דוד בן גוריון

מדינת ישראל מתיוונת

ההשוואה בין "היהדות" לבין "התרבות היוונית" הפכה לאחת ממצוות החג ולעוד הזדמנות לחדד את יומרת הייחודיות של המסורת היהודית. גם אם החשמונאים עצמם התייוונו בתוך שנות דור, תהיה זו טעות להחמיץ את ההבדלים ששררו אז בין שתי התרבויות, וההשוואה ביניהן, גם אם היא בהכרח פשטנית, מציעה לנו מבט ביקורתי על ימינו.

הבה ננסח זאת כך: התרבות ההלניסטית השתיתה עצמה על האוניברסלי. במקביל, היא דחתה את החריג. ניקח את הפילוסופיה האריסטוטלית כדוגמה מייצגת. אריסטו מתייחס אל הטבע כאל מערכת, ואל הזמן כאינסופי לכל כיוון. עולם כמנהגו נוהג, מאז ומעולם, ומאז ועד עולם. גם החברה כך: יש מעמדות חברתיים, והם קבועים. יש סוגים של משטרים פוליטיים, גם הם קבועים. יש אדונים ועבדים, אזרחים ונתינים, וכולם מסודרים בקהילה שהיא בפוטנציה אוניברסלית: היא יכולה לחול על העולם כולו.

אצל אריסטו לכל דבר יש טלוס, כלומר מטרה והגשמה, אבל אין טלוס להיסטוריה. לא מצפים להשלמתה ולקצה. אצל אריסטו לכל אדם יש ייעוד ופוטנציאל שעליו לממש, אולם אין ייעוד כללי לאנושות ומטרה שעליה להגשים ככלל. במובן הזה אריסטו משרטט מציאות של שגרה טבעית, שהשינויים בה לעולם אינם מהותיים.

במלים אחרות, ההלניזם לא מציג יומרה לייחודיות סגולית. ערי הפוליס השונות התחרו ביניהן בכל דבר — מצורת המשטר ועד לספורט — אבל לא היתה עיר שטענה שהיא נבחרה על ידי האל העליון (היחיד) לעולמים, ושיש לה משימה היסטורית מיוחדת וייחודית. לא היתה עיר שהיתה מתנגדת לכך שההבדלים בינה לבין הערים סביבה יטושטשו לטובת קהילה אחידה ואוניברסלית. להיפך.

המסורת היהודית בעת העתיקה שונה בכל אחד מהמאפיינים האלה. היא פרטיקולריסטית, בעלת תפישה היסטורית טלאולוגית, מכוונת לייעוד מסוים ומדברת על סיום ההיסטוריה (גאולה). הרעיון המשיחי מופיע בה גם כיציאה ברורה מהטבעי והשגרתי (גר זאב עם כבש). במלים אחרות, היהדות מציגה את רעיון החריגה: העם החריג, שמוטל עליו ייעוד חריג, שיוגשם בזמן חריג.

כמובן, גם למסורת היהודית יש שאיפה אוניברסלית ובשורה אוניברסלית, אולם אלה מתממשות דווקא דרך גורלו הפרטיקולרי של עם מסוים, ולא פחות חשוב — באמצעות מעשיו. הוא לבדו נושא באחריות להוציאה מהכוח אל הפועל, הוא לבדו נושא ביומרה לחריגה מהקיים כדי להגשים את מה שמהותית ועקרונית לא קיים, אבל מחכה להתקיים.

גם לאחר אלפי שנים ניתן למצוא את המאפיינים האלה בתנועה הציונית. בצד התקווה לחזרה למשפחת העמים ביקשה הציונות, המדינית והתרבותית, גם לכונן חריגה. לבנות בישראל חברת מופת שתהיה מודל מודרני של שגשוג ותיקון חברתי. כן, אור לגויים. כאשר דוד בן גוריון דיבר על כך ש"ימות המשיח חשובים יותר ממשיח, והעם היהודי חי בימות המשיח", הוא התכוון לומר שללא הציפייה לחריגה, ללא השאיפה למה שאין וצריך להיות, אין קיומו של העם היהודי שלם.

זה הרקע שכנגדו יש להבין את הטרגדיה שבמציאות הנוכחית, אותה מציאות שבה ישראל משלימה אט־אט עם אובדן התקווה לרוממות ומתפרקת מהשאיפה למופת. לבד ממס השפתיים הרפה של ראש הממשלה על שתי מדינות אי שם מעבר לקשת, מחנה הימין מדבר בקולות שונים, אבל עם מסר אחיד: אין ולא יהיה שינוי, הים אותו ים והשכנים אינם טובים. אין ברירה אלא לשלוט על מיליוני בני אדם בכוח, פּאקס ישראליאנה לעולמים מהירדן לים.

החזון שמוביל מחנה הימין בעת הזאת מבטא אפוא נטישה רבתי של התפישה היהודית המסורתית שבן גוריון כינה "ימות המשיח". אין בו תיקון ואין העפלה, אין ציפייה לטוב אלא השלמה עם הרע. עזבו אותנו מבניית חברת מופת, או אפילו חברה הגונה, הם אומרים. כדי לשמור על החיים נסכים לוותר על חיים ראויים. במקום "תיקון עולם במלכות שדי" הסיסמה המובילה היא "אין ברירה", והיא מובילה למעגלים נשנים וחוזרים של סבל. עולם כמנהגו נוהג, אחד כיבוּשנו לעולם ועד.

בחנוכה הזה יש לומר: זו התייוונות.

אריסטו

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.

