לא רק את המסע הרוחני, אלא במידה רבה גם את המסע האינטלקטואלי שלי התחלתי בהודו. למדתי פילוסופיה הודית במובן העתיק של המילה: פילוסופיה כדרך רוחנית, אמנציפטורית. דרך של שחרור, של יציאה לחירות.

והדרך לחירות, ברבים מהזרמים שם, כוללת שחרור מהעצמי שלנו. חירות היא איון עצמי. לא במובן של מוות פשוט כמובן, אלא במובן שבו הפרט "מבין" שהוא מעולם לא היה פרט, שמעולם לא היה לו מרכז או מהות, שהוא – תומר, למשל – אינו קיים.

אם נדבר הערב על עצמיות וחירות, הרי שהקשר בין אלה שם הוא קשר הופכי: ככל שיש פחות עצמיות, יש יותר חירות.

החירות ההינדואיסטית או הבודהיסטית העתיקה מובנת אפוא באופן שונה מאוד מכפי שהיא מובנת לרובנו כיום. זו אינה חירות שלילית של אוטונומיה והחופש לבחור ולעשות, אלא חירות כדעיכת הרצון לבחירה, או כמיזוג עם ההוויה באופן שמייתר בחירה.

אנחנו חושבים היום הפוך: ככל שיש יותר עצמיות, יש יותר חירות. ככל שהעצמי שלנו חזק יותר, גדול יותר, יכול יותר, ככה הוא חופשי יותר. אם אני יכול "לעשות מה שבא לי", אני חופשי.

אולי כדי להבין מעט טוב יותר את ההבדלים במשמעות החירות בין שתי התפיסות נצייר את החירויות השונות הללו על פי העמדה הקיומית שהן מבקשות מהפרט.

נדמה לי שהחירות ההינדואיסטית והבודהיסטית (בפשטנות, ולא של כל הזרמים כמובן), היא חירות של מנוחה, ושל אינטימיות. האדם נמצא בבית, מקושר להוויה. הוא בהתבוננות, ברגישות שיא לקיים, בהווה. הוא מאוחד, אפשר לומר שהוא יודע את ההוויה – יודע במובן התנ"כי של המילה, כלומר נמצא-בקשר-אינטימי-עם.

החירות המערבית המודרנית היא חירות של עשייה, ואף של בריאה. של סוכנות. האדם יוצר את המציאות שלפניו. הוא מחקה בזעיר אנפין את פעולתו הראשונה של האל המקראי: הוא יוצר מציאות בתנאי חוסר מציאות, כלומר ללא הגבלות. אז הוא חופשי.

לכן כשאנחנו רוצים להבחין – ואולי לבחור? – בין שתי החירויות השונות האלה, אנחנו בעצם צריכים לבחור בין עמדה קיומית של מנוחה ואינטימיות לבין עמדה קיומית של עשייה ושל סוכנות. מה טוב יותר, להיות אינטימי או להיות יוצר? להיות ברגישות שיא או בעשיית שיא? להיות באחדות או דווקא בפירוד, שהרי יצירה היא בהגדרה עשיית עוד משהו.

בנוסף לשתי התפיסות האלה קיימת עוד אחת, זו שהיתה נפוצה במזרח התיכון הקדום, ואולי בעיקר ביוון וברומא. התפיסה על פיה ההשתתפות בגוף המחוקק והמנהל של החברה שלנו היא חירות. חירות היא חקיקה קולקטיבית. זו אינה חירות אישית. לא היו על הפרט הגנות מפני השלטון, הגם שהשתתף בו. הקהילה היתה יכולה להעניש את הפרט באופן חריף, כולל הכאתו, הגליתו או הריגתו – מקרה האזרח האתונאי הידוע סוקרטס יעיד. לא היו אז "זכויות", כלומר מימדים של עומק פרטי שלמדינה או לחברה אסור לפלוש אל תוכם. זו היתה חירות אחרת, חירות של השתתפות בקהילה, כבן אליטה, כחכם, כרב, כמחוקק. כשהחוק שחוקקנו חרות על הלוחות, אומרים לנו חכמים, "אל תקרא חרות אלא חירות".

מהי העמדה הקיומית שחירות כזאת מציירת? זו עמדה קיומית של של הצבת גבולות, של חקיקה, של שליטה. הפרט מחוקק ולכן הוא חופשי. בזה שבכוחו הוא מצווה ומגביל בני אדם – קהילה שלמה, כולל את עצמו – הוא חופשי. חופש בשבילו הוא לא לעשות מה שהוא רוצה, אלא לחיות בהתאם לחוקים שהוא עצמו השתתף בחקיקתם. יש כאן חופש שעל פיו הפרט פועל באופן מפורש בתוך מסגרת ולא יכול לחרוג ממנה, אבל שהוא השתתף בבניית המסגרת הזאת.

אינטימיות. סוכנות. חקיקה. שלוש חירויות שונות. שלוש תפיסות שונות של חירות, ושלושתן קשורות לתפיסות שונות של עצמיות: העצמי כמכשול לחירות, העצמי כמקור בלעדי לחירות, העצמי כחתיכה מתוך שלם, כחלק מקהילה ומהסכם שהם המקום, האתר, להתממשותה של חירות.

אפשר להוסיף כאן עוד תפיסה, של חירות כהתפתחות, חירות שהיא תוצאה של מסע שעובר הפרט ובמסגרתו הוא או היא עוברים גדילה, צמיחה, אולי אף טרנספורמציה שמאפשרת להם לצאת משיעבוד לחירות (דוגמא קלה לתפיסה כזו של חירות היא חירות מהתמכרות. אדם שהיה אלכוהוליסט נאבק עם התמכרותו – כלומר עם עצמו – ומצליח להשתחרר מההתמכרות להפוך לחופשי (או חופשי יותר)).

