוסר הבגרות" (כלשונו של קאנט) שהביאו על עצמם, והפך אותם לחילונים. הידענים ביותר שבהם הפכו כמובן לאתאיסטים.

הסיפור הזה, שאינו יותר מאשר מיתוס ההתגלות של הנאורות ("היינו משועבדים עד שהמדע הוציא אותנו לחירות ברציונליות חזקה ובאמפיריות נטויה"), אינו יכול להסביר עד הסוף את תהליך החילון, גם לא מדוע התפיסה בדבר הכרחיות האל לצורך חיים תבוניים ומוסריים מתפוגגת. למעשה, העמדה שלפיה ידע הוא שמבטל אמונה היא שטחית אפילו על פי הנחות המוצא של מקדמיה, שהרי המציגים אותה יהיו הראשונים להודות שבני אדם מסוגלים להאמין בכל שטות שהיא, ולא משנה מה הם יודעים או לא יודעים. אם פרטי מידע חדשים היו משבשים את אמונותינו הוותיקות, היינו מחליפים תפיסות עולם באופן תדיר.

לא יעזור גם אם נניח שרק ידע מאושר ומוסמך ישנה את עמדותינו ביחס לעולם, שהרי ידע כזה כבר הוצע לאנושות פעמים רבות. תמונות העולם האריסטוטלית, הקבלית או הבודהיסטית הציגו ידע "רשמי" על כל העולם כולו, אולם מיותר לציין שלא כל אדם שנתקל באלה השתכנע ואימץ אותן. דרוש דבר מה נוסף כדי לשנות את ההנחות הקבועות שלנו ביחס למציאות, דרושה סיבה טובה להיפרד מהנחות ישנות ולאמץ הנחות חדשות, וסיבה זו לא יכולה להגיע מטעם ההנחות החדשות עצמן.

עבור חילון דרוש יותר מאשר ידע

יסודותיה של הנאורות נעוצים בהתכחשות לסמכות המסורת ובהעצמת האדם עד כדי הפיכתו לסמכות העליונה בכל עניין. עוד לפני שפנו למסגרות משמעות אחרות, עורערה היראה המובנת מאליה מהכנסייה, הכפיפות המובנית של בני המערב אל מול המסורת. בסוף המאה הרביעית קבע אוגוסטינוס, מאבות הכנסייה, כי "אלמלא סמכותה של הכנסייה הקתולית, לא הייתי מאמין בבשורה הטובה", ואילו בתחילת המאה ה–18 כבר קבע הדאיסט מתיו טינדל כי "התבונה ניתנה לבני האדם כדי להעניק להם ידע על רצון האל", וכי אין צורך בשום דבר נוסף.

שני ההוגים החשובים הללו סברו שקיומו של האל הוא ברור ומובן מאליו, ואיש מהם לא חלם להיות אתאיסט. אלא שכל אחד מהם עיצב את עולמו הדתי מתוך נאמנות למקור סמכות שונה. עבור אוגוסטינוס המסורת אינה נותנת רק צורה ותוכן לאמונה, אלא מעניקה לה תוקף. עבור טינדל, לא רק פרשני המסורת אינם רלוונטים, אלא המסורת עצמה אינה רלוונטית. רצון האל נקבע רק על פי התבונה, הנחשבת מוּלדת ואוניברסלית.

העדפת התבונה מגיעה לפני אבדן האמונה. הדאיזם — מסגרת אמונית שביססה את הדת על התבונה וסחפה את האליטה המשכילה באירופה ובצפון אמריקה במאה ה–18 — התנתק מן המסורת ומסמכות הכנסייה, אך לא מהאמונה באלוהים. "אני מאמין! אני מאמין בך, אל רב עוצמה!" זעק וולטיר, אלוף הנאורות הצרפתית, אבל דאג להוסיף: "באשר לאדון הבן ולגברת אמו, זה כבר סיפור אחר".

כשהתבונה הופכת למקור סמכות ניתן לערער על המסורת, ולאחר שהתבונה אומצה כמקור סמכות ניתן גם לערער על קיומו של האל. אולם חשוב להבין: שלב נוסף זה אינו מהלך "טבעי", עוד צעד בשביל שעליו צועדים כל הנאמנים לתבונה. הרי עבור דאיסטים כטינדל או וולטיר התבונה דווקא הצביעה באופן ודאי על קיומו של האל. "ברור לחלוטין לשכלי שקיימת ישות אינטליגנטית, עליונה, נצחית ומחוייבת המציאות", פסק וולטיר. "אין זה עניין של אמונה, אלא של תבונה". פשוט, לא?

כדי לעבור מוודאות בקיומו של האל לכפירה בקיומו אנחנו זקוקים לצעד נוסף, שבו התבונה מופנית כנגד האל. השאלה היא, מה מניע את התבונה להתכחש לקיום האל? התשובה לשאלה זו אינה נמצאת במישור העובדתי, אלא בזה הנורמטיבי.

התבונה היא צלם אלוהים

גם המעבר מהנצרות המסורתית אל הדאיזם נבע מתוך קריאה מוסרית: דחיית האמונה בניסים או בהתגלויות אלוהיות היתה עבור הדאיסטים עניין של שמירה על כבוד האדם. נחזור אל אותו מתיו טינדל (1733-1657). טינדל, דאיסט אנגלי, היה מן ההוגים המשפיעים ביותר במאה ה–18. בספרו מ–1730, Christianity as Old as the Creation, אשר קיבל מעמד של כתב קודש דאיסטי, הוא עומד על עקרונות הדת האוניברסליים ומסביר כיצד הנצרות "האמיתית" היא תבונית לחלוטין.

עבור טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של האל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוהים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוהים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ספרו של טינדל עורר פולמוס רחב היקף באירופה, ויותר ממאה חיבורים נכתבו בניסיון להפריך את קביעותיו. מובן שהכנסייה, שבעצמה נחשבה על ידי טינדל כהשחתה של הדת התבונית, יצאה נגדו. אולם עם כל מאבקו במסורת המונותאיסטית, טינדל לא הכחיש לרגע כי אלוהים קיים. אדרבה, הוא סבר שבלעדיו לא היינו יצורים תבוניים.

הדאיסטים כפחדנים

כפי שטינדל ביקש לשמור על כבוד האדם, גם ההוגים האירופאים הראשונים שהטיפו באופן מפורש לאתאיזם סברו שיש לדחות את האמונה לא רק משום שהיא אינה נכונה, אלא משום שהיא מהווה פגיעה בכבוד האנושי. קחו למשל אדם כברון פול־אנרי תירי ד'הולבַּך, מן הדמויות הבולטות של הנאורות הצרפתית. ד'הולבך הקדיש את חייו למאבק באמונה ולהפצת הגות אתאיסטית. הוא מימן תרגומם של חיבורים, כתב יותר מחמישים כרכים, תמך באמנים ובהוגים צעירים, והנהיג בביתו מועדון דיונים לאליטה האינטלקטואלית של פריז, שהפך לאחד מן המוסדות החברתיים החשובים בנאורות הצרפתית.

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוהים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

בשונה מטינדל, עבור ד'הולבך כבודו של האדם מגיע לא מהגנה על צלם אלוהים שבו, אלא מדחיית קיומו של צלם אלוהים ושל אלוהים עצמו. כבוד האדם מגיע מעצם הדבקות בתבונתו, מההכרעה לא להיכנע לאשליות מנחמות, ומגיוס האומץ הנדרש לשם כך. תבונתו של האדם מראה לו את האמת, והוא נאמן לה ולא מתפתה לאמונות ניחומים. עצם העמידה על האמת מעניקה לאדם כבוד.

כשאלוהים הופך לאיום

מה מביא לצעד הנוסף של ד'הולבך מעבר לעמדה הדאיסטית? קל מאוד יהיה לקבל את גרסתו שלו: הדאיסטים, על כל השכלתם, הם חסרי אומץ מספק, ואילו הוא ואתאיסטים כמוהו לא חוששים להתמודד עם השמצות החברה (ובתקופתם, אף עם הסכנה הממשית לשלומם) ומן הפרידה קורעת הלב מן הבדיות שאליהן הם התרגלו. אך התשובה הזו, שפופולרית מאוד עד היום, תפספס יסוד חשוב בתנועה מאמונה לחוסר אמונה, יסוד שמהווה גם ממד עומק בהתפתחותו של תהליך החילון. מדובר ביסוד האתי. מערכת היחסים שלנו עם התבונה עומדת במרכז הסיפור הזה.

בראשית העת החדשה התבונה האנושית מפסיקה להיתפס כשיקוף של הסדר העולמי/אלוהי הקיים (הלוגוס, חוקי האל, חכמת האל), והופכת לעניין פרטי, פרוצדורלי, לאופן של חשיבה. דקארט הוא הוגה חלוצי בתמורה הזאת. עבורו ועבור ממשיכיו, להיות תבוני פירושו לחשוב בהתאם לסטנדרטים מסוימים, ולא להתנהל בהתאם לרציונליות המוטבעת, לכאורה, ביקום. במילים פשוטות, התבונה עוברת באופן בלעדי להיות ממוקמת בפנימיות הפרט.

אולם כמו אצל טינדל, בשלב זה התבונה עדיין קשורה לאל ותלויה בו: עבור דקארט ואחרים התבונה היא צלם אלוהים שבאדם. רק במהלך המאה ה–18 נפרדת התבונה בהדרגה מהאלוהות, והופכת לכושר אנושי בלבד. התבונה משתנה יחד עם עליית האינדיבידואליזם, והופכת ליכולת אנושית.

כאן מגיעה התמורה המשמעותית: תפיסתו של האדם את עצמו כמנותק מסביבתו וכאוטונומי מביאה להטענת האוטונומיה עצמה במטען מוסרי. התבונה אינה רק כלי יעיל, אלא ערך. היכולת לחשוב לבד, באופן מדויק, ברור וחסר פניות היא כעת מידה טובה, היא סגולה שיש לשמור עליה ולטפח אותה. האוטונומיה התבונית שלנו הופכת לאידיאל. במילים פשוטות: חשיבה אוטונומית היא כעת פעולה מוסרית.

בספרו Sources of the Self מסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור כי השלב הבא, הקריטי, מגיע כאשר הקשר עם האלוהות הפך מתנאי הכרחי למוסר – למכשול לו. זה קורה כשהתלות באלוהות, או אפילו עצם קיומה כסמכות גבוהה יותר, מאיימת על האוטונומיה של האדם ועל יכולתו להגיע להכרעה מוסרית. לא רק שהציווי הפנימי הוא שחשוב, אלא שאסור לקבל מציאות שבה הציווי הפנימי יכול להישלל על ידי סמכות חיצונית. חשבו על כך: אם האוטונומיה היא תנאי למוסר, והיא ערך בפני עצמה, כל דבר שמערער אותה הוא עוול מוסרי ואף חתירה תחת בסיס המוסריות. זו הנקודה המדויקת שבה הופך אלוהים מהתנאי ההכרחי לכל שיטה מוסרית — לסכנה הגדולה ביותר למוסר.

"מטריאליזם כפי שהוא מופיע במאה ה-18 אינו דוֹגמה מדעית או מטאפיזית, אלא ציווי מוסרי", כותב ארנסט קסירר. האינדיבידואל שיצרה הנאורות רואה את עצמו כסובייקט מוסרי רק בתנאי שהכרעותיו הן אוטונומיות וחופשיות. הוא לא מוכן לקבל סמכות מוסרית המאיימת על האוטונומיה שלו, או הגבוהה ממנה. הבעיה שלו עם סמכות עליונה אינה רק שהיא תפגע בגאוותו. הבעיה היא שהיא תפגע במוסריותו, באפשרות שלו להיות מוסרי. האדם הגיע אפוא, מהמניעים הנעלים ביותר, למצב שבו עבורולא רק אפשרי, אלא הכרחי מבחינה מוסרית לדחות את קיום האל.

האתוס של האתאיזם

אם אצל טינדל, בסוף המאה ה–17 ובתחילת המאה ה–18, הכבוד העצמי שלנו תלוי בכך שנדחה אמונות טפלות המבזות את תבונתנו (שהיא צלם אלוהים), אצל ד'הולבך, במחצית השנייה של המאה ה–18 הכבוד העצמי כבר איננו נגזרת של מתת אלוהית. אדרבה, כבוד האדם נשמר על ידי כך שהוא מתכחש לכל אמונה במתת אלוהית, שהוא אינו מתכופף בפני פיתויי האמונות, בפני נחמת האשליה שבדת.

ד'הולבך מציג תפיסה מודרנית של כבוד עצמי, הנובע מהאדם עצמו ונמדד על פי קריטריונים אנושיים. כבודו של האדם לא ניתן לו בידי האל ולא תלוי בהיענות לציוויי האל. כבודו של האדם תלוי דווקא בכך שישמור על עצמאותו (המחשבתית, המעשית), ושיהיה נאמן לעקרונותיה. האדם אינו צלם אלוהים, ואינו אלוהי או רוחני כלל. אולם הוא יכול לשמור על כבודו העצמי, וזאת על ידי פעולה בהתאם לציוויי המוסר והתבונה – שנובעים מתוכו.