מגילות העצמאות ונישואים אזרחיים בימי הקמת המדינה

דת ומגילה

מספר גלגולים עברה מגילת העצמאות עד שהתגבשה והתעצבה בנוסח הסופי המוכר לכולנו. כמה ספרים ומאמרים נכתבו על השתלשלות העניינים,* ולא אכנס בהזדמנות זו לכל הפרטים. להלן אשתדל לעמוד בקצרה על מה שנוגע לענייני דת ומדינה.

הצהרת שז"ר

אחת ההצעות הראשונות לנוסח המגילה היתה ה"הצהרה בדבר מדינה יהודית". הצהרה זו גובשה בידי הוועדה המדינית של הוועד הפועל הציוני. מי שניסח אותה בפועל, ואחרי זה גם הקריא אותה בפני מליאת הוועד הפועל הציוני ב-11 באפריל 1948 (שימו לב: רק קצת יותר מחודש לפני ההכרזה על הקמת המדינה), היה זלמן רובשוב (לימים, שז"ר, שיהפוך לשר החינוך ואחר כך לנשיא המדינה). ה"הצהרה" באה חשבון עם המנדט הבריטי, ומזכירה את החלטת עצרת האומות המאוחדות מיום כ"ט בנובמבר 1947 בדבר קימומה של מדינה יהודית עצמאית בארץ ישראל, אולם לא מזכירה שעל פי ההחלטה הארץ אמורה להיות מחולקת, ושגם לתושביה הערבים אמורה לקום מדינה משלהם.

עבורנו מעניינת מאוד הפסקה החותמת את ההצהרה. כאן שז"ר גייס את כל צבאות האדמה והשמיים כדי לתת תוקף למדינה שבדרך:

לימיננו הצדק. אתנו מאוויי כל הדורות באומה. אתנו מצפון העולם. אתנו צוואת מיליוני קדושינו-מעונינו ואתנו רצון חיים האיתן של מיליוני שרידינו. עלינו קדושת הגבורה של לוחמינו-מגינינו, ואל אלוהי ישראל לנו לעזר.

מרשים ביותר, אם כי לא מעט מליצי. ההצעה לא התקבלה.

טיוטת בעהם

הטיוטה הראשונה של המגילה נכתבה בכלל באנגלית. כתב אותה מרדכי בעהם, משפטן תל-אביבי שמונה לצורך כך בידי פליקס רוזנבליט (לימים, פנחס רוזן, שר המשפטים המיועד), ביום 22 באפריל 1948 (שלושה שבועות בלבד למועד!). בעהם ניסח את המגילה בצורת חוזה משפטי, כאשר כל פסקה בחלק הראשון פותחת במילים "הואיל ו…", ולאחר מכן מגיע המסקנה הבלתי נמנעת: "לכן, אנו, נבחרי התנועה הציונית…". אולי משום כך בחלק הראשון הכניס בעהם לראשונה גם את הבטחת הארץ לאבות על ידי האל ("הואיל ואלוהי ישראל נתן את הארץ הזאת לאבותינו […] להיות להם לאחוזת עולם"), וגם את הנרטיב הציוני (החורבן והגולה, תחילת המפעל הציוני והצהרת בלפור, נוראות השואה), ולא רק את החלטת האומות המאוחדות, כצידוק להקמתה של המדינה.

עבורנו חשוב במיוחד שבעהם הכניס לראשונה למגילה את הביטוי "צור ישראל". הוא כתב את הטיוטה שלו באנגלית, ותוך הסתמכות על הכרזת העצמאות האמריקאית. בזו האחרונה כתוב כי ההכרזה נערכת with a firm reliance on the protection of divine Providence ("תוך ביטחון איתן בהגנתה של ההשגחה האלוהית"). מכאן ועד ל"מתוך בטחון בצור ישראל" (בעהם הציע מונח זה בהערה בעברית) הדרך לא ארוכה כל כך.

דא עקא, פנחס רוזן לא היה מרוצה מהתוצר הסופי, והטיל על צבי ברנזון, ידידו הקרוב, לכתוב נוסח נוסף.

נוסח ברנזון

צבי ברנזון, אז היועץ המשפטי של הסתדרות העובדים הכללית ולימים שופט בית המשפט העליון, עיצב בעצם את המבנה וניסוח המגילה, אשר השתמר עד לנוסח הסופי שלה. לצורך עבודתו השתמש בטיוטת בעהם ובהצהרת שז"ר.

ברנזון הכניס למגילה כמה משפטים מעניינים שנמחקו ואינם איתנו. למשל, על כך שהמדינה תכונן "בגבולות שהותוו בהחלטת עצרת האומות המאוחדות". קביעה זו נמחקה על ידי צוותו של ברנזון מיד – למה לקבוע מראש גבולות כאשר בחוץ משתוללת מלחמה? או כמו שניסח זאת בן גוריון:

ומדוע לא להגיד [דבר על הגבולות העתידיים]? כי איננו יודעים. אם או"ם יעמוד על שלו – אנחנו לא נילחם נגד או"ם. אבל אם או"ם לא יהיה קיים בנוגע לעניין זה ויעשו בנו מלחמה ואנחנו נכשיל אותם – אז נתפוס את הגליל המערבי ואת הדרך משני עברי הכביש של ירושלים, וכל זה יהיה חלק של המדינה, אם יספיק לנו הכוח. למה להתחייב?

עוד משפט קטן של ברנזון שנמחק מהנוסח הסופי היה "המדינה תהיה מדינה דמוקרטית". העניין הפעוט הזה נמחק על ידי משה שרתוק (לימים, שרת, ראש הממשלה השני של המדינה), ייתכן משום הוויכוח, כבר אז, על זכויותיהם של תושביה הערביים של המדינה העתידית, וחוסר הודאות שמא הם אף יהיו רוב התושבים בגבולות המדינה של אחרי המלחמה. בסוף איכשהו הם לא היו הרוב (ראו 'לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים' מאת בני מוריס). ובכל מקרה, הפלסטינים תושבי המדינה חיו תחת ממשל צבאי עד 1966.