ניסיתי להראות בספר שכיום אנחנו מנויים על – אפילו הייתי אומר מכורים ל – תפיסת החירות שרואה בפרט את מקור החירות הבלעדי, ואת החירות כחוסר בכל הגבלה על הפרט. אני חושב שקל לראות את זה מולנו בתקופה הנוכחית, כשרבים כל כך, גם אנשים טובים וחכמים, נזעקים להגן על "זכותם" להיכנס לבית קולנוע כשהם לא מחוסנים. התפיסה כאן היא שכל הגבלה על הפרט היא שערוריה. מדובר ב"פאשיזם" או "דיקטטורה" כפי שאנחנו שומעים פה ושם. בלי קשר לעמדתם על הוירוס והמאבק בו, אנחנו עדים כאן לדוגמא ברורה של תפיסה יחידה, בלעדית, וקיצונית מאוד, של חירות כמצב של חוסר בהגבלות.

במקרה היא גם ניצבת מול התפיסה החקיקתית של החירות. הרי כולנו, באופן עקיף אמנם, מחוקקים את המסגרת שמגבילה אותנו, באמצעות נציגינו הנבחרים בבחירות שאנחנו משתתפים בהן. הם אלה שמגבילים אותנו על ידי החוק שכולנו שותפים, שוב, לחקיקתו. אבל כפי שאנחנו רואים, התפיסה החקיקתית נדחקת לחלוטין אל מול התפיסה של החירות כסוכנות.

יש לשאול עד כמה אפשר לדמיין עתיד של חיים משותפים, של קהילה ושל מדינה, אם תפיסת החירות היחידה היא זו של הפרט כסוכן חופשי.

יש גם לשאול עד כמה אנחנו מוגבלים כאשר אנחנו אוחזים רק בתפיסה אחת של חירות. עד כמה ההתמכרות לתפיסה יחידה של חירות וההתעלמות מכל תפיסה אחרת לא מצמצמת אותנו. לא מגבילה, בסופו של דבר, את החירות שלנו.

—

את הדברים האלה אמרתי בתחילת ההשקה הירושלמית לספרי 'אדם בצלם אלוהים', שהתקיימה אתמול בקפה ‘תמול שלשום’.

יחד עם פרופ' משה הלברטל ופרופ' אלכס יעקובסון (פרופ' פניה עוז-זלצברגר לא היתה יכולה להגיע לצערי הרב) דיברנו על מקומו של הרעיון הגדול הזה בתולדות המערב. דיברנו על משמעות של צלם אלוהים לתפיסות העצמיות והחירות שלנו, על העולם הפגאני שלפניו ("כנציג של הפגאנים, יש לי נטיה כשאני קורא טקסטים כאלה לנסות לצאת להגנתם" – יעקובסון), על עבדות וההתנגדות לעבדות (אצל הסטואיקנים, אצל הנוצרים, אצל המוסלמים), על אינדיבידואליזם ("האינדיבידואליזם הוא הישג אדיר. פגשתי אולי תריסר אינדיבידואלים בימי חיי" – הלברטל), על פאולוס, על בדיו וז'יז'ק, על הודו, על שאלת ההשפעה ההיסטורית ו/או בלתי-נמנעותה של ההיסטוריה, על האנושות ("ברבריזם היא חברה שאין בה את מושג האדם" – הלברטל).

ודיברנו גם על הספר:
אלכס יעקובסון: "ספר מרתק ומלהיב, יומרני במובן הטוב של המילה."
משה הלברטל: "צירוף של יכולת אבחנה דקה ומיומנות גדולה. ספר אנושי מאוד, עמוק מאוד."

להלן הוידאו שמתעד את האירוע.
קישור לרכישת הספר, למעוניינים.

תודה מקרב לב למשתתפים, כבוד גדול היה לי. ותודה ל’תמול שלשום’ וללילי הלפרין על ההנחיה.

Michael Walzer, The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions, Yale University Press, 2015

"הם ראו את הערכים היקרים של עמם – את המלכות ואת משפחותיהם ואת האלים שעבדו – נרמסים; את ארץ הקודש האהובה שלהם נקרעת ונבזזת על ידי נחילי ברברים, הנחותים מהם כל כך בשפה, בדת, בהגות…" כך כותב ו.ד. סוורקר, הלאומן ולוחם העצמאות ההודי, ב-1923, ואלמלא כתב "אלים" ולא "אל" היה אפשר ללא מאמץ לשים את דבריו האנטי-קולוניאליסטים בפיו של ז'בוטינסקי או ישראל אלדד. כמוהם גם סוורקר היה חילוני, וכמוהם גם הוא גייס למלחמתו בשלטון הזר שחלש על ארצו, על "ארץ הקודש" שלו, סמלים ומבנים מחשבתיים מתוך הדת.

דבר נוסף המשותף לשלושה הוא שלמרות היותם בעמדת מיעוט בזמן המאבק לשחרור לאומי, רעיונותיהם זכו לתהודה עשרות שנים לאחר השגת העצמאות. אלא שאז הם נישאו בפיהם של מנהיגים דתיים, ולא היו עבורם רק דגלים מטאפורים שסביבם יש להתאחד, אלא מסגרות חיים דוגמטיות ומקיפות. על התהליך הזה, את עלייתו של המושתק והמודחק הדתי בקרב מדינות לאום שנוסדו כחילוניות, כותב מייקל וולצר בספרו החדש.

וולצר, מומחה לאתיקה ולמדעי המדינה ומגדולי האינטלקטואלים הציבוריים בזמננו, מבקש לבחון שלוש דוגמאות: ישראל, הודו ואלג'יר. שלוש המדינות הללו זכו בעצמאותן לאחר מאבק בשלטון קולוניאלי – בישראל ובהודו שלטו הבריטים, באלג'יר הצרפתים. בשלוש המדינות היה ניסיון, מוצלח יותר או פחות, לכונן דמוקרטיה, ושלוש המדינות חוו התעוררות משמעותית של דת החותרת תחתיה. וולצר מבקש להבין מדוע.

אליטה אירופאית

נקודת הפתיחה מבחינתו היא ההבדלים בתפיסות העולם. וולצר עומד על כך שלמרות ששלוש תנועות השחרור נלחמו בכוחות אירופאים, גם הנאבקים לשחרור היו אירופאים, אם לא במוצאם אז בהשקפתם. במילים אחרות, הם היו לאומנים חילונים שביקשו לכונן משטר דמוקרטי. בכך הם היו שונים מאוד מחלקים גדולים, אם לא רוב רובה, של האוכלוסייה המדוכאת, זו שעבור עצמאותה הם נאבקו.