ללא ספק, האהדה הגוברת, החל מן המאה ה–18, לתפיסת העולם שמייצג כאן ד'הולבך חבה לא מעט למהפכה המדעית, ליכולת המוכחת של המתודה המדעית להסביר את הטבע ולבסס על ההסברים האלה פיתוחים טכנולוגיים, וליצירתו של תחום ידע שאינו תלוי בדת. אולם התפתחויות אלו עצמן, הגם שאפשרו זאת, לא חייבו את ד'הולבך (או כל אחד אחר) לשלול את קיומו של האל, ולא להניח שמקור התבונה שלנו הוא טבעי ולא אלוהי. מה שחייב את ד'הולבך לעשות כן היה הצו המוסרי שהוא גיבש, שבבסיסו העתקת מקור המוסר והכבוד של האדם מהנאמנות לאל, לנאמנות אליו עצמו.

ד'הולבך דוחה את קיומו של האל לא מפני שיש לו הוכחות לכך שאינו קיים, אלא מפני שעבורו האמונה בקיום האל היא פגיעה בכבודו של האדם. האמונה באל, או בכל דוגמה דתית, פירושה ויתור על ממד מהותי במה שהופך אותנו לאנושיים, במה שמעניק לנו כבוד עצמי ומאפשר לנו לקבל הכרעות מוסריות. על פי ד'הולבך, ועל פי יותר ויותר מאנשי האליטה האינטלקטואלית של המאה ה–18, אנשים מאמינים מוותרים על תבונתם ועל בחירתם החופשית. יותר מכל גילוי מדעי ספציפי, עמדה זו היא שערערה בצורה היסודית ביותר את האמונה הדתית.

השליטה על השליטה

הנאורות ביקשה לאפשר ולקדם את השליטה העצמית של האדם על עצמו ועל עולמו. מתוך השליטה העצמית מגיעה גם השליטה על הידע והשליטה על התודעה. אולם השלב הבא חייב להיות גם השליטה על השליטה. האדם הנאור מבקש לבצר את שליטתו, לבטח אותה, ולכן הוא נכפה בסופו של דבר לשלול את קיום האלוהים, שהרי אין מה שמאיים על שליטתו יותר מדמות אב נצחית עם כוחות אין־סופיים. "המרד הראשון", קובע ההוגה האנרכיסט מיכאיל באקונין, "הוא מרד נגד הרודנות העליונה של התיאולוגיה, שהיא אשליית האלוהות. כל עוד יש לנו אדון בשמיים, נהיה עבדים על פני האדמה". כדי לצאת מעבדות לחירות, יש לדחות את קיומו של האל. זוהי קריעת ים סוף של האדם המודרני.

ההוגים שנמנו לעיל מציגים אילוסטרציה של מהלך תרבותי כולל, שבמסגרתו פנה האדם המערבי כנגד קיום האל, וזאת ממניעים אתיים. צלם אלוהים, שהופנם והפך לתבונה ולרצון החופשי, התגבש כמקור מוסרי אלטרנטיבי לאלוהים. התבונה הפכה למסגרת אתית אוטונומית, שאינה תלויה בקיומו של האל. בהמשך, התבונה, שכבר מאפשרת מערך נורמטיבי עשיר (אוטונומיה, כבוד עצמי) חייבת לדחות את קיום האל, וזאת מתוך עמדה אתית: קיום האל אינו מוסרי משום שהוא פוגם במוסר; הוא מחבל באפשרות להיות אוטונומי ובעל כבוד עצמי. האדם המורד, כותב אלבר קאמי בספר בשם זה, "מתקומם כנגד האל יותר מאשר מכחיש את קיומו".

וקאמי אכן התקומם. "האדם האבסורדי", כתב קאמי ב"מיתוס של סיזיפוס", רואה רק "מפולת ואַין. הוא יכול אז להחליט לקבל על עצמו לחיות בעולם שכזה ולמשוך ממנו את כוחו, את סירובו לקוות ואת ההוכחה העקשנית של חיים ללא נחמה". ההתרסה, האומץ, הכבוד וההתעלות שנובעים מהשלמה בלתי מתפשרת עם האין — הכל כאן. קו ישר נמשך בין ד'הולבך אל קאמי, ומקאמי (האל שלדעתם אינו קיים יסלח לי על חיבורם באותו משפט) אל אתאיסטים בני זמננו כריצ'רד דוקינס, שכותב כי "התפיסה האתאיסטית חיובית כלפי החיים ומעצימה אותם, ובו זמנית לעולם אינה מוכתמת על ידי אשלייה עצמית" ('יש אלוהים?').

ממשיכיהם בישראל הם פובליציסטים כאורי משגב, שסבור שהבעיה היא חוסר ידע, ולכן כתב כי "רבים מהישראלים מאמינים שיש אלוהים כי אף אחד לא הציע להם אלטרנטיבה — שאין אלוהים"; או רוגל אלפר, שמעלה על נס את הישירות והדבקות באמת כשהוא כותב כי האמונה באל "היא משגה כה נבער, עד שיש בו מן הטמטום ומן המופרעות הנפשית…. יש לומר אמת, ולהפסיק לנסות להתחנף. אין אלוהים ולהאמין בו זה טמטום."

ודוק: גם באתאיסטים חלה ירידת הדורות. ד'הולבק וקאמי עדיין מעלים על נס את האתוס של האתאיזם, את הצורך בהתעלות עצמית ונאמנות מוסרית, בראיה צלולה ובכבוד עצמי. ממשיכיהם בני זמננו רחוקים כל כך מנקודת העיבור של המסורת האתאיסטית עד שהם שוגים לחשוב שהבעיה עם המאמינים היא רק חוסר ידע או חוסר חכמה. הם שכחו את עיקרי אי-האמונה. אם ראשונים כמתריסים כלפי שמיים, הם כסוחרים.

אולם יש גבול לאפקטיביות שבכינוי אנשים דתיים בורים או מטומטמים. מה שאתאיסטים כאלפר לא מבינים הוא שלא ידע הוא שחסר למי שמאמין באל, ולא "מופרעות נפשית" עומדת בבסיס הדת. הצבת האל מעל האדם מספקת כיוון ומשמעות, יסודות שהאדם זקוק להם הרבה יותר מידע. רק כאשר בשלו התנאים להפקת כיוון ומשמעות אלטרנטיבים יכול היה האתאיזם לפרוץ למעגלים רחבים. רק כאשר אותו כיוון ואתה משמעות חייבה את דחיית האל יכול היה האתאיזם להפוך לשם נרדף לאומץ וכבוד עצמי. ורק אם כיום יסופקו כיוון ומשמעות יוכל האתאיזם להמשיך לעשות נפשות. רידוד האתאיזם לכדי לעג על המאמינים מחמיץ את מהותו ומקטין את המהפכה שהוא חולל.

התקבלותו של האתאיזם, ולמעשה תהליך החילון כולו, קשורים באופן עמוק לתהליך האינדיבידואציה של האדם המערבי. האל הופך ממקור התבונה, הכבוד והטוב, לסמכות חיצונית שלא מאפשרת חיים אוטונומיים, מוסריים ומכובדים. אחרי שצלם אלוהים, כרעיון, הופנם, גם האל עצמו, הפעם כמקור מוסרי, מופנם. ואם האל מופנם, כבר אין לו מקום בחוץ, כלומר בשדה האובייקטיבי. לא תיתכן חלוקת המלכות בין שני אלים. כך פועל מונותאיזם. נאמנות לצו המוסרי הפנימי דורשת את דחייתו של צו מוסרי חיצוני. כך פועל חילון.

—

המאמר פורסם במוסף הארץ, ומהווה עיבוד של פרק מתוך ספרי החדש, אדם בצלם אלוהים. כעת בהנחה של 50% לרגל שבוע הספר, כאן.

לא מזמן חשבתי על ראיה לקיומו של טוב מטאפיזי. זאת לא הוכחה, ולא לקיומו של אלוהים, אבל זה איכשהו קרוב וקרוב. כמובן, אולי זאת שטות מוחלטת. בכל מקרה, תיארתי אותה באוזני חברי הטוב יקי מנשנפרוינד, והוא אמר שיש בראיה שלי משהו שנשמע מוכר. הוא הפנה אותי לספרו החדש של רוג'ר סקרוטון, 'על טבע האדם', וכן לספרו של תומס נייגל Mind and Cosmos. הראשון במקרה יצא זה עתה בהוצאת המרכז האקדמי שלם המשובחת, השני פורסם ב-2012.

פיניתי את כל מה שהייתי יכול וקראתי את שני הספרים. מנשנפרוינד צדק: יש בהם כיוונים מאוד דומים למה שאני חשבתי עליו. בואו נראה.

רוג'ר סקרוטון ומטרת הפילוסופיה

רוג'ר סקרוטון הוא מההוגים הגדולים של זמננו (מלאו לו 75 לפני חודש). הוא פרסם לפני שנתיים את ספרו On Human Nature, והנה כבר יש לנו אותו בתרגום (מצויין של שמעון בוזגלו), כאמור מטעם הוצאת המרכז האקדמי שלם. והספר מאתגר ומרתק.

סקרוטון הוא הוגה שמרני מפורסם, ותפיסת העולם שלו משתקפת בספר, אולם זה אינו ספר שעוסק בהגות פוליטית או חברתית. בספר הזה סקרוטון עוסק באדם, ובמשמעות חיי האדם. הוא עושה זאת באופן רגיש וחד. הוא כותב על רגשות ועל תפיסות מוסריות, על הגופניות שלנו ועל החירות שלנו. לא אוכל להתייחס אף למקצת ממחשבותיו – כאן אכתוב על נקודה אחת בלבד שסקטורון מעלה, והיא הפקפוק שלו ביכולת של האבולוציה (וההסברים לפעולתה) לתת דין וחשבון מלא לחיינו כבני אדם.

סקרוטן אינו אדם דתי, אבל בהחלט אפשר לומר שהוא רוחני, או במילים אחרות פתוח ליסוד הרוחני שבמציאות. בספרו מ-2014, The Soul of the World הוא מציג את תפיסתו בדבר היות מימד טרנסצנדנטי לקיום. כבר שם הוא תוקף את הרדוקציוניזם המטריאליסטי שמנסה להסביר פעולות אנושיות מורכבות (האזנה לסימפוניה, התפעמות מול נוף נורא הוד, הכרעה מוסרית) כאילו "אינם אלא" כך וכך (למשל, דחפים חייתיים המונעים מרצונם של הגנים שלנו לשכפל את עצמם וכו'). הוא מכנה את הגישה הזאת (בעקבות Mary Midgley), Nothing Buttery, כלומר העמדה שמצמצמת כל דבר לכדי nothing but X.

הוא קובע כי

קיים מנהג נפוץ להכריז כי מימדי קיום מתהווים (emergent) "אינם אלא" משהו […] מטרת הפילוסופיה, לטעמי, היא ההכחדה של המנהג הזה.

מטרת הפילוסופיה, לא פחות.

לסקרוטון יש אבחנה נאה לגבי האבולוציה באותו ספר. הוא מעלה תהיה האם לא סביר שהאבולוציה מאפשרת לנו להכיר את העולם באופן שמוליך אותנו שולל. דהיינו, במקום להניח שהברירה הטבעית תקדם אורגניזמים שיצליחו להבחין היטב בין מראית עין לאמת, בין אשליה למציאות (הנחה שעליה בעצם נשען כל מדע מטריאליסטי וכמובן, באופן טאוטולוגי, גם תיאוריות אבולוציונית בעצמן), ייתכן שהברירה הטבעית תתעדף דווקא אורגניזמים שיטעו שוב ושוב באבחון המציאות, וזאת על מנת לשפר את סיכויי שרידותם (למשל, אם המציאות כל כך מדכאת שידיעתה לאשורה תגרום לדיכאון או לחרדה, או למשל, אם המציאות מכילה מימדים שגורמים לאבדן החשק המיני, ועל כן הברירה הטבעית מסתירה אותם מאיתנו).

במאמר שפורסם לא מזמן ב'הארץ' נטען שכבר יש אישוש מחקרי מסויים לתזה הזאת, וגם חוקר הדת והמדע רוברט רייט קובע בספרו Why Buddhism is True: The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment כי המוח האנושי התפתח על ידי האבולוציה כדי להטעות אותנו, "ואף לשעבד אותנו" לדבריו, וכי תחושות כמו חמדנות, חרדה, שנאה, ואף תחושת העצמיות שלנו הן אשליות שנועדו למקסם את הסיכוי של הגנים שלנו להשתכפל, לא לשקף לנו באופן אמיתי את המציאות.

כלומר, ההנחה שלנו שהתהליך האבולוציוני מקדם את הכרת המציאות לאשורה אינה מבוססת – ואינה יכולה עקרונית להיות מבוססת. זאת כמובן הנחת עבודה שבלעדיה כל המפעל המדעי יהיה חסר טעם, ובמקרה של התיאוריות האבולוציוניות עצמן יש כאן אישרור מעגלי מעט מביך. אגב, נאמר מיד, זה לא שסקרוטון או נייגל (או רייט, או אני) דוחים את מרבית הנחות הבסיס והממצאים של אותן תיאוריות. איש אינו באמת מפקפק בברירה הטבעית. אבל צריך להודות שיש כאן אתגר למעמדן האנליטי.