נוסח ברנזון עבר עוד כמה גלגולים והגיע לידי "מנהלת העם" ב-12 למאי, יומיים בלבד לפני ההכרזה על קום המדינה. מנהלת העם לא היתה מרוצה ממה שראתה, והעבירה את הנוסח לתיקון, תחילה אצל משה שרתוק (שכאמור נפטר מהעניין הדמוקרטי), ולבסוף לידי בן גוריון, שקבע את הנוסח הסופי בהחלט.

המגילה של בן גוריון

דוד בן גוריון הכניס כמה שינויים למגילה. ראשית, הוא קבע את המשפט הראשון שלה, "בארץ ישראל קם העם היהודי", וזאת לעומת הפתיחה בגלות ובכמיהה לציון שקיבל מנוסח שרתוק. בן גוריון גם לא הסכים לשום ציון של הבטחת האל לעם ישראל כי יירש את הארץ, ודווקא הכניס גם את ההבטחה לכינון חוקה "לא יאוחר מ-1 באוקטובר 1948" (יה, ווטאבר). וכמובן, הוא זה שקבע סופית את הביטוי "צור ישראל" במגילה.

באשר ל"צור ישראל", התפתח כידוע ויכוח. אהרון ציזלינג ממפ"ם דרש להוציאו לחלוטין מהמגילה. משה שפירא, נציג המזרחי, דרש להוסיף לו את המילה "וגואלו". בן-גוריון הציע להשאיר כך. לשפירא הוא אמר כי רק ללא "וגואלו" יוכל להסביר לילדיו כי חתם על ההכרזה "בלב שקט ובמצפון נקי".

בן גוריון, דת ומדינה, חופה וקידושין

דוד בן גוריון היה יהודי מעניין. הוא שלל את "היהדות הגלותית", ובתוך כך את רוב התושב"ע. הוא לא התקין מזוזה בביתו, לא חגג אף חג יהודי-מסורתי, כולל ראש השנה ויום כיפור. הוא סירב ללבוש כיסוי ראש בכל מקרה (השבעות, שמחות, לוויות) [תיקון: כנראה שמדי פעם הוא בכל זאת לבש כיסוי ראש – ראו בתגובות] והתגאה בכך שכף רגלו לא דרכה בבית כנסת בכל שבעים שנותיו בארץ ישראל. בעצמו הקפיד בן גוריון להתחתן בנישואים אזרחיים בארה"ב. למה, אם כן, לא אפשר בן גוריון נישואים אזרחיים במדינת ישראל?

נהוג לייחס את כפיפותם של אזרחי ישראל היהודים לרבנות הראשית בהבטחה שנתן בן גוריון ל'אגודת ישראל' ביוני 1947. בהסכם זה, שלכאורה נועד למנוע מהחרדים לפנות לאו"ם ולהתנגד להקמת מדינה ליהודים, נקבע כי השבת תהיה יום המנוחה במדינה, מוסדות ממלכתיים ישמרו על כשרות, ולגבי דיני אישות נקבע כי

יעשה כל מה שאפשר למען ספֵּק בנידון זה את הצורך העמוק של שלומי הדת למנוע חלילה חלוקת בית ישראל לשניים.

נשים לב שהניסוח אינו מבטיח שלא תהיה אפשרות לנישואים אזרחיים, וניתן לפרש את הקביעה הזאת בצורות שונות. ואכן, הסיפור סבוך הרבה יותר. במאמר מקיף על הנושא** מפרט רון חריס, דיקן הפקולטה למשפטים באונ' תל-אביב את השתלשלות העניין. ונתחיל במעט רקע.

הסדר הנישואים הקיים במדינת ישראל מבוסס על חוקי ה"מילט" (millet) העות'מאניים. המילט היתה שיטה משפטית אשר במסגרתה כל עדה דתית באימפריה העות'מאנית ניהלה את ענייניה, וכל אדם היה כפוף לראשי העדה שלו. מבחינת הטורקים, היה מדובר בגישה פתוחה ופלורליסטית יחסית, שכן העדות דתיות נהנו מאוטונומיה לנהל את ענייניהן.

המילט קיבל את תוקף המנדט הבריטי ב"דבר המלך במועצתו" משנת 1922 (הבריטים כבשו את הארץ מידי העות'מנים ב-1917, אבל זו השנה שבה העניק רשמית חבר הלאומים לבריטניה מנדט על ארץ ישראל), וזאת בעיקר כדי לא לעורר זעזועים מיותרים בשטח הארץ. במקרה היהודי, החל מ-1928 נקבע השייכות ל"עדה" על פי הרשום בפנקסי "כנסת ישראל".

"כנסת ישראל" היתה גוף חילוני של יהודי א"י שאיגד תחתיו שלושה מוסדות: "אספת הנבחרים", שהיתה מעין גוף יצוגי שהורכב מסיעות שנות של יהודי הארץ; "הועד הלאומי", שהיה הרשות המבצעת שבתוך אספת הנבחרים, והרבנות הראשית. הגופים הללו עסקו בעניינים האזרחיים של הישוב היהודי.

כאשר התגבשה העמדה של הבריטים באשר להמשכיות הסדר המילט, הגישה ההסתדרות הציונית מסמך מפורט עליו היה חתום חיים וייצמן. במסמך הביעה ההסתדרות התנגדות חד משמעית להמשך שליטת בתי הדין הרבניים במעמד האישי של היהודים בארץ, וביקשו שתהיה אפשרות לנישואים אזרחיים. גם רוב הציבור החרדי התנגד להסדרי נישואים רק דרך הרבנות הראשית, מכיוון שזו כפופה לכנסת ישראל, שהיא גוף חילוני.