כמו משה בבית פרעה, מנהיגי תנועות השחרור גדלו אחרת וחונכו אחרת. למעשה, הם גדלו וחונכו על ברכי תרבותם של מי שדיכאו את עמם. ג'ווהרלל נהרו, ראש הממשלה הראשון של הודו, שקד על לימודיו במוסדות מערביים לא פחות משמונה שנים. לשר המשפטים הראשון של הודו וממעצבי החוקה ההודית, ב.ר. אמבדקר, היה דוקטורט הן מאוניברסיטת קולומביה והן מה- London School of Economics. הרצל וחיים ויצמן היו אירופאים במוצאם ובחינוכם. פרנץ פאנון למד פסיכיאטריה בצרפת ובן בלה, נשיאה הראשון של אלג'יר, שירת שנים רבות בצבא הצרפתי ואף זכה לעיטורו הגבוה ביותר.

מנגד, החברה המשתחררת היתה לא-אירופאית ומסורתית. מי שהובילו את תנועות השחרור הלאומיות, אפוא, היו שונים מאוד ממי שהיו אמורים להשתחרר. עשרות שנים מאוחר יותר אותה אוכלוסייה, הפעם כאזרחים במדינת לאום דמוקרטית, תצביע עבור כוחות דתיים או מסורתיים שידחקו את רגלי צאצאיהם האידיאולוגיים של מקימי המדינה.

הפרדוקס של השחרור

אולם לא רק נבדלות, אלא גם התנשאות אפיינה את יחסי המשחררים והמשוחררים: הראשונים דרשו מהאחרונים להיפטר מדרכיהם המסורתיות. נדרש שינוי טוטלי, כך סברו, באופיו של המדוכא כדי שיוכל לפרוץ מתוך דיכויו. בן גוריון דיבר על "הפועל של ארץ ישראל" כצמיחה חדשה, שאינה קשורה לעץ העתיק של יהדות הגולה. פרנץ פאנון כתב על "אלג'יראי חדש" שה"מוטציה" שעבר היא שמאפשרת את המאבק לשחרור לאומי. בהודו היתה הקובלנה על אופיו הכנוע והמתרפס של ההודי לפס קול קבוע בקרב שואפי עצמאות לפחות מתחילת המאה העשרים.

ראשי תנועות העצמאות הלאומית לא היו רק שונים, אפוא, אלא גם תבעו מההמונים אותם ביקשו לשחרר להשתנות. הם תפסו אותם כנחותים, התנשאו מעליהם כאליטה הבכירה מהם לא רק אינטלקטואלית אלא גם באופיה ובכוח הרצון שלה. "שלילת הגלות" הציונית, מזכיר וולצר, לא היתה רק בקשת סיומה, אלא באופן תקיף ההתכחשות לכל מה שהיא ייצגה, לכל הישות היהודית שהיא טיפחה ופרנסה. בריאת היהודי החדש (וההודי החדש, והאלג'יראי החדש) דרשה את קץ קיומו של הישן.

אלא שהיהודי הישן, כמו גם ההודי והאלג'יראי הישן, היה יקר ללבם של רבים כל כך. אלו שמחו ליהנות מפירות השחרור אולם מיאנו להיפרד מעברם, מתרבותם, מהוויתם. דרישתם של המשחררים לכך, התנשאותם, גאוותם העצמית וההשתקה של קולותיהם של ההמונים יוצרו לא רק פער בין הקבוצות, אלא גם מתח ואנטגוניזם. זהו "הפרדוקס של השחרור", כותב וולצר (ומכאן לקוחה כותרת ספרו). התחיה הדתית שבאה לאחר מכן נולדה מתוך אותו הפער ואותו האנטגוניזם.

המתמערבים, השמאלנים, החילונים, הכופרים, ממירי-הדת

והנה עוד פרדוקס, או מוטב אירוניה היסטורית: חזרתה של המסורת ושל הדת מתממשת בצורה לא מסורתית. למעשה, היא מלבישה עצמה כגלימה על הגוף הלאומי, וחוזרת בצורת פונדמנטליזם דתי-לאומי. כך בישראל עם גוש אמונים, או צאצאו הרדוד יותר, הבית היהודי. כך בהודו עם ה-RSS, התנועה הינדואית הלאומנית שמבקשת לכונן מחדש את ממלכת ראמה, מסגרת מיתולוגית שבה לכאורה ההינדואיזם נהנה משיאו תחת שלטונו הארצי של האל ראמה. כך גם עם האסלאם הלאומני של ה-FIS (חזית ההצלה האסלאמית) שכמפלגה פוליטית כמעט ועלתה לשלטון באלג'יר ב-1992, נחסמה על ידי הפיכה צבאית, ומשם הביאה למלחמת אזרחים שבמסגרתה, עד סוף שנות התשעים, נהרגו כמאה אלף אלג'יראים.

הדת שלא נאלמה דום שבה חזרה לחיינו בתבנית מודרנית, דרך המערכת הפוליטית הדמוקרטית, סוחפת אליה קהל גדול כשהיא זועקת בשם הלאום לא פחות מאשר בשם האלוהים. או אז היא יוצאת נגד דתות אחרות כמו גם נגד האליטות הישנות: "המתמערבים, השמאלנים, החילונים, הכופרים, ממירי-הדת – בוגדים, לכאורה, שחיים בתוכנו", מסכם וולצר מהלך מוכר.

מרקסיסטים ופוסט-קולוניאליסטים

וולצר מקדיש חלק מספרו להפרכת עמדות שלא מוצאות בתחייה דתית מתוך לאומיות חילונית כל פרדוקס. כך, על פי התפיסה המרקסיסטית או הפוסט-קולוניאליסטית אין כאן באמת מאבק או סתירה, אלא המשך ישיר של שני כוחות שבעומק הדברים מפרכסים זה את זה. המרקסיסטים יטענו שאמונות וזהויות דתיות אינן אלא תוצרים של תודעה כוזבת, המשמשים את ההגמוניה של ההון בבואה לשלוט בהמונים. המשחררים הלאומיים לא מבינים זאת ומחליפים דת בלאומיות כמסך עשן חדש למנגנון העושק של כוחות השוק.