רוג'ר סקרוטון וטבע האדם

ב'על טבע האדם', ספרו החדש יותר, חוזר סקרוטון לבעייתיות שבתפיסת חיי האדם הנשענת רק על האבולוציה. הוא מצביע, למשל, על חוסר האפשרות להבחין בין איכויות שונות של הנאה אם אנחנו מאמצים את נקודת המבט המטריאליסטית-אבולוציונית בלבד:

זריקת סרטונין איננה מספקת לנו דרך זולה יותר לזכות בחוויה שאנו מפיקים מ'פרסיפל' או מן 'הסוחר מוונציה'.

אי אפשר פשוט להחליף את ההנאה האסתטית מהאזנה לאופרה 'פרסיפל' של וגנר בשינוי מכוון של התרכובת הכימית במוח שלנו. יש בהנאה האסתטית משהו אחר, נוסף. במילים אחרות: אם כל הנאה אסתטית ואמנותית שלנו היא בסופו של חשבון לא יותר מאשר תגובה כימית בגוף, תגובה שתהליך אבולוציוני ארוך עודד מפני שיש לה יתרון הישרדותי, אי אפשר להבין מה ההבדל בין זריקת סרטונין להערכת שירה. אפשר כמובן לטעון שאכן אין הבדל מהותי, אבל הרי אנחנו חשים שיש, אנחנו משוכנעים שיש הבדל בין שימוש בסמים להנאה מאמנות גבוהה, בין הנאה מסוכריה על מקל להנאה מרומן מצוין או דיון פילוסופי מרתק.

כלומר הבעיה היא שדווקא ההנאות הגדולות ביותר שלנו, שאנחנו מחשיבים להישגים התרבותיים הגבוהים ביותר של האנושות, הופכות על פי ההסבר האבולוציוני הנוכחי לאפיפנומנה, לתופעה חסרת חשיבות בפני עצמה, שאינה אלא (הופ!) תוצאות מקריות של החיפוש האנושי אחר סוכר ומין. אם נבסס את השקפת עולמנו על מטריאליזם רדוקציוניסטי נאלץ להחזיק בתפיסה שחותרת תחת האינטואיציות הבסיסיות ביותר שלנו.

הנה עוד דוגמא, שקרובה יותר דווקא למה שכותב תומס נייגל, אליו אגיע במהרה. על פי התפיסה האבולוציונית הפשוטה, הפחד מעונש והרצון לגמול הם תוצרים של ברירה טבעית ויתרונן לאורגניזם ולגנים שלו ברור. עד כאן הכל פשוט. אבל מה עם המוסר הקאנטיאני, שבו עשיית הטוב מתוך הפחד מעונש אינו מעשה מוסרי, ועל האדם לעשות את הטוב רק משום שהוא מכיר בכך שהוא טוב? שוב, עמדה כזאת תיחשב לתולדת מעוותת, ומתוחכמת באופן חסר טעם, לתפיסה הבסיסית שעשיית מעשה טוב מתוך פחד מעונש היא חיובית וטבעית, ולמעשה מסכמת פחות או יותר את המוסר האנושי כולו. כלומר המוסר הקאנטיאני הוא בסך הכל מוטציה מגוחכת של המוסר התועלתני הבסיסי ביותר.

אבל הרי אנחנו לא סבורים שזאת האמת. אנחנו מעריכים את התפיסה הקאנטיאנית (למרות הביקורת שלנו כלפיה) ורואים בה מחווה נועזת ואצילית, ואבן דרך חשובה ביותר בתולדות המחשבה המוסרית. התפיסה על פיה כל מה שכתב קאנט על המוסר אינו אלא שפריץ רעיוני מיותר של מנגנון השכר-והעונש הבסיסי היא בעינינו מוזרה לכל הפחות, וקרוב לוודאי אבסורדית.

תומס נייגל והתודעה, התבונה והמוסר

את הכיוון הזה מפתח תומס נייגל (שכלל אינו שמרן, אלא ליברל רולסיאני) בספרו Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, שכותרתו מבהירה את עיקרו. נייגל בוחן בספר את סבירות התיאור האבולוציוני לגבי שלושה הוויות עיקריות: התודעה, התבונה, והמוסר. לבד מעצם השאלה בדבר סבירות התפתחותם על ידי מוטציות אקראיות בזמן שניתן להם מאז היווצרות החיים על פני כדור הארץ – שאלה שנייגל כותב שגם מדענים מטריאליסטים משאירים אותה פתוחה – לגבי כל אחד מאלה (תודעה, תבונה ומוסר) הוא מגיע למסקנה שהתיאור הרדוקציוניסטי השגור של הברירה הטבעית והתפתחות המינים אינו יכול לספק תשובה משביעת רצון להתפתחותו.

שהרי על פי אותו תיאור, במקרה שאנחנו מודים שייתכן עולם כמו העולם שלנו ללא כל חוויה סובייקטיבית (כלומר כל היצורים היו פועלים באופן זהה, רק ללא תודעה), התודעה עצמה אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית, עודפת, על החיים כפי שהם. האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו מתכחשות לכך. מאידך, במקרה שנסיק שהתודעה דווקא הכרחית על מנת לאפשר ליצורים מתוחכמים כמונו לייצג לעצמם את עצמם, הרי גם אז התודעה אינה אלא מנגנון הישרדותי בסיסי, ואילו אנו עושים עם תודעתנו כל כך הרבה יותר ומרגישים שהיא הרבה הרבה מעבר. כל זה, לכאורה, אינו אלא אשליה.

נייגל, אם כן, מחפש דרך להבין את עצמנו שלא כוללת את "הכחשת המובן-מאליו", דהיינו את הצורך להכריז שהתודעה, התבונה והמוסר אינם אלא טעויות. כמו סקרוטון, הוא מעלה את שאלת הייצוג האמיתי של העולם, וכותב כי "נטורליזם אבולוציוני רומז שאין לקחת את תפיסותינו ברצינות, ובכלל זה את תמונת העולם המדעית, שהנטורליזם האבולוציוני עצמו תלוי בה."

כמו סקרוטון, הוא שואל על היתכנותו של הסבר אבולוציוני סביר ליכולותינו. אם סקרוטון דיבר על הערכה אסתטית, נייגל מדבר על הערכת עצמנו, הן כמודעות עצמית (תודעה) והן כשיפוט עצמי (תבונה, מוסר). מבחינתו התודעה, התבונה והמוסר מהווים כולם בעיות עבור הנטורליזם המטריאליסטי. קשה להסביר אותם רק כהתפתחויות אקראיות של חוקי הטבע והברירה הטבעית.

לדוגמא, נייגל מצביע על כך שהרוע שבכאב והיכולת שלנו להבין שכאב הוא רע הם שניהם חסרי משמעות או תועלת על פי ההסבר הדרוויניסטי לדחייה שלנו מכאב (נקודה זו מאוד דומה לראייה שאני מביא, ראו להלן). הרי הדחייה שלנו מכאב היתה עובדת היטב גם אם לא היינו סבורים שכאב הוא רע, אלא פשוט שכאב הוא… כואב. ובכל זאת, לנו נראה שכאב הוא משהו רע, ולא סתם משהו שאנחנו דוחים, ושהנאה היא משהו טוב, ולא סתם משהו שאנחנו מחבבים. יש כאן שוב לכאורה רמה עודפת של משמעות.

על פי נייגל ברור לנו מתוך אינטרוספקציה שלסבל או לאושר יש ערך בפני עצמם (ולא רק תועלת), ערך שהתיאור האבולוציוני הרדוקציוניסטי להתפתחותם לא יכול להסביר. אפשר כמובן, שוב, לתאר את תפיסת הערך הנפרד הזה כטעות, כאפיפנומנה, כסרך עודף של השימוש האבולוציוני, "הנכון", לעניין. זה יביא אותנו שוב לביטול האינטואיציות העמוקות ביותר שלנו. נייגל לא חושב שזו דרך ראויה או רצינית לעשות פילוסופיה או להבין את החיים.

הבנה כזו של החיים, הוא כותב, היא בסך הכל "ניצחון הירואי של תיאוריה אידואולוגית על הקומון-סנס", ואני הייתי מוסיף: ניצחון לא רק של תיאוריה, אלא של אתוס, של קריאה מוסרית מסויימת. זו קריאה מוסרית הדורשת מאיתנו להיות "אמיצים" ו"להביט למציאות נכוחה", שמבקשת מאיתנו "לדחות נחמות מזוייפות" של דת ואמונות תפלות, ולחיות חיים חסרי משמעות אבל "אמיתיים". נייגל דוחה אפשרות זו (לא מפני שהוא פחדן, אלא) מכיוון שהוא סבור שהיא אינה עומדת במבחן ההגיון הבריא.

רוג'ר סקרוטון, תומס נייגל, וההסבר מן הטלאולוגיה

מה אפוא ההסבר לתודעה, לתבונה ולמוסר? כמו סקרוטון, גם נייגל אינו מסוגל לקבל את התשובה התאיסטית, כלומר את ההנחה או האמונה שקיימת אלוהות פרסונלית שמשגיחה על העולם ומכוונת את מהלך הדברים באופן רצוני. עבור שני ההוגים האלה האפשרות התאיסטית אינה סבירה וגם אינה מספקת את מה שאנחנו דורשים מתשובה טובה, והוא פתרון פנים מערכתי. אל פרסונלי נמצא, הרי, מחוץ למערכת, משקיף מעל. תשובה שכזאת אינה באמת תשובה, ולמעשה היא השלילה שקיים סדר טבעי כולל.

במקום לפנות לאל פרסונלי, נייגל מעדיף לכלול בהסבר שלו לעולם "עקרונות טלאולוגיים", או "נטייה טלאולוגית", דהיינו עקרונות של ארגון עצמי והתפתחות של מערכות מורכבות. עקרונות אלה פועלים בנוסף לחוקי הטבע ו"מושכים" את המציאות לכיוון של תודעה, תבונה ומוסר. "פירושה של טלאולוגיה הוא שבנוסף לחוק הפיזיקלי המוכר יש חוקי טבע אחרים אשר 'מוטים לקראת המופלא'", הוא כותב.

הסבר טלאולוגי, כותב נייגל, פירושו שהופעת החיים קשורה, בחלקה, לכך שהחיים הם תנאי הכרחי לביסוס ערכים, ולבסוף להכרה באותם ערכים. היא קשורה לאלו מפני שקיומם של ערכים והצורך בהכרה בהם "משכו" את הקיום לכיוון זה. נייגל מזכיר את ג'ון לזלי, עליו כתבתי בעבר באהדה רבה, שמסביר באופן דומה את קיומו של היקום, כלומר את עובדת היות ההוויה ישנה. לזלי קובע שהמציאות קיימת מפני שהיא הכרח מוסרי.

האם ההסבר הזה מתקבל על דעתכם? גם אם לא, גם אם אינכם יכולים לקבל שהמציאות כוללת עקרונות טלאולוגיים, נייגל מבקש לקבוע שההסבר האבולוציוני פשוט לא מספק. צריך עוד משהו. אני חושב שהוא צודק.

והנה הראייה שלי לקיומו של טוב מטאפיזי

נתחיל משתי הנחות מוצא, שנדמה לי שיתקבלו כעובדות על ידי כולנו. ראשית, החיים התפתחו בדרך של ברירה טבעית, על פי עקרונות קבועים במשך מאות מיליוני שנים. לא ניכנס לפרטים, בגדול הסיפור מובן ואני מקווה שמקובל. שנית, עוד עובדה: אנשים רוצים להיות טובים. כאן מדובר בתופעה (המופלאה והמפעימה לדעתי) שהרוב המוחלט של בני האדם מבקש להיות טוב ולעשות טוב. אנשים כמובן יגדירו את הטוב באופנים שונים, אבל למעט מקרים נדירים של פסיכופטים למיניהם, בני אדם ישאפו אל הטוב ויבקשו לעשות טוב.

אלה הנחות המוצא. ועכשיו השאלה: למה שהתהליך האובלוציוני ייצור את אותה שאיפה לטוב? האם לא היה פשוט יותר, וזול יותר מבחינה אבולוציונית, לכוון את בני האדם לקראת היעיל? כלומר האם אין משהו מוזר בכך שכולנו מבקשים את הטוב, ולא פשוט נמשכים אל היעיל (או האפקטיבי, או הכדאי, או המשתלם)? למה בדיוק צריך את הטוב? האם אין אפוא משהו מתמיהה בכך שאנחנו נושאים בתוכנו שאיפה אל הטוב? האם אין משהו מוזר עוד יותר בכך שהשאיפה אל הטוב אף באה לעיתים על חשבון היעיל, כשאנחנו דבקים בעקרונות שלנו גם כשעדיף לנו מבחינה אגואיסטית להרפות מהם?

למה לא תוכנתנו על ידי הברירה הטבעית לרדוף אחרי היעיל? לעשות בכל רגע מה שיעיל ביותר עבורנו ועבור זולתנו? למה לא תוכנתנו ליעילות שרדנית, עבורנו ועבור השבט שלנו? למה אנחנו לא מרגישים משיכה למקסם בכל רגע את מירב היעילות שמציעה המציאות לנו ולקהילה שלנו? למה לא התפתחנו כך שבכל הזדמנות ובכל בחירה נעשה את המשתלם ביותר הישרדותית לנו ולחברה?