המאבק נמשך עד 1928, אולם גם אחרי מועד זה היו יהודים רבים שלא נכללו ב"עדה" היהודית, ולכן היו יכולים להתחתן אזרחית. למעשה, יהודים שלא רצו בכך היו יכולים פשוט להצהיר על "פרישה" מכנסת ישראל, ושמם הוסר מפנקסיה. מרגע זה הם ניהלו את ענייניהם מול בתי המשפט האזרחיים של המנדט הבריטי. כך נמצאו יהודים חילונים וחרדים רבים מחוץ לתחום השיפוט של בתי הדין הרבניים עם הכרזת העצמאות של המדינה, והיה צורך להחליט האם לכפות עליהם את סמכותם של בתי הדין עם הקמת המדינה. כלומר, לא התקיים רצף פשוט בין המנדט למדינת ישראל בעניין הזה, אלא התבצעה פעולה אקטיבית של כפיית סמכות בתי הדין על כלל היהודים בארץ.

ב-3.3.48, פחות משלושה חודשים לפני הכרזת המדינה, שלח חיים כהן, שופט בית המשפט העליון לעתיד ובזמן הזה מזכיר ועדת המשנה לחוקי אישות שהיתה אמונה על קביעת נהלי הנישואים במדינת ישראל העתידית, תזכיר עם דעתו בעניין. כהן מציע שילוב של חקיקה אזרחית ודתית וביטול בתי הדין הרבניים. הוא טען כי

לא תיתכן במדינתנו מערכת שלמה של בתי דין אשר נפש כה רבים מן הישוב סולדת מהם. יש להדגיש את הדבר הזה בכל לשון של הדגשה, שהרי האשמים במצב הזה הם אך ורק הרבנים עצמם שלא ידעו לרכוש לבתי דיניהם אמון כל שהוא בקרב הציבור.

אם מישהו שחשב שמצבה הקלוקל של הרבנות הוא משהו חדש, מסתבר שהיא הספיקה לטפח אנטגוניזם בקרב הציבור היהודי עוד לפני קום המדינה. כהן הציע אם כן לבטל את בתי הדין הרבניים, ודעתו נשקלה בחלק מעבודת הועדה הנ"ל. על פי חריס הנהגת נישואים אזרחיים כפשוטו לא נידונה ברצינות בועדה. מנגד, איש גם לא חשב ברצינות להשאיר בידי בתי הדין הרבניים את הסמכות כולה. ההצעות נסובו על הכנסת איזונים ובלמים שונים (למשל בתחום הממוני) להסדר המתגבש. והנה, בסופו של דבר, כידוע, הוכפפו כל אזרחי ישראל היהודים לבתי הדין הרבניים.

מה השתבש? על פי חריס בעוד שהחלטת החלוקה של האו"ם מכ"ט בנובמבר דיברה על מדינות עצמאיות בארץ ישראל, יהודית וערבית, ב-1 לאוקטובר 1948, הבריטים החליטו לחזור למולדתם כבר ב-14 למאי. בבת אחת לוח הזמנים של הועדות השונות, ובתוכן הועדה המשפטית, התקצר מאוד. והיו עוד בעיות רבות. חריס:

לסיכום, העדיפות הנמוכה שנתנו בן גוריון ומנהיגים אחרים להכנות בתחום המשפט, פשרות מוסדיות ופוליטיות שסיבכו את מבנה המועצה המשפטית והרכבה ובעקבות זאת תפקודה, כישלונות ניהוליים של דב יוסף [יו"ר המועצה], הנתק בין חברי המועצה בירושלים ובתל-אביב [בשל המלחמה המתחוללת (כן, אפשר גם להאשים את הערבים)], האיחור בתחילת עבודתה של המועצה וההתקצרות המהירה של תאריך היעד להשלמתה והעברת האחריות על התחום המשפטי ערב הקמת המדינה מיוסף ל[פנחס ]רוזן – כל אלה הביאו לכך [… שהמצב שהתהווה] משקף בעיקרו את כישלון עבודת המועצה המשפטית ואת אילוצי המחצית הראשונה של חודש מאי יותר מאשר עמדות אידיאולוגיות ופשרות פוליטיות ועבודת הכנה מסודרת. (עמ' 50)

חריס טוען כי המועד הקריטי הוא ה-19 למאי, 1948, חמישה ימים אחרי הכרזת העצמאות, יום השלמת ניסוחו וקבלתו של דבר החקיקה הראשון במדינת ישראל: "פקודת סדרי שלטון ומשפט". כדי למנוע ואקום משפטי עם נסיגת הבריטים נקבע בפקודת חוק זו שתוקף המשפט שהיה קיים עד יום ה' באייר תש"ח יעמוד גם בעתיד. כלומר המשפט המנדטורי ממשיך, לבד מתיקונים שניתן לבצע בו מכאן והלאה. חשוב לא פחות: מצב זה ממשיך גם את חלוקת הסמכויות בין בתי המשפט האזרחיים לאלו הדתיים, כלומר, במקרה היהודי, בתי הדין הרבניים.

אולם גרוע מכך: בעוד שבתקופת המנדט היה אפשר לצאת, כאמור לעיל, מ'כנסת ישראל', להפוך לנתין המנדט בפלסטינה ולהתחתן במוסדותיו האזרחיים של המנדט, במדינת ישראל בוטלה 'כנסת ישראל' ובבת אחת כל היהודים שבשטחה אוזרחו, כאשר באופן טבעי האפשרות לפרוש להפוך ל"נתין המנדט" כבר לא היתה קיימת. כל היהודים הפכו אזרחי ישראל, ובכך הם הפכו בבת אחת גם לכפופים לרבנות הראשית. וכך הגענו עד הלום.