פוסט-קולוניאליסטים יערגו אל עָבָר פרה-קולוניאליסטי, אז המסורת הדתית היתה לכאורה מתונה וחמה, בלתי מוגדרת ודיאלוגית. לדידם הביטויים המודרניים של הדת אינם אלא צאצאיו המפלצתיים של הקולוניאליזם עצמו. הנאבקים לעצמאות רק ממשיכים את הקולוניאליזם תחת כסות אחרת, ובכך מעודדים את צמיחת הפונדמנטליזם. בשני המקרים חזרת הדת אינה פרדוקסלית אלא מתבקשת.

למרקסיסטים מזכיר וולצר שבשום מקום בעולם, מעולם, לא הצליח האוניברסליזם הפרוליטרי להחליף את הזהות הלאומית, וששלטון זר נחווה בכל מקום כדיכוי לאומי דווקא, ולא מעמדי. בנוסף, הוא מצביע על כך שהמשחררים הלאומיים ביקשו לכונן דמוקרטיות. נכון, פגומות ולא שלמות, אולם היומרה היתה בהחלט להיכנס ברגל ימין למשפחת העמים.

לעומתם נציגי התחיה הדתית מאתגרים את הדמוקרטיה, אם לא ממש שוללים אותה. הם לא מעוניינים בערכים אוניברסלים של זכויות אדם, אלא בחוקים דתיים פרטיקולרים, בין אם השריעה או ההלכה או הדהרמה, כולן בפרשנותם הפונדמנטליסטית. הם לא מעוניינים להיות חלק ממשפחת העמים, אלא להיות ניצבים כנגדה, כילד מופלא בעל צרכים מיוחדים. אין היגיון, טוען וולצר, ברעיון שהקנאות הדתית צומחת באופן טבעי מהלאומיות הדמוקרטית, משום שהיא שונה ממנה לחלוטין. "הציונות המפא"יניקית לא מייצרת קנאות דתית. התוצר האותנטי ביותר שלה הוא דווקא הארגון לשחרור פלסטין."

לפוסט-קולוניאליסטים מזכיר וולצר שהדת שלפני המודרנה לא היתה כל כך מתונה וחמה, אלא דווקא דכאנית למדי, למשל כלפי בני דתות אחרות, או נשים. אדרבה: עלייתה של הדת הפונדמנטליסטית היא דווקא תגובה לליברליזם, ובעיקר לשחרור האישה. לא הדיכוי הלאומי הוא שיצר את פונדמנטליזם, אלא דווקא החירות שמביאה הדמוקרטיה.

לא דיכוי. דיאלקטיקה

בסופו של דבר, טוען וולצר, המסגרות החילוניות-ליברליות חלשות מדי. הן לא מצליחות לייצר זהות יציבה, מקורות השראה, וממילא – המשכיות. הן נכנעות בפני התחייה הדתית. וולצר מאשים את המשחררים על שלא פעלו להעמיק את הקשר עם היסודות הדתיים. לו הם היו נותנים לדת מקום גדול יותר מלכתחילה האופי הלעומתי של התחיה הדתית היה נמנע. "אי אפשר לשלול, למחוק או להחרים השקפות מסורתיות. יש להיכנס איתן לדיאלוג." כותב וולצר. היה צורך בתהליך דיאלקטי, שבו שני הקצוות באים במגע ומשפיעים אחד על השני עד כדי יצירת ישות שלישית. זה לא קרה, טוען וולצר, והתוצאות לפנינו.

זו אפוא תשובתו של וולצר לפרדוקס של השחרור: דחייה מוחלטת של הדת והתנשאות מעל לדתיים הם הזרעים שמולידים תחייה דתית פונדמנטליסטית. אי אפשר לברוח מהעבר ואין כל סיכוי להצמיח עץ ללא שורשים. כניסה לדיאלוג עמוק עם המסורת, כותב וולצר בתקווה לגבי ישראל, עשוייה עדיין "לשפר את הסיכויים להצלחתו העתידית של השחרור הלאומי היהודי."

על נצרות ודתות אחרות

בעוד שאני מסכים לחלוטין שעבר שמתעלמים ממנו עתיד לחזור ולהנכיח עצמו באופן בוטה, ושיש חשיבות עליונה גם היום לכניסה לדיאלוג מעמיק של החברה החילונית עם המסורת היהודית, הייתי רוצה להציע כיוון אחר לחשיבה על התחייה הדתית בדוגמאות שהביא וולצר. כיוון זה מבקש להבין את התחייה הדתית בארצות אלה כריאקציה לא לניתוק ולהתנשאות, אלא לתבנית פוליטית וחברתית זרה. בפשטות, עלינו לשים לב שבכל המדינות המנויות לעיל – ישראל, הודו, אלג'יר – הדת החוזרת לקדמת הבמה אינה נצרות.

נקודה זו היא משמעותית מפני שהלאומיות החילונית, הדמוקרטית, הכוללת באופן מהותי את הפרדת הדת מהמדינה והפיכתה של הדת לעניינו הפרטי של האזרח, היא תופעה היוצאת מתוך הנצרות הפרוטסטנטית והמעוצבת על פי הדגם הדתי שלה. הריאקציה כאן אינה אפוא רק של מסורת נשכחת או מושכחת העולה שוב על פני השטח, אלא של דת קולקטיביסטית, בעלת שאיפות קיצוניות לגבי המרחב הציבורי, שעולה כנגד גוף פוליטי מחולן ומופרט שמתבסס מבחינה מבנית על מודל דתי זר.

היהדות, האסלאם, ובמידה פחותה ההינדואיזם אינן מסוגלות לעכל לתוכן בשלמות את תהליך החילון המערבי, שנולד מתוך הנצרות הפרוטסטנטית (אפילו לנצרות הקתולית לא היה פשוט להשלים עם החילון, וההכרה בו הגיעה רק בשנות השישים בועידת וותיקן 2). אמור להיות ברור שכל ניסיון לחלן אותן על פי המודל הזה יגרור תגובה מאתגרת.