נדמה לי שההיגיון היה אומר שיצורים כאלה, יעילים-פעילים, הרבה יותר קלים לתכנות, זולים להפעלה ובאופן כללי הרבה יותר, ובכן, יעילים. אם התהליך האבולוציוני מתבסס על ברירה טבעית תוך שכפול גנטי של המתאימים ביותר, האם לא הגיוני שיצורים כמונו היו מתפתחים ללא כמיהה לטוב (אבסטרקטי וקונקרטי), אלא רק מצויידים בנחישות חסרת פשרות ליעילות?

חכו, אני יודע מה אתם חושבים. תראה, אתם אומרים, כנראה שאנחנו זקוקים למעין מושג שכזה, "טוב", כדי שבאמת תתעורר בנו מוטיבציה לעשות דברים יעילים. כנראה שאם פשוט יקראו לזה "יעילות" זה לא יניע אותנו באופן המיטבי אבולוציונית לעשות את מה שנדרש. זה פשוט חלש מדי, לא מושך מספיק, לא מניע אותנו באופן יעיל מספיק. משום כך במהלך התהליך האבולוציוני התגבש המושג הזה, "הטוב", שאינו אלא אשליה יעילה, והוא זה שמניע אותנו לפעולה.

אבל אהה, אני אומר, הרי התשובה שלכם לוקה בהנחת המבוקש. חישבו על זה: למה מה שיעיל בלבד לא מושך אותנו מספיק? למה אנחנו זקוקים למשהו שהוא מעבר, למשהו שהוא נשגב, לקטגוריה שאינה מסתפקת במשתלם ומתעלה אל המחייב? למה יעילות לא נוטעת בנו מוטיבציה מספקת? לא לחיות רק עבור המשתלם לא מעורר בנו את אותה תשוקה? למה אין ברירה אלא לשאוף אל הטוב?

התשובה שלי היא שהטוב קיים. הטוב קיים, ולכן, תהליך ארוך שנים של ברירה טבעית "מזהה" אותו במציאות, ופועל בהתאם לו, כלומר נוצרים יצורים שמכוונים לשרוד במציאות בה הוא קיים. זה קורה בדיוק כפי שהברירה הטבעית "מזהה" את כוח המשיכה ואת אור השמש ונוטה לפתוח יצורים שיתאימו למציאות בה הם קיימים. הטוב קיים כקבוע במציאות. משל היה כוח פיזיקלי או יסוד כימי. או כמו הזמן. הטוב קיים. ויצורים שמתפתחים ביקום שיש בו טוב מתפתחים בהתאם לכך. הם מגדלים חושים שמזהים את הטוב והם גדלים כיצורים ששואפים אל הטוב.

הפסיכולוגים האנגלים הללו – מה הם בעצם רוצים? נמצא אותם, בין אם נרצה או לא, תמיד עסוקים באותה מלאכה, בהבאתו של החלק המביש ביותר בנו לקדמת הבמה, כדי לחפש דווקא שם את העקרון היעיל, המוביל, החיוני ביותר שהכתיב את התפתחותנו, בדיוק במקום שהגאווה האינטלקטואלית של האדם אינה מעוניינת למצוא אותו (למשל, בכוח האינרציה, או בשכחה, או בהרכבה העיוורת, השרירותית, של רעיונות, או במשהו אחר שהוא פסיבי לחלוטין, אוטומטי, רפלקסיבי, מולקולרי, ובאופן מהותי מטומטם). מה מניע את הפסיכולוגים האלה דווקא לכיוון הזה? האם זה אינסטינקט סודי, רע-לב, נמוך, אולי כזה שאי אפשר אפילו להודות בו בינינו לבין עצמנו, להקטין את האדם? – פרידריך ניטשה, לגינאולוגיה של המוסר, 1887, חיבור 1, חלק 1.

ספרו החדש של יובל נח הררי הוא ספר מעניין ומעורר מחשבה. כפי שאפשר לצפות הוא כתוב בשפה ברורה ובהירה, ונושא את סגנונו הטיפוסי של הררי, הפורש בפני הקורא שלל תופעות מוכרות (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) ומסביר אותן על ידי פירוקן המהיר לעיקרון יחיד העומד לכאורה בבסיסן.

בעוד ספרו הקודם של הררי, שהפך לרב מכר עצום ולתופעה תרבותית בפני עצמה, היה בסופו של דבר ספר היסטוריה שנכתב על ידי היסטוריון, הספר החדש, על אף שהוא נושא את המילה "היסטוריה" בכותרתו, אינו ספר היסטוריה. הררי מבקש לסרטט בו מגמות עתידיות, ובעיקר את מה שהוא מכנה ה"דתות" של העתיד, כלומר התפיסות האידיאולוגיות והאתיות של העתיד והשלכותיהן.

הספר על כן הינו תרגיל בנחשנות מושכלת, ואפשר לקרוא אותו לא רק כאוסף הערכותיו של הררי, אלא גם כאקסטרפולציה אל העתיד של השקפותיו של הררי כיום, דהיינו העולם שיתקבל אם תמשכו על פני זמן את תפיסותיו של המחבר. אם מובן לנו שבכל דיון על העבר יעטפו את העובדות עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים, אמור להיות לנו ברור שבדיון על העתיד, שנערך ללא כל עובדות, נישאר כמעט רק עם עמדותיהם וערכיהם של המתדיינים. יש לציין שהררי מודה בזה בקירוב: "את כל התחזיות המופיעות בספר הזה לגבי העתיד, יש להבין כדרך לפתוח בדיון על ההווה", הוא כותב (עמ' 61).

כל זה אינו בגנות הספר. הררי הוא אדם מעניין, חכם ומוכשר, וממילא הכתיבה שלו על העתיד היא כזו. באופן אישי אני גם חולק עם הררי יסודות מהעולם הערכי שלי (אני צמחוני והוא טבעוני, שנינו מעריכים את הדהרמה הבודהיסטית, שנינו מתרגלים מדיטציית ויפאסנה), כך שיש בהחלט רעיונות בספר שנפלו אצלי על אוזניים ידידותיות וקשובות. הספר גם מציג כמה ניתוחים נהדרים ומדוייקים לדעתי (למשל על היחס למצבי תודעה בעידן המודרני (374), או על הפנמת מקור הסמכות והמשמעות (245 והלאה), ועוד).

עם זאת, מצאתי בספר המשך לכמה רעיונות שגויים לדעתי, שברובם נובעים ממגמה שהפריעה לי כבר בספר הראשון, וארצה להתייחס אליהם להלן. אני חושב שהם משרתים שדה של תפיסות נוכחיות, בעיקר בקרב בני מערב שנולדו וגדלו תחת הקפיטליזם המאוחר ונוטים לאינדיבידואליזם חריף ולעיתים לליברטניאניזם, ולכן אני חושב שההתייחסות הביקורתית אליהם היא נחוצה.

הומו-דאוס ודת המידע

ראשית אנסה לשרטט את ההתפתחויות העיקריות שצפויות לחברה האנושית על פי הספר. הררי מציג "שלושה פרויקטים" שיעמדו במרכז סדר היום של האנושות בעתיד: 1. הבסת הזיקנה והמוות; 2. גילוי המפתח לאושר; 3. שדרוג האדם לכדי אל (24).

שלושת המשימות הללו יקבלו ביטוי על ידי שני כיוונים עתידיים מרכזיים: א. הפיכת האדם לסייבורג, כלומר ליצור שמשולבים בו חלקים ואיברים סינטטיים: כימיים, אלקטרוניים, מחשביים (הררי מכנה אותו "הומו-דאוס"); ב. ויתור על האדם ומעבר אל מערכות ממוחשבות כשלב האבולוציוני הבא ("דת המידע").

ברמה החברתית והפוליטית, התפתחויות אלה כרוכות באופן מובנה עם קריסתם של ההומניזם והליברליזם. זאת מכיוון שהמערכת הכלכלית והפוליטית תמצא פחות ופחות תועלת בבני אדם, ועל כן הרעיון שיש לכל פרט ערך ייחודי יהיה פחות מקובל; לחילופין, תימצא תועלת באינדיבידואלים, אבל רק במיעוט מהם, אלו המשודרגים (340). מעבר לכך, פשוט לא יהיה הגיון בהומניזם כאשר נגיע להכרה שמחשבים מבינים אותנו הרבה יותר טוב מאיתנו (361, 403).

אני רוצה להתעכב על הטענות שבפסקה האחרונה. אל הטענה המתייחסת לתמורות בשדה החברתי והפוליטי חייבים לדעתי להתייחס מאוד ברצינות: פערים של עושר, שבעבר הביאו לאורח חיים שונה, להבדל בין מחלקת תיירים למחלקה ראשונה, יביאו כבר בעתיד הקרוב לצורת חיים שונה: להבדלים חריפים בבריאות, בתוחלת החיים, ובכישורי החיים. תוספים כימיים ואלקטרוניים יבדילו לא רק ברמת החיים הכללית בין עשירים לעניים, אלא גם ברמת האינטליגנציה שלהם, בכוח הזיכרון שלהם, ובעמידות גופם לזיקנה ולמוות. זה עלול לגרור שינוי עצום בתפיסת האדם ובערך שאנחנו נותנים לחיי אדם. הררי מבהיר את זה היטב, ולא אתעכב על העניין הזה לא מפני שהוא לא חשוב, אלא רק מפני שאין לי הרבה מה להוסיף לגביו. קראו את הספר.

על בני אדם ואלגוריתמים

כן ארצה להתייחס לטענה בדבר התפרקות ההומניזם כתוצאה מכך שמחשבים יבינו אותנו טוב מאיתנו. הטענה הזאת נשענת על ההנחה, שהררי מקדם בספר בצורה עקבית, ש"האדם […] הוא אלגוריתם" (82), או ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" (317). הררי מייחס את התובנה הזאת למדעי החיים. הוא מודה שמדובר בתיאוריה לא מוכחת, ובדרך הסתכלות שתלויה רבות בטכנולוגיה השלטת כיום (כלומר, כפי שבעבר חשבו שהאדם דומה למנוע קיטור, אחר כך לרדיו וכו'), אולם זו הנחת העבודה שלו, הוא חוזר על כך שוב ושוב לאורך הספר ומסיק מכך מסקנות שונות ומגוונות.

כך למשל, אם האדם אינו אלא אלגוריתם הרי ש

חישובים שנעשים בעזרת אלגוריתמים ביוכימיים מבוססי פחמן אפשר לעשות גם בעזרת אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון. אין סיבה לחשוב שיש משהו עקרוני שאלגוריתמים ביוכימיים יכולים לעשות ואילו אלגוריתמים אלקטרוניים לעולם לא יוכלו לעשות. (347)

כלומר, מחשבים יכולים לחקות את פעולת האדם, ואף לעלות עליה. אלגוריתם הוא אלגוריתם, ולא משנה אם מה שמניע אותו הוא פחמן או סיליקון. משום כך

החידושים הטכנולוגיים של המאה ה-21 עשויים לאפשר לאלגוריתמים חיצוניים להבין אותי טוב יותר מאשר אני מבין את עצמי, וכשזה יקרה, האמונה באינדיבידואליזם תקרוס. […] האדם יפסיק לראות את עצמו כאינדיבידואל המנהל את חייו באופן אוטונומי, ויתרגל לראות את עצמו כאוסף של אלגוריתמים פנימיים, המנוטר על ידי אלגוריתמים חיצוניים. (352)

אדם החווה את עצמו בתיווכם הבלתי פוסק של מכשירים כאלה, מתרגל לראות את עצמו כאוסף של מערכות ולא כאינדיבידואל, ולקבל החלטות על ידי שקלול דרישותיהן של המערכות השונות המרכיבות אותו. (354)

כדי שהליברליזם יקרוס ויפנה את מקומו למשהו חדש, המערכת לא צריכה להכיר אותי בצורה מושלמת, אלא רק להכיר אותי טוב יותר ממה שאני מכיר את עצמי. (361)

על פי הררי ברגע שמחשבים יהיו מסוגלים להכיר אותנו טוב יותר מאשר אנחנו מכירים את עצמנו, ולבחור עבורנו בחירות טובות יותר מאשר אנחנו היינו בוחרים, "האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" ו"הליברליזם יקרוס". על כך יש לשאול: האם שימוש באלגוריתמים חיצוניים אכן יבטל את תחושת האוטונומיה האינדיבידואלית שלנו?

להיות אדם בתקופה המודרנית פירושו להיות אינדיבידואל שתופס את עצמו כייחודי ואוטונומי, ואף מתגאה בייחודיות ובאוטונומיה שלו ומתעקש על הייחודיות והאוטונומיה שלו. אנחנו לא רק פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים, אלא אנחנו מרגישים חובה מוסרית להיות פתיתי שלג מיוחדים ונבדלים.