עצמאות בעתיד: להיות קצת יותר חופשיים בארצנו

הפרטים שנימנו לעיל מעניינים כשלעצמם, ועל כל אחד להחליט אם לקלל את שרירותיות הגורל או לשבח את ידו המכוונת של שר ההיסטוריה. הם בכל מקרה מעוררים בלבנו תמיהת "מה היה קורה אילו". אני חושב שהתמיהה הזאת במקום, אבל לא רק כהתבוננות משתוממת אחורה, אלא כבסיס יציאה אל העתיד.

נדמה לי שהשנים הללו מיוחדות. עת רצון. ה"סטטוס קוו" המפורסם בענייני דת נסדק, ועומד להישבר. השאלה המעניינת היא מה יעלה במקומו. אינני מהישראלים המעוניינים למחוק כל סממן יהודי מהמרחב הציבורי ולכונן מדינה על טהרת הליברליות-פלורליזם-הומניזם, ולא רק מפני שאני חושב שמדינה כזאת היא פיקציה שלא תיתכן. אני חושב שגם לו היה הדבר אפשרי, השלכת האוצרות התרבותיים והדתיים שקיבלנו מאבותינו ואמותינו היא שטות גמורה וכסילות ממדרגה ראשונה. תרבות לא משליכים, אלא מפתחים, משכללים, ניזונים מפירותיה וזורעים את זרעיה שיזינו את הדורות הבאים.

מה שאני חושב שהוא אסון הוא רודנות קטנונית של זרם אחד ויחיד שלוקח בעלות על אותה תרבות ואותה דת ומכתיב עבור השאר מהי ומה יש לעשות איתה. ולא רק בגלל שבמקרה לא מדובר בזרם שמוצא חן בעיני (למעשה, הרבה ממנו מוצא חן בעיני). הבעיה היא שמצב שכזה הוא מכשול ומחסום להתפתחותה של התרבות (והדת), להתקדמותה הלאה, ליצירתיות שתביא לפריחתה (וממילא, הוא גם משחית את אותו הזרם ומעורר כלפיו שנאה). המונופול שכבש לעצמו הזרם האורתודוקסי במוסדות המדינה חייב להסתיים. על המרחב הציבורי להיות חופשי לא מיהדות, אלא מכפייה של סוג אחד בלבד של יהדות.

אין לי ספק שיכוננו נישואים אזרחיים במדינת ישראל, בדיוק כמו שאין לי ספק שהמונופול של הרבנות על ענייני הכשרות ישבר, בדיוק כמו שאין לי ספק שיושג הסדר בכותל המערבי שיאפשר תפילה שאינה רק בגבולות היהדות החרדית. המאבק עדיין בעיצומו, אולם נדמה לי שהמתנגדים להתפתחויות אלה נמצאים בקרב בלימה שגורלו נחרץ לשבט. על מי שרוצה לקצר את זמן המאבק להתגייס ולעזור, אולם יש חשיבות רבה לא רק להצביע על כשליה של המערכת הנוכחית וחוסר הצדק שבה, אלא גם להציב אלטרנטיבה. וכאמור, על האלטרנטיבה להיות מבוססת על עקרונות הצדק כפי שהתפתחו במערב המודרני (שכולנו בניו ובנותיו) אולם לא פחות מכך על המורשת התרבותית והדתית של היהדות לדורותיה. או כמו שמגילת העצמאות מנסחת את זה, "תהא מושתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל."

עצמאות שכזאת דורשת ניכוס מחדש של "היהדות" על ידי כל אחד שמעוניין להשפיע על השיח המתהווה. קליטת פליטים בגבול היא מעשה יהודי. תפילת נשים בטלית היא מעשה יהודי. התעקשות לקבור חייל שאינו יהודי מספיק עבור הרבנות יחד עם חבריו היא מעשה יהודי. כשרות ללא רבנות היא מעשה יהודי. חתונה ללא הרבנות היא מעשה יהודי. דאגה לשכבות החלשות היא מעשה יהודי. מיסוי על עשירים הוא מעשה יהודי. התעקשות על לימודי ליבה היא מעשה יהודי. עמידה על זכותם של הפלסטינים למדינה משלהם ולזכויות אזרח מלאות היא מעשה יהודי.

הגיע הזמן לסיים את הכפיפות האוטומטית של רוב הציבור הישראלי לשומרי המצוות כבעלי הבית על "היהדות". על הציבור הישראלי לקחת בעלות ואחריות על המורשת התרבותית-דתית שלו ולהציב אלטרנטיבה רצינית ובטוחה בעצמה שלא תתבייש להכריז על עצמה כאותנטית לא פחות מכל פרשנות אחרת של המסורת. כפי שאמר בן גוריון לרב מימון:

התורה שאתה חי על פיה אינה תורת משה מסיני. זוהי תורה שקמה אחר כך. […] גם אנו היינו במעמד הר סיני, אבל אנו רואים את מעמד הר סיני אחרת מאשר אתה רואה אותו.