ואכן, ארצות נוצריות שזכו לשחרור מעול הקולוניאליזם לא הראו תחיה פונדמנטליסטית. בסוף הספר סוקר וולצר את תנועת השחרור שהפכה שלוש עשרה קולוניות בריטיות לארצות הברית, ומודה בחצי פה ש"הרעיון של מדינה חילונית לא אתגר את הרגשות והעמדות העמוקות ביותר של מרבית האזרחים". זה העניין. כפי שוולצר מציין הפרדת הדת מהמדינה אף זכתה לתמיכה מצד נוצרים אוונגליסטים, וזאת משום שמערכת היחסים עם האל נתפסה מראש כעניין פרטי, אינדיבידואלי, ולא קהילתי, חברתי או לאומי. בקיצור: האוונגליסטים רואים במדינה גורם המאיים על הדת. הציונות הדתית רואה בה את יסוד כס ה' בעולם.

אפשר להביא כדוגמא גם את אירלנד, שאחרי מאבק זכתה לעצמאות מבריטניה. אזרחיה תמיד היו קתולים, אולם משאל העם האחרון שאישר ברוב גדול נישואים חד מיניים מסמן שהמדינה בהחלט אינה נעה לקראת תחייה של פונדמנטליזם דתי. גם ארצות מזרח אירופה שזכו לחירות אחרי שנות דיכוי סובייטי אינן מצמיחות דתיות רדיקלית, ואילו התנועה לשחרור פלסטין מתמודדת עם תחיה דתית מוסלמית עוד לפני שהגשימה את ייעודה.

ספרו החדש של מייקל וולצר מנתח את אחת השאלות הגורליות של דורנו: מדוע דמוקרטיות צעירות מהוות כר פורה לעלייתה של דת קיצונית. וולצר מביא שלל ראיות ומציג את הדמיון הרב שבין שלוש הדוגמאות שעליהן הוא כותב. ללא ספק, הניכור שבין האליטה המשחררת להמון המשוחרר מילא תפקיד חשוב בחזרתה של המסורת אחרי דיכויה. במחזה הזה אנו צופים בעצם ימים אלה. אולם זה אינו הסיפור כולו. את התשובה לתחיה הדתית יש לחפש גם בדת.

:

___

פורסם המוסף 'ספרים' של הארץ

מוסף פרסומי:

החוג למדעי הדתות, אוניברסיטת תל אביב, פותח שעריו בפני הדור הבא של חוקרי הדתות:

החוג מציע תואר מוסמך במדעי הדתות, בשני מסלולי לימוד: עיוני (ללא כתיבת עבודת מוסמך) ומחקרי (הכולל כתיבת עבודת מוסמך). החוג מחולק לשני מדורי לימוד או תוכניות: 1) המדור האינטרדיסיפלינרי המסורתי, העוסק בחקר השוואתי של הדת, הדתיות, הפולחן והמחשבה הדתית (Comparative Religion) ו- 2) המדור לחקר הדתות בזמננו, המתמקד בתופעות דתיות עכשיוויות, בניו אייג ורוחניות עכשווית, דת ומגדר וקנאות דתית.

תכנית הלימודים הבין תחומית לתואר שני במדעי הדתות של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב, היא מסגרת לימודים ייחודית שמשלבת לימודים ברמה מחקרית גבוהה על דתות העולם, מתוך נקודות מבט מגוונות של דיסציפלינות אקדמיות שונות. בוגרי התכנית יקבלו את התשתית האקדמית הנחוצה, הכוללת כלים ביקורתיים מושחזים, כדי להמשיך ולחקור תופעות דתיות רבות ומגוונות הן בתוך האוניברסיטה, כדוקטורנטים, והן מחוצה לה, בשלל אורחות החיים.

ייעוץ אקדמי: ד"ר נחמה ורבין
nverbin@post.tau.ac.il
גב' יעל ברמן-בכר
yaelbe@tauex.tau.ac.il
03-6405627

אם כל מי שזועק "עניי עירך קודמים" היה בפועל מטפל בעניי עירו, ייתכן ולא היו נזקקים בעולם. לצערנו זה לא המצב. לא שאני מזלזל בהגיון הפשוט שבמשפט הזה – אדם אכן אחראי באופן מיידי על סביבתו ומחוייב לה. מה חבל שאותו משפט משמש פעמים רבות לא כציווי ללקיחת אחריות, אלא ככתב אשמה על מה שלא מוצא חן בעיננו אצל הזולת.

אבל אולי כל זה לא ממש משנה לגבי מיכה אודהיימר, שכן מאחוריו מפעלים מרשימים של סיוע והעצמה הן לרחוק והן לקרוב. נפגשתי איתו לפני כמה חודשים במסגרת הרצאה שנתתי לאנשי תבל בצדק, עמותה שאודנהיימר ייסד ושהוא עומד בראשה. כשדיברתי איתו על המפעל המופלא שהקים התברר לי עד כמה עמוקה החשיבה שעומדת מאחוריו. אין מדובר בשליחות פשוטה של עזרה לחלשים מעבר לים, מה שפעמים רבות אינו רק פטרוני, אלא פשוט לא יעיל. 'תבל בצדק' מקדישים את זמנם ומרצם להפיכת האזורים העניים והחלשים ביותר לעצמאיים. כמאמר הקלישאה, הם לא מחלקים דגים אלא מלמדים איך לבנות חכות. את כל זה הם עושים בשם היהדות ומתוך עולם הערכים של המסורת היהודית. ביקשתי ממנו להתראיין עבור הבלוג ושמחתי שהסכים.