אם מדברים על עלייתו של האינדיבידואל בתקופה המודרנית, ממילא צריך לשאול מה היה לפני כן, וכיצד הוא עלה. הנושא הזה כמובן ארוך ומורכב וממלא ספרים רבים. אני רוצה להציע, בעקבות הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור, שאת שורשי התמורה העמוקה שהביאה לעלייתו של האינדיבידואל המודרני צריך לחפש בעמדה של האדם כלפי האמת והטוב, כלומר בהשקפות המוסריות שלו ובמקורות המוסריים שלו.

בואו נחשוב יחד: לפני הרפורמציה הכנסייה וכתבי הקודש בהחלט הגבילו את האוטונומיה של הפרט: הכנסייה הכתיבה לנו כיצד לחשוב ואף על מה לחשוב. המהפכה הפרוטסטנטית מסמנת את נקודת העיבור של הסובייקט המודרני, שבהמשך לה, אחרי הריון לא פשוט, הגענו עד הלום. אולם למה בעצם לא התפתחנו כאינדיבידואלים קודם לכן?

טענתי היא שהאדם הפרה-מודרני לא תפס את עצמו כפרט אוטונומי לא מפני שהכנסייה מנעה ממנו מידע על עצמו או על העולם, ושהרפורמציה הובילה להתפתחות הסובייקט המודרני לא מפני שלותר וקלווין סיפקו לפרט מידע על עצמו ועל העולם. תרגום הברית החדשה על ידי לותר לא הנגישה לאנשים מידע. המהפכה שהיא הביאה היתה לאפשר לאדם לפרש מה אלוהים רוצה ממנו ואיך לעבוד אותו כראוי. במילים אחרות, האדם נתבע לבדוק בעצמו מהו הטוב ואיך להתקרב אליו. זה מה שהחל את התהליך שבסופו האדם הפך לפרט מודרני. לא מידע, אלא אתיקה. לא האפשרות לדעת יותר על החיים, אלא האפשרות לנסח לעצמנו את משמעות החיים. דרך אחרת לומר את זה היא שבידי הפרט הופקדה האחריות על הקשר שלו עם האמת ועם הטוב.

הררי כותב ש

ברגע שתיווצר מערכת שזוכרת על צעד שצעדתי, כל נשימה שנשמתי, וכל פעימת לב שהחסרתי – היא תוכל לעשות בחירות הרבה יותר נכונות עבורי גם בקלפי, גם בסופרמרקט וגם בשוק הנישואין. (360)

מה פירוש "נכונות" כאן? האם אותה מערכת תוכל לומר לי מה המשקל המוסרי של המשך שליטת ישראל בשטחים? של קניית בשר בסופר? של מוסד הנישואין?

האלגוריתמים החיצוניים שהררי מדבר עליהם יתנו לנו מידע, לא משמעות ולא ערכים. ודאי שלא זהות. מידע בלבד אינו משנה את האוטונומיה שלנו. האוטונומיה שלנו מתפתחת או דועכת על פי היכולת שלנו להפוך מידע לקואורדינאטות במפה המוסרית שלנו. ואת זה אלגוריתמים אלקטרונים מבוססי סיליקון לא יתנו לנו. במילים אחרות, כדי להוכיח שהסובייקט ההומניסטי יחדל מלהתקיים, צריך להוכיח לא שיהיו לנו מקורות חדשים למידע, אלא שהיו לנו מקורות חדשים למוסר ולמשמעות. אם מחשבים לא רק ידעו יותר עלינו, אלא יחליפו אותנו בתור מקור מוסרי – אז ההומניזם אכן יקרוס.

תועלתנות ומשמעות

אבל רגע. ייתכן שהררי לא מבחין שלמחשב אין ראייה נורמטיבית מפני שהוא סבור שגם מוסר אפשר לכמת – ליחידות של הנאה וסבל. קריאה בספר עשויה בהחלט להוביל למסקנה שכך הוא חושב. תורתו המוסרית של הררי – או לפחות זו שעליה הוא מבסס את הערכותיו בספר – פשוטה למדי:

מעבר לעונג וכאב אין בעולם שום טוב ורע. כל מי שטוען אחרת, ומנסה לגזור את הטוב והרע מדברים אחרים – למשל מאלוהים, או מטובתה של המדינה – פשוט מרמה אתכם, ואולי גם את עצמו. (עמ' 36).

הררי מייחס את התובנה הזאת לג'רמי בנת'אם, אבי הגישה המוסרית התועלתנית, וכן (באופן שגוי) לג'ון סטיוארט מיל (ממשיכו של בנת'ם בעניין הזה) ולאפיקורוס. הוא טוען שכיום העמדה שמבססת את האושר והסבל על תחושות גופניות הפכה ל"מקובלת במדע", ולכן, למשל, "כעס הוא פשוט תחושה של בערה".

אם הבנתי נכון את עמדתו של הררי, הרי שיש איתה כמה בעיות. ראשית, יש את הבעיה השגרתית בגישתו של הררי, שהיא הרדוקציוניזם החריף שסיסמתו "אינו אלא". כלומר, השאלה היא האם מפני שכאשר אנחנו כועסים אנחנו מרגישים משהו אפשר לומר שכעס אינו אלא תחושה? לכעס יש מרכיבים קוגניטיבים עשירים, וכפי שלא נאמר שדאגה אינה אלא תחושה (או אפילו שישיבה אינה אלא תחושה), כך ראוי להתייחס לכעס בצורה מתוחכמת יותר. כפי שנראה גם להלן, הררי נוהג להתעלם מכל אפשרות שבה שלם גדול מסכום חלקיו, כלומר שיש בתופעה יותר מאשר תרכובת של יסודותיה, ובאופן ספציפי אוהב לרדד את מושאי הכתיבה שלו לרמה הביו-כימית. כתבתי על הכשל שבזה בעבר, וראו להלן עוד.

בעיה נוספת בניתוח הזה של הררי היא שהוא לא מבחין בין סוגים שונים של אושר. כבר היוונים ידעו שלא כל הנאה או עונג (hêdonê) ראויים לשם אושר (eudaimonia). הטעות של הררי בניתוח עמדתו של אפיקורס, למשל, נובעת מחוסר ההבחנה שלו בכך. אפיקורוס גרס שיש לשאוף למצב של אטרקסיה (ataraxia), שהוא מצב תודעתי מאוד מיוחד. בניגוד לתדמית הנהנתנית שנוצרה לאפיקורוס (באדיבותו של המונותאיזם המערבי), הלה כלל לא הטיף להנאות חסרות רסן, אלא לכלכלת אושר ממושמעת למדי. הוא, ורבים אחריו, ידעו שכל הקבלה בין האושר שבשיחה טובה עם חבר, בלימוד או ביצירה, לעונג שמתקבל מהערצת ההמונים או מאכילת עוגה היא בדיחה פשטנית. אפילו מי שחושב שאושר אינו אלא הרגשה מסויימת צריך להיות מסוגל להבדיל בין הרגשת נעימה בבלוטות הטעם לבין הרחבת הדעת שבקריאת רומן מעמיק או בהאזנה לכנר וירטואוז מבצע ביצוע מושלם של יצירה (ואטרקסיה היא הרי אפילו מעבר לכל אלה). ג'ון סטיוארט מיל, אגב, מסכים לכך (בניכוי האטרקסיה), ולכן גם הוא חורג מדבריו של הררי.

הבעיה הזאת הופכת למכרעת כאשר אנחנו מבינים שבניגוד לסוגים הפשוטים ביותר של עונג, האושר שלנו אינו עומד בפני עצמו אלא מתעורר בנו בהתאם לערכים שנמצאים בבסיס תפיסת העולם שלנו. נוצרי אוונגליסטי אדוק אולי יתענג ממין הומוסקסואלי אבל ייסר את עצמו שבועות אחר כך מפני שיסבור שהוא חטא; טבעוני יכול להנות מעוגת גבינה אבל להיות מאוד לא מאושר שטעם ממנה; ישראלים שונים יהנו או יסבלו ממעבר מהיר במחסום שבו, ממש לידם, נתינים פלסטינים מעוכבים, וזאת בהתאם להשקפתם המוסרית, וכך הלאה. הררי מרדד את האושר לכדי הרגשה פיזית, ועל כן אינו מעריך את המורכבות התרבותית שמבנה אותו.

עבור הררי כל מבנה תרבותי הוא ממילא "דת" או "דמיון". תפיסה כזאת של תרבות מעקרת מראש כל שאיפה לאושר שהוא יותר מעונג, שהרי היא מתייחסות לאדם כיצור שהמימד הביולוגי בו הוא האמיתי ביותר. במצב כזה אי אפשר עקרונית לדבר על "גילוי המפתח לאושר", שכן אין אושר אלא רק עונג. במילים אחרות, נהיה חייבים לקבל שפיתוח מכונה שמזריקה לתוכנו כמויות מדודות של קוקאין בכל שעה היא "המפתח לאושר" (וראו ניסוי המחשבה בנושא של הפילוסוף רוברט נוזיק).

מותר האדם אין?

נסכם עד כאן:

1. אם הררי טוען שאלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון יגרמו לכך ש"האמונה באינדיבידואליזם תקרוס" על ידי כך שיספקו לאדם מידע טוב יותר על עצמו מאשר הוא עצמו מסוגל לספק, הרי שאני חולק עליו בכך שלא מידע, אלא מוסר ומשמעות נדרשים על ידי אותם מחשבים לתת לנו כדי שהסובייקט המודרני יתבטל.
2. אם הררי טוען שאותם אלגוריתמים אלקטרוניים מבוססי סיליקון בהחלט יספקו לאדם מוסר ומשמעות על ידי כך שיבהירו לו מה ראוי לעשות מבחינת המוסר התועלתני (מירב האושר למירב היצורים), הרי שהוא מתעלם מכך שהמוסר התועלתני לא יודע להתמודד עם סוגים שונים של אושר, שכן אלה תלויים תמיד במשמעות תרבותית, ומזו אי אפשר להתחמק (כפי שהררי מדגים בעצמו בהתייחסותו לבודהיזם).

כעת אבקש להתייחס לגישה המרכזית שהררי מקדם. כפי שכתבתי מעט לעיל, הררי נהנה להסביר איך כל מני תופעות שחשבנו שאנחנו מכירים (האדם, המדינה המודרנית, המדע, הדת) הן בעצם פשוטות בהרבה ממה שתיארנו לעצמנו, ובדרך כלל עומדות על עקרון יחיד. על פי רוב המהלך הוא: X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y. לדעתי המסקנה הרדוקציוניסטית הזאת אינה עומדת במבחן המציאות.

הבה נתבונן שוב בתפיסת האדם שמציג הררי. מי שיקרא בספר יתקל בלא מעט דברי אפולוגטיקה על חייהם של בעלי חיים, על כמה שהם מורכבים ורגישים ותבוניים (68-130). ואכן, נדמה שבאותה מידה שהררי מנסה להראות שבעלי חיים הם יצורים מורכבים המסוגלים להציג עולם רגשי מפותח, כך הוא מבקש להראות שהאדם אינו אלא מכונה משוכללת שחיה את חייה על אוטומט. הן התמונה הראשונה והן השניה אינן עומדות בפני הביקורת הפשוטה ביותר: בעלי חיים, לפחות חלקם הגדול (מחרקים, דרך זוחלים ועד דגים), אינם בעלי רגשות (לפחות במובן שאנחנו מייחסים למונח), ואלו שיש להם רגשות אינם בעלי מודעות עצמית ויכולת חשיבה, דבר שמרדד באופן בלתי נמנע את רגשותיהם לכדי ישויות בסיסיות ופשוטות למדי.

כדי להראות שהאדם אינו חכם יותר(!) מבעלי חיים הררי מצמצם את 'מותר האדם' ליכולתו לבנות קהילות, ומתעלם מכך שיכולתו לבנות קהילות תלויה בכך שהוא מראש חכם יותר (הוא יודע ליצור שפה, לספר סיפורים, לדמיין, להשתמש בכלים, לקוות, לזכור היסטוריה, ליצור טכנולוגיה, לגלות סולידריות וכו' וכו' וכו'). אחר כך הוא מפריד אדם יחיד מהכלל וטוען ש

האדם הבודד אינו מיומן וחכם לאין שיעור מהשימפנזה הבודד (129)

אם כוונתו היא לאדם הבודד בשם יובל נח הררי, הרי שהוא ודאי לא חושב שיכולתו לכתוב את הספר "ההיסטוריה של המחר" אינה הישג לאין שיעור גדול יותר מזה של כל שימפנזה אי פעם. למעשה, אפילו אם כוונתו היא לאדם הבודד ששמו אופיר אקוניס אני די בטוח שאותו אדם הוא חכם לאין שיעור מכל שימפנזה אי פעם. כמובן, אם כוונתו של הררי לאדם בודד שלא גדל בחברה אנושית, למעין נער-פרא שנזנח בג'ונגל, הרי שיצור כזה אינו ממש אדם, וממילא אכן דומה יותר לשימפנזה (וראו עוד על כך להלן). כך או כך, להסיק מאדם בודד משהו לגבי האנושות יהיה דומה להפקת לקחים לגבי תכונות המים מהתנהגות מולקולה בודדת של H2O. כל כימאי יאמר לך שהעניין מופרך.