הטריק הכי גדול שחוללה האורתודוקסיה הוא שהיא שכנעה את הישראלים שהתנגדות לה היא התנגדות ליהדות. מכאן נוצרו שתי קבוצות: הגדולה, שמשום שאינה רוצה להתנגד "ליהדות", מקבלת בכניעה נרפית את כל שגיונותיה ומוסיפה "תודה"; והקטנה יותר, אשר דוחה אותה בשאט נפש, אלא שמתוך הזיהוי הזה דוחה גם את "היהדות" ולא מעוניינת בשום חלק מהחבילה. הגיע הזמן לשנות את כללי המשחק, ולהתחיל חדש. גם אנו היינו במעמד הר סיני (למעוניינים: המטפורי), אבל אנו רואים אותו אחרת. זו הדרך, ומתוך ביטחון בצור ישראל נעשה ונצליח.

* ביניהם ספרו של זאב שרף, שלושה ימים (עם עובד, 1959), ספרו של פנחס יורמן, 32 דקות ראשונות (מסדה, 1978), ומאמרו של יורם שחר "הטיוטות המוקדמות של הכרזת העצמאות" (עיוני משפט כו, 2002). שחר הוא שחקר לאחרונה ובצורה מעמיקה את תולדות המגילה, ומאמרים עיתונאיים על מחקרו התפרסמו כאן וכאן. השבוע פורסם גם מאמר של זלי גורביץ על נוסח המגילה. ברצוני להודות לאביעד יחיאלי על העזרה הרבה לגבי נושא זה.

** רון חריס, "הזדמנויות היסטוריות והחמצות בהיסח הדעת: על שילובו של המשפט העברי במשפט הישראלי בעת הקמת המדינה", שני עברי הגשר: דת ומדינה בראשית דרכה של ישראל, עורכים: מדרכי בר און, צבי צמרת, יד בן צבי, ירושלים, 2002. מתוך ספר זה נעזרתי גם במאמרו של צבי צמרת, "מדינה יהודית – כן; מדינה קליריקלית – לא: ראשי מפא"י ויחסם לדת ולדתיים".

היהדות כתנועת מחאה

kol hamon2 המחאה היהודית כוונה לא פעם – מצד נביאים, שופטים, רבנים – כנגד העם הסורר, שזנח את הדרך הישרה בעיני האל או פשוט פסק מלהתקדם לאורכה. ואולם, קריאה יסודית במקורות תעלה שלא פחות ממחאה כנגד העם, היתה המחאה היהודית מכוונת באופן עמוק כלפי האלוהים. לא רק שלאורך ההיסטוריה היהודית נוכל למצוא מקרים לא מעטים של טרוניה וכעס כלפי האל, אלא שאף ההיסטוריה היהודית עצמה היא מחאה נוקבת כלפי האל. שכן את אלוהים ניתן לתפוש בשתי צורות, וכנגד שתיהן היהדות היא תנועת מחאה.

האל היהודי מעולם לא היה ישות מופשטת וערטילאית המנותקת מעולמה. המניע-הבלתי-מונע האריסטוטלי, למרות הנפשות שהרמב"ם ניסה לעשות לו, לא נגע ללבו של עם ישראל, וזאת בניגוד גמור לדמות האבהית-מלכותית שאותה ניתן לפגוש החל מהמקרא ועד לחסידות. זו, אם כן, הצורה הראשונה שנתפוש בה את האל: כבורא ומנהל, כקודקוד פרמורדיאלי הקודם לעולם, כמי שמחזיק את היקום בכף ידו, ומשום כך אחראי לעשות בו סדר. אלא שבאופן נורא הסדר שהוא עושה בו אינו תמיד מוצלח, וכנגדו קם האדם ופותח במחאה.

ההוגה היהודי בן זמננו הרב פרופ' דוד הרטמן הצביע על כך שבעוד שלרוב אברהם, כאב היהודי הקדמון, נטוע בתודעה הקולקטיבית כמי שציית ללא עוררין כאשר ציווה עליו האל להקריב לו את בנו יחידו, הרי שבאותה מידה ניתן לתפוש את אברהם כמי שהתקומם כנגד האל כאשר זה התכוון להשמיד את סדום על יושביה. בניגוד לדמותו הצייתנית בסיפור העקידה, בסיפור הרס סדום מתגלה אברהם המוחה על כוונתו של האל להשמיד "צַדִּיק עִם רָשָׁע", דהיינו, להיות עיוור למורכבות המצב שלפניו.

לגבי סדום מנהל אברהם פולמוס נוקב עם האל, וכמעט גוער בו כאשר הוא זועק לעומתו, "הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". במקרה זה מעורערת סמכותו של האל לקבוע את המטריצה המוסרית, ואברהם מבהיר לו שהתנקשות בצדיקים שיושבים בין רשעים היא רשע בפני עצמה. "נזק היקפי" כזה, כמו שנהוג לכנות אותו בימינו, לא מקובל על אבי האומה, והוא לא מוכן להשלים עם פעולה בלתי מוסרית מצדו של האל.

בשם איזה מוסר זועק אברהם אל האל? האם לא האלוהים הוא זה שקובע מראש ולנצח מה טוב ומה רע? המחאה כנגד האל בעייתית מבחינה עקרונית, שכן ניתן לפקפק בקיומה של נקודת משען מוסרית ממנה אפשר לצאת כדי למחות על החלטותיו. נראה שאברהם מזהה בתוכו מצפון, מוסר טבעי, שניתן לו על ידי בורא העולם, אולם לא מתוכנת על ידו. בשם אותו מצפון הוא זועק כנגד השמים, שכן אותו מצפון הוא זה שישפוט את מעשיו של האל לא רק על ידי אברהם בעתיד, אלא גם על ידי כל בני האדם האחרים, אלה שנמצאים ב"כל הארץ" ויבחינו היטב אם אלוהים "לא יעשה משפט". אל שיחטא כנגד המוסר האנושי יהפוך ללא-רלוונטי, או גרוע מכך, לדמון. אברהם מוחה כנגד האל בשם כל האנושות.