אודנהיימר נולד בברקלי, קליפורניה והוא בוגר אוניברסיטת ייל. ב-1984 הוסמך כרב והיה, כמו שאמרים, סמוך על שולחנו של הרב שלמה קרליבך. ב-1988 עלה לישראל, ומאז הוא עוסק בפעילות חברתית בחברה הישראלית, כותב, מלמד ומרצה רבות על צדק חברתי ביהדות. כעיתונאי מיכה סיקר נושאים של עוני, גלובליזציה וזכויות אדם מארצות רבות ביניהן סומליה, אתיופיה, עראק, בורמה, האיטי, נפאל, בנגלדש ואינדונזיה וכתב בין היתר עבור העיתונים וושינגטון פוסט, גרדיאן, לונדון טיימס, ג’רוזלם רפורט והארץ. הוא הקים את האגודה הישראלית למען יהודי אתיופיה, אחד מהארגונים המרכזיים שעוסקים בקליטת העלייה האתיופית בישראל, ועדיין משמש כחבר ועד מנהל. בשנת 2006 הוא הקים את תבל בצדק במטרה לעודד צעירים יהודים לקחת תפקיד פעיל במאבק לצדק חברתי גלובלי. מיכה מגיע לכל מחזור של תבל בצדק ומעביר תכנים בנושאי יהדות, צדק חברתי וגלובליזציה.

מתי ולמה הקמת את 'תבל בצדק'?

ייסדתי תבל בצדק מתוך רצון שהתבשל בי במשך זמן רב למצוא דרך לחבר את הישראלים, היהודים והיהדות למה שראיתי כאתגר האתי הגדול ביותר של זמננו שהוא השוליים וההתרוששות של חלקים גדולים מהאנושות בעידן הגלובליזציה. באופן אישי נחשפתי ל'עולם השני-שליש' (שמכונה השלישי) בפעם הראשונה כשנסעתי לאתיופיה כעיתונאי בשנת 1990 ע"מ לכסות את סיפורה של עליית יהודי אתיופיה. התאהבתי באתיופיה, עם המיידיות והקסם שהיו בחיים שם, אבל גם הייתי בהלם מהפגיעוּת של הרוב העני. פגיעוּת עצומה למחלות, לרעב, למשטרי דיכוי. קצת מזל רע, דבר שהוא כמעט בלתי נמנע, ואנשים עלולים לאבד את הכל, עלולים לאבד כל כך הרבה.

הייתי שם הרבה במהלך השנה 90-91, והייתה לי סוג של התגלות במהלך מבצע שלמה. המורדים הקיפו את אדיס אבבה וחיכו להיכנס. הייתי צריך להחליט אם לעזוב במטוס האחרון של מבצע שלמה או להישאר כדי לכסות את כניסת המורדים. פחדתי, אבל הרגשתי שאני דואג לאתיופיה ולא רק ליהודים אז נשארתי.

מאז התחלתי לכסות כל מיני סיפורים, בסומליה, האיטי, בורמה, הודו, נפאל, ואפילו בעיראק. זה היה בתקופה שבה הגלובליזציה הייתה במסלול המהיר שלה, לאחר תום הקומוניזם, כך שבכל מקום שהייתי ראיתי את התוצאות של גלובליזציה כלכלית הניאו-ליברלית על העניים שהיוו את הרוב. חשבתי הרבה על השאלה מהו המסר החברתי של היהדות, וכאב לי שישראל והיהודים כיהודים לא היו מאוד מעורבים בשאלות של צדק חברתי וכלכלי ברמה גלובלית, למרות שהיינו במרכזה של הכלכלה העולמית. נראה לי שהצדק הכלכלי והחברתי עומד במרכז הדאגה של היהדות, אבל בכל זאת הייתה התעלמות. בשנת 2005 נסעתי לטיול בהודו למשך חודשיים וחצי חודשים עם המשפחה שלי; שם נתקלתי ב'שביל החומוס' שאותו עושים כל הישראלים בהודו ובנפאל, וחשבתי וואו, אולי האהבה של ישראלים לנסיעות בעולם המתפתח יכולה להיות ממונפת למשהו עמוק יותר. זה היה הרגע שהתחלתי לחשוב על יצירת משהו כמו תבל בצדק.

מי מגיע להתנדב בארגון? האם אתה יכול לתאר את "המתנדב האופייני"?

כיום יש לנו שלושה מסלולי התנדבות. המסלול הקלאסי שלנו הוא התכנית של הארבעה חודשים, חודש אחד של אוריינטצייה, לימוד והכנה ושלושה חודשי התנדבות. המסלול הזה נפתח פעמיים בכל שנה. אנחנו בוחרים בזהירות את המועמדים לתכנית זו ותמיד יש לנו הרבה יותר מכמה שאנחנו יכולים לקבל. כשני שליש מעשרים המתנדבים שאנחנו מקבלים הם צעירים אחרי צבא בגילאי 20 עד 25, ושליש הם אחרי תואר ראשון או שני, בשנות העשרים המאוחרות או השלושים המוקדמות שלהם. בין רבע לשליש הם דתיים, אם כי כרגע יש פחות מכמה שהיו בעבר ואנחנו רוצים לחזור למספרים האלה.

לרבים מהמתנדבים יש רקע בתנועות נוער, אבל קשה למצוא פרופיל מדוייק שלהם. רבים מהמשתתפים הם מהשמאל, אבל יש לנו גם מתנחלים ואנשי ימין. הייתי אומר שהפרופיל של המתנדבים בתכנית הזו הוא שהם אידיאליסטיים, הרפתקנים ונחושים. כיום התפתחו המסלולים ויש לנו גם תוכניות של חודש אחד שנפתחות מספר פעמים בשנה ותכנית של עשרה חודשים שנפתחת מדי שנה.

לאילו מקומות נשלחים המתנדבים, ומה בעצם הם עושים שם?

במהלך המחזורים הראשונים של תכנית ארבעת החודשים, פיתחנו את תקופת האוריינטציה, שבמסגרתה מוקדשת תקופה של חודש שלם ללימוד שכולל לימוד השפה הנפאלית, התרבות הנפאלית, יהדות וצדק חברתי, גלובליזציה, כלכלה ועוני, וגם קצת הדרכה בשיטות העבודה בתחומים השונים. כיום יש לנו הכנה הרבה נרחבת בהרבה למה שאנחנו בעצם הולכים לעשות. לאחר מכן המתנדבים נשלחו כמתמחים בארגונים לא ממשלתיים מקומיים שונים, בעיקר בקטמנדו.