הררי כותב:

אילו הצבנו אדם בודד על אי פראי, ולצדו שימפנזה, סוס, כלב וחולדה, לא בטוח שהאדם היה מתגלה כחכם הרבה יותר ממתחריו. (128)

אשכרה? לא בטוח? יכול באמת להיות שהחולדה או השימפנזה היתה מתגלה כחכמה יותר? אולי אפשר לפחות להסכים לכך שאם יש סיכוי כלשהו שהאדם, השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה אי פעם יעזבו את האי זה לא מפני שהסוס בנה רפסודה? או מפני שהכלב הצליח לאותת לקבוצת כלבים שהפליגו בכיף שלהם על יאכטה בקרבת האי?

כאמור, המסקנות המוזרות האלה הן תוצאה של ההנחה שמניח הררי:

זהו, אם כן, מותר האדם מן הבהמה: היכולת לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה. (129)

אבל יכולתו לשתף פעולה וכו' נגזרת מכך שהאדם, אוטומט או לא, הוא ודאי יצור מורכב הרבה יותר מכל בעל חיים אחר. היא נגזרת מכך שלאדם יש לא רק מודעות עצמית, אלא יכולת לבנות משפטים, לכונן מדינות ולהלחין סימפוניות. ומעל ומעבר לכל זה, האדם יכול לגלות אחריות מוסרית, עניין חשוב מאוד עבור על מערכת חברתית, ודבר שלבד מדוגמאות נדירות וחלשות אין למצוא בממלכת החי. האדם יכול לדאוג ליצורים שנמצאים אלפי קילומטרים ממנו, לגלות אמפתיה ואחריות כלפי יצורים שאינם בני מינו, ולהגביל את עצמו, מתוך בחירה מודעת, ואף במחיר אבדן הנאה אישית, מלנצל יצורים אחרים. בעלי חיים אינם מסוגלים לכל אלה. ומעבר לכל זה, מבחינה עמוקה ועקרונית האדם רוצה להיות טוב. הוא רואה את עצמו כאחראי מבחינה מוסרית ומעוניין אף לשפר את התנהגותו. הוא רוצה להיות טוב. לא נמצא את זה אצל בעלי חיים.

לחילופין, אם כל מה שמבדיל בני אדם מבעלי חיים הוא יכולתם של הראשונים לשתף פעולה במספרים גדולים ובצורה גמישה, מדוע אנחנו דורשים מהם שיתנהגו בצורה שאינה חייתית? בעוד שלמראה אריה טורף אנטילופה איש מאיתנו לא יביע אכזבה, אנחנו נתאכזב למראה אדם הורג ללא סיבה אדם אחר, או סוס, או אפילו ציפור. הסיבה היחידה לכך היא שמאדם אנחנו מצפים להתנהגות מוסרית, ומבעל-חיים אנחנו מצפים להתנגות חייתית. וזאת לא משום שהאדם "יודע לשתף פעולה", אלא משום שיש לו מצפון ויכולת בחירה. ולבעל חיים אין.

מהמסקנה המוזרה שיתרונו היחיד של האדם הוא יכולתו לשתף פעולה (ושוב, כאילו שאפילו היכולת הזאת לא באה משום שהוא חכם יותר, יודע לדבר, ויודע להגביל את עצמו מבחינה מוסרית) גוזר הררי מסקנות מרחיקות לכת:

זה מעמיד בסימן שאלה את קדושתו של האדם […] לא ברור מדוע זה מצדיק מתן קדושה יתרה לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. (136)

אני לא יודע מה באשר לקדושה, אבל אפשר בהחלט להבין כיצד זה קשור להענקת זכויות לכל פרט מהמין הומו ספיאנס. הנחת המוצא של שיח זכויות האדם הוא שהן מוענקות ליצורים שיש להם עולם פנימי עשיר, כזה שיש בו מימדים של זהות וייחודיות ומודעות עצמית ותקוות לעתיד ויכולת בחירה בין טוב ורע – וכן, גם יכולת לשתף פעולה עם פרטים אחרים. את אלה יש רק לאדם. אין כאן שום דבר מסתורי, גם לא שום דבר "קדוש". זה עניין של היגיון פשוט: זכויות מוענקות ליצור שמסוגל להבין מה הן ולכבד את זכויותיו של זולתו. האדם מסוגל לאלה. השימפנזה, הסוס, הכלב והחולדה – לא. אנחנו דורשים מהאדם שיכבד את זכויותיהם של האנשים והנשים סביבו, גם אם הוא נתקף תשוקה עצומה לכפות עליהם יחסי מין או להרוג אותם. אנחנו לא דורשים מהבבון שיכבד את זכויות הקופים והקופות שעליהם הוא מעוניין לכפות יחסי מין או מיתה, ולא מתאכזבים כשזכר אלפא בג'ונגל הורג את יריביו וכופה יחסי מין על בנות זוגו.

התהוות

אם לסכם שוב, הררי יוצא מנקודת הנחה שהאדם הוא אלגוריתם ואינו אלא אלגוריתם. מתוך נקודת מוצא כזאת הוא לא יכול אלא להגיע למסקנה שכאשר נבנה אלגוריתמים מתוחכמים יותר האדם יאבד מערכו. הוא מבטל את המימד המוסרי של החיים האנושיים, או מרדד אותו לכדי מוסר תועלתני חד-מימדי, ומשום כך לא מזהה את התפקיד המכריע שיש למוסר בעיצוב הסובייקט האנושי.

אני רוצה כעת שוב לחזור ולתקוף את הגישה הרדוקציוניסטית של הררי (X מורכב מקבוצה של Y, ולכן X הוא בסך הכל כמה Y). יש למהלך הזה, בו אנו מפרקים משהו כדי לגלות את "האמת" עליו או "המהות" שלו, קסם אינטלקטואלי לא מבוטל. השיטה הזאת היא אחותה התאומה של החזרה בזמן על מנת לגלות את "המקור" או "השורש" של דבר מה, וכך לכאורה גם להבין אותו לאשורו. צריך להודות שמהלכים אנליטיים כאלה אכן יעילים פעמים רבות, ומצליחים לספק לנו הסברים מעניינים ומאירי עיניים על מושאיהם.

הבעיה עם שתי התפיסות האלה מתחילה כשחושבים שהן מספרות את כל הסיפור כולו, שאין מעבר לחלקים או למקור משהו נוסף בתופעה לפנינו. אז הן הופכות מכלים אנליטיים מצויינים למכשולים קוגניטיבים שנותנים לנו תשובה חלקית ומסתירים מאיתנו את התמונה השלמה. ואכן, השלמות כאן היא הסיפור: השלם שגדול מסכום חלקיו.

אחד הדרכים בהן ניתן להתייחס לרעיון שעל פיו השלם הגדול מסכום חלקיו הוא לדבר על תהליך של emergence, שמוביל אל emergent properties. הכוונה היא לתכונות, מאפיינים וכישורים שלא ניתן לחזות על ידי התבוננות בחלקי השלם בלבד, או במילים אחרות הופעתן של תכונות ומבנים חדשים במערכות מורכבות, שלא ניתן למצוא בחלקיהן. מעולם לא חקרתי את הנושא הזה ואני לא בקיא בו, אבל ארצה להביא כמה דוגמאות פשוטות שלדעתי קשה להתווכח איתן.

אמרג'נס ("התהוות"? "התקבלות"?) ברמה הפשוטה ביותר אפשר למצוא למשל במולקולת מים. לזו יש תכונות שאין לאטום של חמצן ושני אטומים של מימן. החיבור יוצר משהו חדש. ברמה הבאה, למצבור של מולקולות מים יש תכונות שמתגלות רק כשהן יחד, ולא נחשפות כשכל מולקולה נבחנת לחוד. תכונות כמו עלייה בנפח מתחת לטמפרטורת האפס, או נימיוּת. אפשר לטעון שמדובר בלא יותר מאשר ביטוי מורכב של תכונות שנמצאות כבר ברמת הפרט, ואני חושב שבמקרים מסויימים זו אינה טעות. מה שחשוב להבין כאן הוא שבפרטיותם הפרטים אינם מפגינים את התכונות האלה, ויהיו שיטענו שגם אי אפשר לדעת שהם יפגינו אותן יחד.

סוג אחר של אמרג'נס אפשר למצוא אצל הארבה. הארבה הוא כידוע סוג של חגב, ויש מינים שונים של ארבה. בעוד שהחגב נע ביחידות, אוכל מנות קצובות, ובאופן כללי לא מזיק לאיש, הארבה הוא יצור אלים המגיע בלהקות, מסתער על כל בדל עשב או ציץ עלה ומחסל שדות שלמים ברעבתנות שאינה יודעת שובע. הנקודה היכולה ללמד אותנו דבר מה נוגעת לכך שלשני היצורים הללו מטען גנטי זהה בדיוק. כלומר מבחינה גנטית זו אותה חיה. אלא שתנאים סביבתיים מסויימים (שרב, בצורת, פגישת חגבים רבים אחרים) משנים את התנהגותו של האורגניזם, וגורמים לו להפוך לישות בעל מאפיינים שונים לחלוטין. למעשה, הסוג הנפוץ ביותר של ארבה, ארבה המדבר (Schistocerca gregaria), אפילו משנה את צורתו כשהוא הופך מחגב לארבה. ושוב: המטען הגנטי נשאר זהה לחלוטין. דהיינו אך ורק תנאים סביבתיים, ברמת המאקרו, הם ששינו את אותו יצור. למעשה, לו היינו מתבוננים רק בגנים של Schistocerca gregaria לא היינו יכולים לומר אם השלם, הגדול מסכום חלקיו, הוא חגב חביב או ארבה מפלצתי.

ומה שנכון לארבה נכון שבעתיים לאדם. לא רק מטען גנטי, אלא גם נטיות מולדות מהווים רק חומרי גלם שאיתן תנאים סביבתיים שונים ואינספור משתנים שרירותיים בונים חברות ותרבויות שונות. מצד אחד, אני לא חושב שמגוון התרבויות האנושיות האפשריות גדול באופן אינסופי, ולכן אני לא מסכים עם הררי כאילו כל מוסד תרבותי או חברתי אינו אלא "דמיון", כלומר תלוי רק בהסכמתם של קבוצת בני אדם. לא סתם מתפתחות צורות חברתיות ותרבותיות מסויימות, ובוודאי שהמוסר האנושי אינו סתם מומצא או מדומיין, אלא מתפתח בהתאם לטבע האדם (כן כן), סביבתו, תנאי חייו והצורה החברתית הרווחת (שבט, עיר, מדינת לאום וכו').

מצד שני, ברור שכל דיבור על "אדם" כאילו ייתכן שייצור כזה גדל ללא בני אדם סביבו (בג'ונגל וכו') הוא שוב רדוקציה שלו לרמת הגנים, כאילו אם יש ליצור גנים של אדם הוא אדם. אלא שאינטראקציה עם בני אדם אחרים מיד משנה את המוח של אותו יצור, בוודאי בשנותיו הראשונות, כשהמוח גמיש. כל מוח, גם של בעל חיים, יכול ללמוד, בוודאי שמוח אנושי שלמד משהו (למשל, לדבר) שונה מוח אנושי שלא למד זאת. וזה לא נגמר ברמת אגירת האינפורמציה בלבד: אנחנו יודעים היום שמוח שלנו משתנה פיזית תוך כדי חיינו, ובהתאם למה שאנחנו לומדים. כלומר על אף המטען הגנטי המשותף, כאשר אנחנו מדברים על יצור אנושי שלמד לדבר ויצור אנושי שלא, אנחנו מדברים יצורים בעלי מוח שונה.

והעניין כמובן מזין את עצמו: יצור שיודע לדבר יודע לסמל, ויצור שיודע להשתמש בסמלים יוצר עולם שלם, מקביל, עשיר ומורכב. עולם כזה ממילא מביא לחוויות חדשות, עשירות ומורכבות כשלעצמן (למשל, תקוות, זכרונות, ציפיות ואכזבות, פחד מפני המוות, תחושת ניכור, תחושת אבסורד, אמונה בטוב של ההוויה, רצון ליצור אמנות, שמחה לאיד, אופוריה, תחושת אותנטיות, דיכאון, הערכה אסתטית, וכו' וכו' וכו'), שלעולם לא יהיו ליצור שלא מסוגל לדבר. כל אלה מפתחות עוד את המוח, בעיקר בהתאם לאופן שהוא מפעיל אותן ומטפח אותן. האדם על כן הוא יצור מופלא, ומתוחכם באופן אקספוננציאלי יותר מהשימפנזה.

אגב, מפליא בעיני שהררי, מודט רציני בעצמו ומי שמקדיש את הספר כולו לס.נ. גואנקה, המורה ההודי שהיה מחלוצי לימוד הויפאסנה לציבור הרחב במאה העשרים, אינו עומד על עובדה פשוטה: בעלי חיים לא מסוגלים לעשות מדיטציה. לא רק בגלל שהם נטולי מודעות עצמית – זה כמובן נכון – אלא, בהמשך לכך, הם כלל לא מסוגלים לערער על המובנות מאליה של המצב התודעתי הנתון שלהם. אין להם שום דבר לפקפק בקלטי החושים שלהם, או לפתח מושגים כגון "אשלייה" ו"אמת". למעשה, הם כלל לא מסוגלים להבין מהו "מצב תודעתי" (כשהייתי מורה בתיכון ניסיתי כמה פעמים להסביר מהו מצב תודעתי לכיתה של בני 14, וזה התגלה כאתגר רציני). אלו הבדלים עצומים, מהותיים, בין התודעה האנושית לתודעת בעלי החיים.