בשם הצדק, נגד האלוהים

מחאתו של אברהם, היהודי הראשון, היא סימן לבאות. אחרי גיבוש "העם", כלומר, בני ישראל, יוצאים אלה מדי פעם לא רק כנגד המוסר האלוהי המופשט, אלא אפילו כנגד חוקיו המפורשים, כלומר, כנגד ההלכה שקבע. כך קורה, לדוגמה, עם מותו של צלפחד במדבר, בדרך לכנען, שנה אחת בלבד לפני הכניסה לארץ. משום שלא היו לו בנים שירשו אותו, משפחתו אינה אמורה לזכות לנחלה בארץ-ישראל. בנים אין לו, אבל בנות דווקא יש, חמש, ובנותיו מוחות לפני משה, שמעביר את מחאתן אל האל: הן קובלות על כך שאינן יכולות, על פי החוק הקיים, לרשת את אביהן. הן מבקשות לקבל את נחלתו, וכך להמשיך את שמו.

האל נאלץ להסכים לצדק שבדבריהן, ומורה לשנות את החוק. "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת", אומר האל אל משה. "נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן". שלא כאברהם, כאן אין מדובר במחאה של יחיד, אלא של קבוצה, ואף כזו הבאה בשם נשות ישראל כולן. ואולם, כמו במקרה אברהם, גם כאן מדובר באמת שצומחת מארץ וזועקת כנגד השמים, באתערותא דלתתא שמעירה גם את העליונים, שמעוררת תפישה ראויה יותר של צדק.

זמן התגבשותם של עבדים משוחררים לעם הוא זמן טוב למחאה. במדבר מוחים כלפי שמיא גם בני ישראל שבדיוק בפסח היו טמאים ולא היו יכולים להביא קרבן ולחגוג את החג. "וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא; וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְהוָה בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". השאלה כאן, כמו במקרה בנות צלפחד, היא "לָמָּה נִגָּרַע". זה השורש שהמקרא משתמש בו בשתי הפרשות, ובשתיהן המסר זהה: היחיד אינו מוכן להיגרע מהכלל, וזאת לא רק מהבחינה הפרקטית, אלא בעיקר מהבחינה העקרונית. לא בשל היותו אשה ולא בשל היותו טמא. גם כאן המחאה מצליחה, והחוק מתעדכן.

לא תמיד המחאה מצליחה – ובני עדת קרח יעידו – אבל תמיד היא היתה שם, עולה מתוך פיות הנדכאים כנגד האל הלא-הוגן. כך הנביאים השונים שניסו לפייס את לבו של אלוהים לבלתי השמד את העם, כך התנָּאים שמפקפקים בגדולתו אחרי החורבן, כך המקובלים שמנסים להבין על מה ומדוע השתבש תהליך בריאת העולם. בכל דור ודור הוציאה מתוכה המסורת היהודית מוחים ואנשי מעשה, פרטים וקבוצות שזעקו כנגד האל, כנגד שרירות לבו או חדלות מעשיו.

המחאה היהודית כלפי האלוהים עתיקה כימי היהדות עצמה, ומכוננת יחסים של דיאלוג ופולמוס בין התחתונים לעליונים. אלוהים אמנם ברא את העולם, אבל מרגע שעשה זאת עליו להתחשב בבריאתו. האדם אמנם קיבל את קיומו מאלוהים, אולם מרגע שנברא הוא יצור שבוחר בטוב, ששואף לשלמות – ועל כן, שמוחה.

המחאה כנגד האל האימננטי

כל זאת בהתייחס אל אותה תפישה של האל הרואה בו את מנהל העולם, הבוס הגדול, הבורא, המחוקק והמתחזק. כנגדו אפשר לפנות בצעקה ובטרוניה, לצפות גם לתשובה ולדרוש אותה. אולם זו לא הצורה היחידה שניתן לתפוש בה את האל, וכנגד הצורה השנייה היהדות – ולא פרטים בתוכה – היא כולה תנועת מחאה. האופן השני שבו ניתן לתפוש את האל הוא כאלוהות, כלומר, כשכינה אימננטית במציאות. כאן האל הוא העולם עצמו, הטבע, הקיום ו/או מהותו.

תפישה כזאת רווחת ביותר בצדו המזרחי של כדור הארץ, בין תרבויות הודו וסין. על פיה האלוהות היא שלשלת הסיבתיות המתגלגלת, המציאות האורגנית המולידה את עצמה מתוך עצמה, "הדרך" שסוללת את עצמה ומסתלסלת במעגליות אינסופית. אברהם העברי ניצב מן העבר השני לתפישה זו. היהדות היא שהציגה לראשונה את רעיון האלוהות הטרנסצנדנטית, דהיינו, התפישה שהאלוהות היא משהו שנבדל ואחר לחלוטין מהעולם הזה. בתמונת העולם הזו האל מציג עבורנו אופק אינסופי שאליו עלינו לשאוף: כאן האדם ניצב אל מול האידיאל האלוהי כנתון במתח מתמיד שבכמיהה אל הבלתי-ניתן-להשגה. תכלית חייו היא תמיד "אי-שם", בעתיד, באינסוף. צדק ארתור שופנהאוור כשהאשים את היהדות ב"אופטימיזם ממאיר" ובהתנגדות להבלעות באלוהות האימננטית, באיִן המנחם.