כשהניסיון שלנו בנפאל גדל, התחלנו לפתח את מודל העבודה שלנו. הבנו שאנחנו יכולים לעשות הרבה יותר אם נפעל כארגון שמפעיל את המתנדבים בעצמו, בדרך זו אנחנו יכולים לעבוד לקראת מטרות ארוכות טווח. מצאנו שהעוני בעיר הגדולה נבע בעיקרו מהמשבר של הכפרים. כפרים רבים בנפאל ובעולם המתפתח לא היו מסוגלים לספק מספיק מזון כדי להאכיל את תושביהם במשך שנה שלמה, זאת בגלל גידול האוכלוסייה, פגיעה בקרקע שנגרמה עקב שימוש רב ושימוש בדשנים וחומרי הדברה כימיים, אובדן הידע מסורתי וכו'. אנשים בכפרים גם למדו שישנם שירותי בריאות וחינוך בעיר אשר בכפר אין אליהם גישה.

אבל הבעיה הבסיסית ביותר היא האוכל. אנשים התחילו להגר אל העיר מן הכפרים, ולעתים קרובות הם נקלעו למצבים קשים מאוד. חשבנו שאולי נוכל לעשות משהו עם בעיית האוכל. שכרנו את ד"ר Bishnu Chapagain, אגרונום עם דוקטורט במדעי הצמח מאוניברסיטת בן-גוריון, הוא בילה 11 שנים בישראל. ד"ר בישנו הפך לראש הצוות נפאלית הצומח, שמונה היום כ-35 עובדים יחד עם 6 אנשי צוות ישראליים. התחלנו לעבוד באזורים כפריים, עם גישת עבודה משולבת שכוללת השתתפות בחקלאות, חינוך, עבודה עם בני נוער ועם נשים ועוד. אנחנו מבססים את העבודה שלנו על חקלאות, אך המטרה הסופית היא לבנות ולחזק את הקהילה ומנהיגיה כי בלי קבוצות חזקות ומחויבות קהילתית, כל המשאבים שאנחנו מביאים לאזור יעברו לידי המשפחות חזקות.

כאשר אנחנו מתחילים לעבוד בכפר, אנחנו נשארים שם במשך 3 עד 5 שנים, עד שאנחנו מרגישים שבאמת היו לנו השפעה מעצבת. בכל כפר אנחנו גם בונים קבוצות-נוער, למעשה יש תנועת נוער שפועלת בכל התחומים בהם אנחנו עובדים, ותנועה של נשים גם כן. כל זה הוא הקדמה למה שמתנדבי תבל מגיעים לעשות. הם מוקצים על פי ניסיונם, מומחיותם ורצונם לעבוד בחקלאות, נוער, חינוך או נשים. הם בעצם עובדים יחד עם צוות נפאלי בתכנון אסטרטגיה, פעילויות, סדנאות, מסעות, בניית יכולת ועוד תוך שימוש בידע ובניסיון שלהם ויחד עם צוות, שיודע את השפה והתרבות הרבה יותר טוב מאשר מתנדב. המתנדב לעומת זאת מביא את הידע והניסיון

רבים מהמתנדבים הם בוגרי לימודי חקלאות, חינוך או עבודה סוציאלית, לאחרים יש ניסיון עם תנועת נוער ואחרים מביאים עימם ניסיון באומנויות, צילום, מחשבים, הנדסה, וכו'. אנחנו יוצרים איזון אמיתי, מעודדים את תרומתם של התנדבים ואת חלומם לחדש ובאותו הזמן מוודאים שהתוכניות שלנו לטווח הארוך יהיו מפת הדרכים הבסיסית. המתנדבים, למשל, עשויים ללמד את המורים מתודולוגיות חינוכיות חדשות, אבל אנחנו לא רוצים לראות אותם עומדים מול כיתה, אלא אם כן זו הפגנה או פעילות אחרי שעות הלימודים. אנחנו רוצים לבנות את היכולת והעוצמה של המורים המקומיים, לא להחליף אותם. בחקלאות הם עובדים יחד עם צוות החקלאות שלנו שכרגע מונה שישה אגרונומים אשר בנוסף לבישנו יוצרים חוות הדגמה ומלמדים טכניקות חקלאיות יעילות. יש לנו גם פרויקט בשכונות העוני של העיר, עבודה עם הצד השני של המהגרים מן הכפר, לעזור להם לבנות את הקהילה. יש לנו מעון יום, מרכז נוער שפועל עם תנועת הנוער, עבודה עם כמה בתי ספר, ועם קבוצות של נשים בנושאי בריאות ומיקרו- פיננס.

אני חושב שפיתחנו מתודולוגיה חדשנית לפיתוח קהילות. זו מתודולוגיה אינטנסיבית ולטווח ארוך, שנמנעת ממה שאני רואה כטעויות הקטלניות של עולם הפיתוח הבינלאומי, ביניהן הרעיון שיש פתרון מהיר, והרעיון שהמודל העסקי יעשה את העבודה תוך התעלמות מהקהילה, שמתן משאבים חומריים ללא הבנה עמוקה באמת של ההקשר יכול לעזור באמת.

בתכנית הארוכה ביותר שלנו שאורכת כשנה, אנחנו לוקחים אנשים אחרי תואר ראשון או תואר שני בתחומים הרלוונטיים, יוצרים צוות של עשרה ישראלים ויהודים מהעולם, יחד עם עשרה נפאלים או בורונדיאנים (אנחנו בדיוק בתחילת העבודה עם כפרים באזורים עניים בבורונדי). לכל מתנדב בינלאומי יש שותף מקומי והם עובדים יחד על המטרות ארוכות הטווח שהצבנו.

כל זה טוב ויפה, אבל כמו שאומרים, מה הקשר ליהדות? למה עושים את זה בשם המסורת היהודית, הן מבחינת ההגדרה העצמית (כלומר מה הופך את זה ל"יהודי") והן מבחינת האוכלוסייה המקומית (שאולי תעדיף שלא יבואו אליה בשם היהדות?)