"… הוא גם כוח השולט באדם"

למרות הבעיות הקשות המנויות לעיל, הספר של הררי בהחלט חשוב. כאמור לעיל, יש בו תובנות טובות ואף מבריקות לדעתי, ובעיקר הוא מצליח לזהות את התהוותם של אתוסים חדשים בתרבות המערבית בזמננו. כך למשל, הדיון שלו במה שהוא מכנה "דת המידע" (פרק 11) מצליח לתפוס כיוון תרבותי שהופך פופולרי מאוד בזמננו, והוא הערצת המידע והציווי "לשחרר" מידע. כיוון זה נושא אתגר אמיתי לתפיסה הנוכחית, ההומניסטית, של האדם.

אסיים בעוד תחזית חשובה של הררי, והיא הצטמצמותו של החופש האנושי בעקבות התפתחות טכנולוגיה שתוכל לווסת את מצבי התודעה שלנו. הררי נותן כדוגמא מעין "קסדת ריכוז" שתוכל למקד את תשומת הלב שלנו:

קסדת הריכוז פועלת קצת כמו החבר חסר הסבלנות. מובן שיש מצבים – בפרט בשדה הקרב – שמחייבים קבלת החלטות נחרצות במהירות הבזק. אבל לא כל המצבים הם כאלה. אחת הסכנות בקסדת הריכוז היא, שאנו עשויים להשתמש בה לא רק במצבים שבאמת מחייבים זאת, ואז ככל שיחלוף הזמן, כך תפחת היכולת שלנו להכיל בלבול, ספקות וסתירות, כפי שפחתה היכולת שלנו להריח, לשים לב או לחלום. (381)

זו אבחנה חשובה, וחבל שהררי לא מפתח אותה הלאה, מפני שלדעתי כאן טמונה אחת הסכנות הגדולות שמביאה איתה הטכנולוגיה העתידית: לא שינוי או פירוק תפיסת האדם הנוכחית (אם כי גם זה יכול לקרות), אלא קיבועה של תפיסת אדם מסויימת. קסדת הריכוז, למשל, פשוט הופכת את האידיאל האנושי הנוכחי, את תמונת האדם שאנחנו מחזיקים בה בהווה, לבת השגה ושימור, וכך למעשה תקבע אותה ותכתיב כל קיום אנושי עתידי.

על הסכנה הזאת כבר עמד סי.אס. לואיס כבר ב-1944. על פי לואיס

אם דור אחד ישיג באמת, באמצעות השבחת הגזע וידע מדעי, את הכוח לעצב את צאצאיו כרצונו, כי אז כל בני האדם שיחיו אחריו יהיו נתונים למרותו של הכוח הזה. הם יהיו חלשים יותר, לא חזקים יותר, שכן אף שאולי ציידנו אותם במכונות מופלאות, גם קבענו מראש כיצד ישתמשו בהם. (ביטול האדם, עמ' 42)

כפי שכתבתי במאמר אחר בנושא דומה, כאשר נוכל לשלוט בצורה טכנית בתודעה שלנו ננתב את הקיום האנושי בכיוון אחד מוגדר וסופי. מתוך האפשרות לשנות את המציאות, ואף את עצמנו, כדי שיתאימו לאידיאל מסויים נימצא מנציחים את תפיסת העצמי שלנו כפי שהוא כיום, ואת התפיסה הנוכחית של מה טוב ומה רע. בדרך זו נביא להפחתת האפשרויות הפתוחות בפנינו ובפני ילדינו, נקטין את היכולת שלנו ושלהם לבחור באורחות חיים חלופיים ונקבע את התקן האחיד לכל קיום אנושי עתידי. נהיה משועבדים לכוח שגילינו.

לואיס הבין היטב ש"כל כוח חדש שמשיג האדם הוא גם כוח השולט באדם" (שם, 43). הספר של הררי משרטט היטב כמה מהכוחות האלה, וגם אם אני לא מסכים אם כל המסקנות שהוא מעלה מתוך הערכות אלה, יש בהם ערך רב, וראוי בהחלט להקדיש להן תשומת לב. כפי שכותב לואיס, "הטבע האנושי יהיה החלק האחרון בטבע שייכנע לאדם" (שם). צריך בהחלט להתחיל לחשוב ברצינות מה תהיינה ההשלכות לכך.

:

—

עדכון 11/5: תגובתו של יובל נח הררי:

תומר שלום,

קראתי בעניין רב את הביקורת שלך על ההיסטוריה של המחר. ניכר שגם אתה קראת את הספר בעניין רב, והקדשת לו מחשבה רבה ומעמיקה.

להוציא מספר מחלוקות הנוגעות להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים, אני מקבל את הטענות המרכזיות שלך, וחושב שאנחנו רואים עין בעין. אני מסכים שמידע בפני עצמו אינו תחליף לאתיקה, ושלכן בעייתי מאוד לראות במערכת חיצונית מקור לסמכות מוסרית רק מפני שהמערכת הזאת יודעת עלי הרבה יותר ממה שאני יודע על עצמי. אני מסכים שזו טעות לעשות רדוקציה של טוב ורע לעונג וכאב, ולרדד את האושר לדרגת הרגשה פיזית ותו לא. מעל הכל, אני מסכים שהרדוקציה של האדם לאלגוריתמים ביוכימיים היא מהלך מפוקפק מבחינה מחשבתית ומסוכן מאוד מבחינה אתית ופוליטית.

אני מציג ומסביר את הטענות הללו בספר לא מכיוון שאלו הן דעותיי האישיות, אלא מכיוון שדעות אלו נהיות יותר ויותר מקובלות במדע, בכלכלה ובחברה. אני תופס את עצמי כהיסטוריון ולא כפילוסוף. משימתי העיקרית איננה לשטוח בפני הקוראים את השקפת עולמי האישית, אלא להציג לקוראים את הרעיונות והתהליכים שמעצבים את עולמנו, גם אם הם נראים לי שגויים ובעייתיים. כך למשל, אני מסביר באריכות את הרעיון ש"האדם הוא אוסף של אלגוריתמים ביוכימיים" לא מפני שאני מאמין שזה נכון, אלא מפני שזוהי היום האורתודוכסיה במדעי החיים, ומפני שלרעיון הזה יש השפעה אדירה על החברה, על הכלכלה, ועל העתיד של האנושות. גם אם הרעיון הזה שגוי, זה לא בהכרח ימנע ממנו להשתלט על העולם. ההיסטוריה מלאה בדוגמאות לרעיונות חסרי שחר שכבשו את העולם, ודי לחכימא ברמיזא.

יותר חשוב לי להסביר את הרעיונות המעצבים את העולם, מאשר לבקר אותם. את העבודה הזו, אני מקווה, כבר יעשו הקוראים בעצמם. אני מאמין שהצגה בהירה של הרעיונות המעצבים את עולמנו תעודד את הקוראים לחשוב עליהם בצורה ביקורתית, ובמידת הצורך גם לדחות אותם ולהתנגד להם. קשה להתנגד לרעיון או לתהליך שאנחנו לא מבינים. הרעיונות הגדולים של הכלכלה, הפוליטיקה והביולוגיה מוצגים הרבה פעמים בצורה כה מסובכת ומעורפלת, שאנשים רבים מרגישים שאין להם סיכוי להבין במה מדובר, ושעדיף לכן להשאיר את הדיונים הללו ל"מומחים". אני מנסה להסביר את הרעיונות הללו בצורה בהירה וקלה להבנה, גם אם זה מחייב אותי לפעמים לפשטנות ולרדידות, כדי שכולם יוכלו לקחת חלק בדיונים שיעצבו את עתיד החיים בכדור הארץ.

התוצאה היא שלא פעם אנשים שקוראים את הספר, חושבים שאני אישית מאמין בכל הרעיונות שמופיעים בו. זוהי מחמאה גדולה עבורי. ספרים רבים מציגים רעיונות בעייתיים כדחלילי קש, ואז מפילים את הדחלילים הללו בקול תרועה. אני מעדיף להציג רעיונות בעייתיים כאנשי פח, ולהניח לקוראים להתעמת איתם. הביקורת שלך לספר היא בדיוק התגובה שלה קיוויתי, ואשמח אם קוראים נוספים ילכו בעקבותייך.

הנקודה האחת שבה אני חושב שיש בינינו מחלוקת יותר משמעותית היא בנוגע להשוואה בין האדם לבין יתר בעלי החיים. אבל גם שם סביר להניח שהמחלוקת היא סמנטית יותר מאשר מהותית. אתה אומר שברור כשמש שהאדם חכם יותר משימפנזה, סוס או חולדה. השאלה היא כיצד מגדירים ומודדים "חוכמה". כשיש לנו הגדרה ומדד ברור, קל לעשות השוואות. למשל, אם "חוכמה" פירושה היכולת לפתור תרגילים במתמטיקה, אז מי שיודע לפתור משוואות דיפרנציאליות חכם יותר ממי שמתקשה אפילו בפעולות כפל פשוטות, וברור שבני אדם חכמים יותר משימפנזים וחולדות. הבעיות מתחילות כשאנו מנסים להשוות סוגים שונים של חוכמה, למשל חוכמה מתמטית וחוכמה רגשית. לדוגמא, מי משני הפרטים הבאים חכם יותר?

א' יודע לפתור משוואות דיפרנציאליות בקלי קלות, אך מתקשה לזהות האם בן שיחו עצוב או שמח.

ב' מתקשה בפעולות חיבור פשוטות, אך מזהה על נקלה את רגשותיהם של בני שיחו.

האם א' חכם יותר מ-ב'? זה כמובן תלוי בהגדרה שלנו לחוכמה. האם לחוכמה מתמטית יש משקל רב יותר מאשר לחוכמה רגשית? בני אדם חכמים בהרבה משימפנזים בכל הנוגע למתמטיקה, אבל זה פחות ברור בנוגע לרגשות. יש שימפנזים מסוימים אשר טובים יותר בזיהוי רגשות מאשר בני אדם מסוימים. אני מניח שהרבה נשים, ולא מעט גברים, יעידו על כך.

אם על אי מבודד חיים בני אדם וקופים, סביר שבני האדם יצליחו לעזוב את האי ביתר קלות מקופי הלמור. אבל מנגד, סביר שהקופים יצליחו לשרוד לאורך זמן תוך פגיעה קטנה יותר בעולם החי והצומח של האי. מה מהשניים נחשב לחוכמה – היכולת לעזוב, או היכולת לחיות בהרמוניה? לפי מדד אחד, בני אדם הם היצורים החכמים ביותר בעולם. לפי המדד השני, הם כנראה בין הטיפשים ביותר.

דוגמא נוספת. אם חוכמה פירושה לכתוב ספרי היסטוריה, ודאי שהאדם חכם מכל יתר בעלי החיים. אבל אם חוכמה פירושה להתמצא במרחב באמצעות חוש הריח, ודאי ששימפנזים, סוסים וגם חולדות חכמים מאיתנו בהרבה. יש לציין ש"מפת הריח" שחולדות יוצרות כדי להתמצא בעולם היא בדרך כלל אובייקטיבית ואמינה הרבה יותר מהבדיונות והמיתוסים שמאכלסים את ספרי ההיסטוריה שכותבים בני האדם. אנחנו בכל זאת עושים ניסויים על חולדות ולא הן עלינו, כי המיתוסים בהם אנו מאמינים הופכים אותנו לחזקים בהרבה מהחולדות.

בני אדם, מטבע הדברים, נוטים להגדיר חוכמה על פי מה שהם יודעים לעשות טוב יותר, ולזלזל ביכולות שאין להם. אני לא חושב שיש הגדרה אובייקטיבית לחוכמה. לכן העדפתי להניח את שאלת החוכמה בצד, ובמקום זה להתמקד בשאלת הכוח.

קרי, להניח בצד את השאלה המעורפלת "מה הופך את בני האדם לחכמים יותר מבעלי חיים אחרים?" ולהתמקד בשאלה הבהירה "מה הופך את בני האדם לחזקים יותר מבעלי חיים אחרים?". בעוד שאין לנו הגדרה חד-משמעית ואובייקטיבית לחוכמה, כשזה מגיע לכוח, אין שמץ של ספק שהאדם חזק מהשימפנזים או החולדות. האדם מכפיף את השימפנזים לרצונו, בעוד שהשימפנזים מתקשים להכפיף אותנו לרצונם. אנחנו מחזיקים אותם בכלובים, ולא הם אותנו. אי לכך הספר מתרכז בלהסביר מה הופך את האדם לחזק יותר, ואם יש אנשים שירצו לקרוא למקור הכוח שלנו – יהא אשר יהא – בשם "חוכמה", זה מקובל עלי.