על פי תפישה זו, חורגת היהדות מתוך המציאות. היא מורדת בעולם האלוהי ומכריזה עליו כאלילות. המצב הנוכחי – ההווה, ההוויה כשלעצמה – לא מקובל עליה. היהדות מציגה תנועה אסימפטוטית שפורצת מתוך הקיים וחותרת אל מה שאינו, ולמעשה, אל מה שלעולם לא יהיה. הפילוסוף של החינוך אילן גור-זאב דיבר על היהדות כמי שיצאה תמיד כנגד "נורמליות שדי לה בעצמה, ושמפצה את עצמה על העדר הטרנסצנדנציה באינטנסיביות הולכת וגוברת," דהיינו, כנגד החיים למען עצמם, ותוך שלהובם ההדוניסטי. היהדות מתנגדת לקריאתו של העולם האלוהי לשקוע בתוכו, להתמזג איתו, לשמוח בו, ומציבה מלפניה אוטופיה עתידית שאותה היא יוצאת להגשים.

ההתעקשות להישאר אחרים

לכל מי שאינו בן-עשרה ברור כי אוטופיות אינן ניתנות להגשמה. אולם הכמיהה אל המושלם היא מה שמשכלל ומשפר את העולם. הקריאה התמידית לנסות להשלים את הפער בין המצוי הריאלי לרצוי האופטימלי היא הורתה הקדומה של מצוות תיקון העולם, והיא זו אשר צאצאיה המודרניים הם רעיון הקדמה והמחקר המדעי. אותה עמידה לקראת האופק האידיאלי הבלתי נתפש היא זו שהניעה את בני המערב לפתח ולשכלל לא רק את חייהם (מבחינה מוסרית), אלא גם את עולמם (מבחינה טכנולוגית). אין זה מקרה שבמזרח לא התרחשה המהפכה המדעית, שכן בתפישת העולם האימננטית אין את אותה קריאה בלתי מתפשרת להתעלות.

תנועתה של היהדות במקרה זה, אם כן, היא אל עבר האופק המשיחי, אל עבר הגאולה שלעולם לא תגיע. כאן היהדות מציגה פריצה חצופה מתוך הוויה, ומתנגדת בכל לבבה ובכל מאודה לפיתוי התמידי לשקיעה נוחה בהווה. תנועה זו ברורה מתוך המיתוסים הקדומים: עקירתו של אברהם מכור מחצבתו הנעים; כיבוש הארץ על ידי השבטים למרות הנוחות שבמדבר ואזהרות המרגלים; חוסר הנכונות, בניגוד לעמי הסביבה, לראות את המלך היהודי כאלוהים (ובכך לסגור את הפער בין שמים לארץ).

היא ברורה גם מתוך חוסר הרצון היהודי להשתלב בארצות הגלות, להתפוגג מתוך שקיעה נעימה בין העמים, וההתעקשות להישאר "אחרים", תמיד אחרים, גם תוך תשלום מחיר אדיר. היהדות היא תמיד מנגד, תמיד הלאה, תמיד מוקד עקשן של אקסקלוסיביות מוסרית, של היררכיה, של אתנוצנטריות – לטוב ולרע. המלאך שנלחם עם יעקב הוא האל שעל האדמה, ומולו מתייצבת המסורת היהודית כשואפת מעלה. ישראל, במהותו, שורה עם האל.

כל משיח שהגיע אינו משיח יהודי

ודוק: המרד באלוהי ההווה יוצא בקריאה משיחית אל האינסוף, אבל אין לבלבל אותו עם הרעיון שהמשיח כבר הגיע או בכל רגע עומד להגיע. למעשה, לפעמים הרעיון שהגאולה קרובה הוא פשוט גרסה נוספת, מתוחכמת ומסוכנת יותר, של רעיון אלוהי העולם וטבע. זאת מכיוון שיש והרצון לגאולה קרובה מבטא את הרצון לסופה של הפריצה אל הנצח, לסופה של התנועה, לסופו של המסע המפרך אל האוטופיה הבלתי מושגת. במקרים אלו מדובר באותה קריאה של דור המדבר לחזור למצרים – קריאה המפגינה ייאוש עמוק, המתחזה לתקווה.

"משיח טרם בא," קבע פעם בן גוריון, "ואיני מאחל למשיח שיבוא. ברגע שמשיח יבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר." השאלה כאן אינה זהותו של המשיח. כל משיח שיבוא לא יהיה המשיח, וניתן להוסיף: כל משיח שיבוא לא יהיה יהודי. זאת משום שהמשיח מסמן את סופו של המרד, את סוף המחאה כנגד המצב הקיים. המשיח מספר לך שהגעת, שהרווחת, שאתה, כפי שאתה כבר עכשיו, מושלם. על כן המשיח המתממש הוא הייאוש מן הדרך, הוא חוסר הסבלנות, הוא הרצון לנוח, להתמזג, לשקוע. המשיח המתממש הוא סופה של היהדות.

השאיפה לימות המשיח, וחוסר הנכונות לקבל כל משיח שבא, הם מה שמגדיר את היהדות כתנועת המחאה העתיקה והעקשנית בעולם. המרידה בהווה ובאלוהי ההוויה, השאיפה התמידית הלאה ומעלה – זו קשות עורפה של היהדות. השאיפה הזאת, על הטוב והרע שבה, היא שמגשימה את האנושי שבנו, שכן היא החריגה מהמובן מאליו אל המסתורי, מה"שיטה" אל המרחב נטול השבילים.

סתם

המאמר המדרשי לעיל נכלל (בעריכה קלה) בקטלוג התערוכה 'קול המון' בבית אבי חי (אוצרת: מורן שוב), והיה הבסיס לדברים שנשאתי בערב הפתיחה, אתמול. תרגום לאנגלית של המאמר נמצא כאן. (בלי כל קשר, אתמול פורסם מאמר קצר שלי באתר קומפרס על התרגיל המלוכלך שביצע אובמה בשבוע שעבר.)