בברכה,
יובל

• "זו היתה אפוא מטרת טקסי הקודש: שלא יעשו הבריות דבר לפי החלטתם הם אלא הכל יעשו במצוות זולתם, ויודו בכל מעשיהם ומחשבותיהם שאינם עומדים כלל וכלל ברשות עצמם אלא תלויים לגמרי ברשות זולתם."
• "מה זה מצוות? סדרות של פעולות — יומיות, שבועיות, שנתיות — שאתה חוזר עליהן ושיש להן תפקיד מדיטטיבי. שבת, חג, כשרות, נטילת ידיים — כולן כאלה. מבחינתי, כשמישהו לוקח על עצמו שמירת מצוות, כל המטרה היא להיות במצב של מודעות. לכפות את המודעות על הפעולה האינסטינקטיבית."

הציטוט הראשון שייך לברוך שפינוזה, השני שייך לעלמה זהר. שניהם מתייחסים למסורת המצוות. ההבדל בתפיסתם את המערך ההלכתי מסמן שינוי מהותי שעבר, ועדיין עובר, על הדתות במערב במאות השנים האחרונות. מדובר בהפיכתן של היהדות והנצרות, בעיני חלק חסידיהן כמובן, ממסגרות קהילתיות הנשענות על סמכות מסורתית והמכוונות להבנייתה והסדרתה הנורמטיבית של קהילה, ל"דרכים רוחניות" אישיות הנשענות על יכולתן להעביר את חסידיהן תהליך תרפויטי ו/או טרנספורמטיבי.

התהליך התרבותי הזה, רב משמעות ככל שהינו, אינו חידוש מוחלט, כי אם חזרה לדגם דתי שהיה רווח במערב לפני עליית הנצרות, דהיינו בין האסכולות הפילוסופיות בתרבות ההלניסטית. הדגם הזה נמצא מקדמת דנא גם במזרח הרחוק, והעניין הגובר בו כיום מסביר גם את העניין הגובר בהן, כלומר את ההתלהבות בת זמננו מדתות המזרח. בקצרה, החיים הדתיים שלנו מסתדרים והולכים על פי דגם של דרכים רוחניות. במילים אחרות, הדת הופכת לאתיקה.

על כל אלה כתבתי במסה שהתפרסמה כעת בגיליון החדש של תיאוריה וביקורת (43, סתיו 2014), תחת הכותרת רוח קדם: על תהליך הפיכתה של הדת בזמננו לאתיקה. המסה כולה כאן ב-pdf.

—

ועוד מאמר שלי פורסם לאחרונה, אבל אותו אי אפשר להוריד בחינם. תחת הכותרת Hitbodedut for a New Age: Adaptation of Practices among the Followers of Rabbi Nachman of Bratslav, בגיליון האחרון של Israel Studies Review. כאן.

בודהיזם: היסטוריה הגות ותרגול, רופרט גתין, אלטרנטיבות, 2014, 390 עמ', 99 ₪

אריאנה האפינגטון, המייסדת והעורכת של האתר החדשותי המצליח 'האפינגטון פוסט' ואשת עסקים ממולחת, מתרגלת מדיטציה. בספרה האחרון, Thrive, שיצא לאור במארס השנה, היא מזכירה את המילה 66 פעמים, וזאת בטקסט שאורכו פחות משלוש מאות עמודים. מדיטציה, היא מסבירה, אינה עוסקת רק בהישגים רוחניים כהארה מלאה, אלא טובה גם לטיפוח תובנות, להעצמת הפליאה מהעולם, להגברת הריכוז ואפילו להארכת החיים. אם כל זה לא שכנע אתכם שכדאי לתרגל, הרי שהאפינגטון קובעת במאמר שכתבה עוד לפני צאת הספר שתרגול מדיטציה "באופן מוכח מביא ליתרון עסקי" – ועם השורה התחתונה של המאזן, כידוע, אי אפשר להתווכח.

קיימות טכניקות רבות של מדיטציה, אולם זו שהאפינגטון מתייחסת אליה היא מדיטציית תשומת-לב (mindfulness), שהינה בעצמה עיבוד מערבי עכשווי לטכניקת הויפאסנה הבודהיסטית. קשה להפריז בצורה שבה הפכה הטכניקה הזאת למקובלת בארצות הברית ואירופה בשני העשורים האחרונים: ממחקרי מעבדה על השפעותיה, דרך הכנסתה לבתי כלא ולהבדיל בתי ספר, ועד אימוצה על ידי האלפיון העסקי העליון (סטיב ג'ובס ומארק צוקרברג למשל). התהליך שעברה הטכניקה המדיטטיבית הזאת מרתק, משום שהוא כולל את שליפתה מהקשרה המסורתי, אריזתה מחדש ככלי בריאותי-עסקי במקום רוחני-טרנספורמטיבי, ושיווקה במסגרת השוק החופשי. מתרגול שהיה נחלתם של נזירים בודהיסטים, אנשים שפרשו מהחברה ובמובנים רבים חתרו תחת ערכיה, הוא הפך לתחביבם של המסודרים ולסממן מעודכן להצלחה ואנינות.

כדי להבין את שורשיה ההיסטוריים והפילוסופיים של הויפאסנה – ועד כמה אלו רחוקים מנוסחת האפינגטון – כדאי לקרוא את ספרו המצויין של רופרט גתין. הספר, שיצא באנגלית לפני כמעט עשרים שנה, הוא מהמבואות הטובים ביותר למסורת הבודהיסטית, ואולי הטוב שבהם. גתין עצמו הוא פרופסור בריטי המתמחה בבודהיזם, ולא פחות חשוב, מתרגל מדיטציה בעצמו. בספר הוא סוקר בצורה מקיפה ומעמיקה את התפתחותו של הבודהיזם, החל מראשיתו בצפון הודו של המאה החמישית לפנה"ס ועד להתפשטותו בכל רחבי מזרח אסיה. הוא עושה זאת בצורה מרשימה.

אולם אולי נתחיל ונשאל: מהו הבודהיזם? האם מדובר בדת? בפילוסופיה? בפולחן אלילים? בניהיליזם? השאלות האלה ותיקות, ומהוות חלק מההתייחסות של המערב למסורת הבודהיסטית כבר מהמפגשים הראשונים בין מיסיונרים ישועיים לבודהיסטים במאה ה-17. גתין מתמודד עם הסוגייה הזאת ומסביר שהבודהיזם הוא קודם כל "דרך", דרך שהאדם הולך בה על מנת להיחלץ מהסבל שבחיים. הבודהיזם הוא "שיטת אימון", או "שיטה מעשית להתמודדות עם סבל", ועל כן ממילא אינו מתאים לקטגוריות המערביות (נוצריות) של פילוסופיה ו/או דת.

במילים אחרות, הבודהיזם הוא אתיקה, דהיינו מערכת של "דאגה לעצמי" שבמסגרתה האדם מקפיד על מסגרת מוסרית ורוחנית מתוך כוונה לעבור טרנספורמציה שנתפסת כשחרור ממצבו הקודם. על בסיס זה ניתן להבין מדוע המסורת הזאת נוחה כל כך לעיבוד פופולרי היום, כלומר בתקופה בה ההגיון התועלתני-אינסטרומנטלי שולט בכיפה. רבים כל כך במערב כיום קצו בדת כמוסד חברתי, ומבכרים חיפוש אינדיבידואלי, רוחני או קיומי. עם זאת, כפי שמבהיר גתין, הבודהיזם במקורו רואה בפעילויות שנחשבת דתית, כגון אמונה, פולחן אלילים ותפילה, חלק מועיל ואפילו חיוני באימון שמוביל לאותה טרנספורמציה. זה בדיוק החלק שעליו מוותרים המערביים המתעניינים בו.

ולא רק את החלק הזה זונחים. גתין מקדיש פרק שלם לקוסמולוגיה הבודהיסטית המורכבת: שלושים ואחד "מישורי קיום" המטפסים ממדורי גיהנום שונים, דרך רקיעי אלים ("שבעי רצון", "המתענגים על היצירה"), היכלות זוהר ("זורם", "שופע ללא גבול"), ערבות יופי ("המלבב", "השליו") ועד "העולם נעדר הצורה" של "בסיס האי-תפיסה ובסיס האי-אי-תפיסה". גתין דואג להבהיר שלא מדובר במטאפורות למצבי תודעה, אלא במימדי מציאות שמבחינת המסורת הבודהיסטית בהחלט קיימים "אי שם". מישורי קיום אלה אמנם היו מקבילים בתפיסתם לרמות תודעה שונות, אולם אפשר גם היה להיוולד באחד מהם אחרי מותנו, לטוב או לרע.

הקורא בספר אינו יכול שלא להתפעם מהעושר העצום של ההגות הבודהיסטית. מכללים מוסריים שונים, דרך ניתוח פסיכולוגי-רוחני דקדקני של מצב האדם ותודעתו, ועד מחשבה פילוסופית דקה, מורכבת ומעמיקה. רק הקאנון של הבודהיזם הסיני, למשל, מונה 2,184 חיבורים, שכל אחד מהם מחזיק כאלף עמודים. איזה אחוז מיותר משני מיליון עמודי הטקסט הבודהיסטי הזה מגיע אל מעריצי הבודהיזם במערב? חלק משמעותי ממנו, מבהיר גתין, אפילו לא תורגם לשפה אירופאית כלשהי.

גתין פורש לפנינו את התחכום של החשיבה הבודהיסטית בנחישות מתומצתת. הוא מסביר על הפסיכולוגיה המתוחכמת שפיתחה המסורת, על השלבים השונים – ומעוררי היראה – של תרגול המדיטציה הבודהיסטית, על הרמות הרוחניות השונות שניתן על פי המסורת להשיג ועל מאפייניהן, וכמובן על הנירוונה עצמה, המטרה הסופית של הדרך הבודהיסטית. הנירוונה מיוחדת בכך שהיא משתחררת לא רק מכל ראייה אשלייתית של המציאות, אלא אף מאחיזה בכל השקפה קבועה כלשהי, ובכלל זאת ההשקפה הבודהיסטית עצמה. גמישותה הספונטנית של הנירוונה אינה מוגבלת לדבר, אף לא למה שלימד הבודהה עצמו, והרי לכם מערכת דתית שכוללת מניה וביה את שלילתה העצמית.

פרק שלם בספר מוקדש למה שהוא אולי הרעיון הקשה והקונטרוברסלי ביותר של הבודהה: הקביעה שאין לנו כל עצמיות או "אני" קבוע. על פי הבודהה איננו אלא חמישה מצרפים, דהיינו אוספים של תכונות המחולקים לחמישה קטגוריות: התופעות הגופניות, התחושות, התפיסה ההכרתית, הדפוסים המנטליים והמודעות הבסיסית. אין כל מרכז פיקוד ושליטה הממונה על כל אלה וההנחה שהוא קיים הינה אשלייה הדנה אותנו לסבל מתמשך. התחושה שיש לנו אני קבוע היא "רק תווית שאנחנו מדביקים לתופעות הגופניות והמנטליות" מבהיר גתין, תווית אשר ממנה ראוי להרפות. אין גם טעם לשאול כיצד נתפקד ללא עצמי. כבר עכשיו, מסביר הבודהה, אנחנו לחלוטין נטולי עצמי.

הספר של גתין מאפשר לקורא המערבי להבין טוב יותר למה בדיוק התכוון הבודהה. הוא מלא וגדוש, מקיף ומפורט, ונקרא כטקסט-בוק לנושא, אם כי בהתאם לכך אופיו יבשושי, עצי משהו. מדובר במבוא מעולה למסורת הבודהיסטית, שזוכה לחסידים הולכים ורבים עולם המערבי, גם אם לא כולם מבינים אותו לאשורו. וחבל, מפני שיש טעם רב לבחון ברצינות את המסורת הפילוסופית והרוחנית המפוארת הזאת; היא מחזיקה תובנות חשובות מאוד גם לגבי חיינו כיום.

האם ידע הבודהה לאן תגיע תורתו כאשר התחיל ללמד לפני יותר כאלפיים חמש מאות שנה? הוא עצמו דיבר על התדרדרותה של תורתו עם חלוף הזמן, ובתחילת דרכו אף חשב שעדיף שלא ילמד כלל (דוגמאות נוספות לחתרנות הרפלקסיבית של המסורת הבודהיסטית), אולם כשהתחיל ללמד הקים סביבו מסדר של נזירים, שמאוחר יותר התפתח למסורת שוקקת שגם בעלי בתים והדיוטות לקחו בה חלק. בתקופה בה, יותר מחמשת אלפים קילומטר מזרחית ממנו, חידשו בני ישראל את עבודת הקורבנות בירושלים בבית המקדש השני וחגגו את ביטול גזר דינו של המן הרשע בפרס, הטיף הבודהה לסובלנות, לטיפוח התודעה, לחכמה מושלמת ולהתפכחות מאשליית העצמי הנפרד. אם אריאנה האפינגטון היתה שואלת אותי, הייתי בהחלט ממליץ לה להתעמק בתורתו, וכשלב ראשון לקרוא את ספרו של גתין. זאת אף כי ייתכן שהקריאה בו לא תביא לה כל יתרון עסקי.

:

—

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