תבל בצדק הוקמה מתוך האמונה כי החזון של יצירת חברה צודקת הוא חלק מעמוד השדרה של היהדות, ושיש לנו אחריות להיות חלק מהפיכת חזון זה למציאות בעולם בכללותו. בדבר הזה אנחנו ממשיכים דמויות כמו הבעל שם טוב, שאמר שיש לנו "ערבות" עם אומות העולם בשבע מצוות בני נח ובתוכם צדק. אנחנו ממשיכים את הרב קוק והרב אשלג, שמדברים על אחריות גלובלית יהודית בעידן הגלובליזציה, אנחנו ממשיכים את השל, בובר ואחרים.

בעיני, אם היהודים וישראל הם גלובליים בכל היבט אחר בחיים – בבחירה של מה שאנחנו אוכלים וצורכים, איך אנחנו משקיעים את הכסף שלנו, איזה חברות נמצאות בבעלותנו, מי סועד אותנו בזקנותנו, למי אנחנו מוכרים נשק וכן הלאה, ורק באזור אחד-'אתיקה', אנחנו רק 'מקומיים', 'עניי עירך', אנחנו נמצאים בתהליך של איבוד הנשמה שלנו. בנוסף, הרבה יהודים צעירים אדישים ליהדות בגלל שהם רואים את היהדות כפונה פנימה, ולא מתעניינת בעתיד האנושות, למרות שיש כל כך הרבה בעיות אנושיות גדולות ודחופות אליהם צריך להתייחס.

היהדות מכילה את החזון האוניברסלי הזה בתוכה; כדי לשמור על שלמותה, הוא חייב לבוא לידי ביטוי במציאות העכשווית. אני חושב שכמו במסורת, הרצון שלנו לשלב את הפיזי והרוחני, ולא לזלזל במעמד העולם הזה, הוא בזרם המרכזי. כמובן, כל זה תוך ענווה רבה והבנה שלקבוצות רבות אחרות, לדתות ולעמים, יש ג"כ הרבה מה לתרום.

המורה שלי הרב שלמה קרליבך אמר: "אנחנו בונים בית לאנושות. אנחנו בונים קיר אחד, הטיבטים בונים קיר, האינדיאנים בונים קיר, כולם עושים את החלק הייחודי משלהם". במונחים של תושבי הכפר עצמם, אנחנו מספרים להם שאנחנו יהודים וישראלים, אבל עבורם אנחנו גם פשוט בני המערב. רובם אפילו לא שמע על היהדות, ואנחנו לא מטיפים ליהדות, כמובן. אבל ראיתי שהמעורבות שלנו בזהות שלנו מהדהדת עמוק לתוך הצוות הנפאלית ואולי גם לתושבי הכפר. נפאל, כמו כמעט כל מקום בעולם השני שליש (שלישי), היא פסיפס של שבטים וקבוצות אתניות. כולם, בהיקפים שונים, עדיין שואבים כוח מתחושת השורשיות בשבט שלהם והמורשת ועם זאת מרגישים צורך עז להתחבר לידע והכוח של ההקשר הגלובלי הגדול יותר. הם רואים את המחויבות כפולות שלנו, למורשת שלנו ולסוגיות משותפות של עוני וסביבה כהשראה.

בהמשך לכך, איך אתה מקשר את 'תבל בצדק' להתפתחויות ביהדות כיום? האם יש כאן צורה חדשה של הוויה יהודית? המשך החזון הנבואי? אלטרנטיבה לקיום מצוות? או מה?

אני חושב שכבר אמרתי כי בתקופה שבה העם היהודי מועצם מבחינה כלכלית ותרבותית, ונמצא באמת באופנים רבים במרכזה של הגלובליזציה, אם היהדות תטמן את ראשה בחול ותתחמק מהאתגרים האתיים הענקים שמוטחים בפרצוף האנושות, אנחנו נמצא בסכנה של אובדן הנשמה שלנו. אני רואה צורך עמוק אצל יהודים צעירים לשלב בין הזהות היהודית שלהם והזהות העולמית שלהם ולהרגיש שלא מדובר בזהויות מסוכסכות.

אני גם רואה צורך להחיות את החזון היהודי של צדק חברתי וכלכלי העומד בלב הליבה של התורה והנביאים ושנמצא גם בתלמוד, ברגישות הרבה בה הוא מבין את יחסי הגומלין האנושיים, החברתיים והכלכליים. כפי שכבר אמרתי, אני רואה את תבל בצדק כחזרת לעמדות של הרב אברהם יצחק כהן קוק, הרב יהודה אשלג, הלל צייטלין, שמעון פדרבוש, כמו גם של השל, בובר ועוד רבים אחרים שהיו בו בזמן יהודים עמוקים ושורשיים וגם האמינו שהמשימה האולטימטיבית של היהדות קשורה לקידום רווחתה וגאולת האנושות והעולם כולו.

כמו שאמר ירמיהו אמר (בשמו של הקב"ה) "הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי".  אני מגיע מרקע דתי והמורים שלי היו חרדיים, ואני מזדהה מאוד עם הדומיננטיות של המסורת, המחויבות והרוחניות שנתקלתי בהם אצל המורים האורתודוקסיים הגדולים שהכרתי. בו בזמן אני לא לגמרי מזדהה עם האורתודוקסיה כי אני רואה שהיום האורתודוקסיה מתפרשת כרעיון שמשמעותה של היהדות היא ההלכה. שאלות מטה-הלכתיות, במיוחד שאלות שאין להם השפעה על מעמד אישי או קיום מצוות, זכו להתעלמות כאילו הם נמצאים מעבר לטווח של ההלכה בימינו.

אני לא חושב שזה משהו חדש לגמרי ביהדות, ובוודאי לא רואה את זה כמחליף של שמירת המצוות או רוחניות, או של לימוד התורה. אבל אני חושב שתבל בצדק ומה שהיא מייצגת פותח אופק חדש, ומאפשר לנו לראות את העוצמה של החזון נבואי והמקראי של החזון היהודי. לקחת על עצמנו את האתגר של רעב ועוני בעולם הגלובלי הופך את היהדות לאמיתית יותר, מביא אותה לכדור הארץ, דבר שאני חושב שיכול לגרום גם למשיכת יותר אהבה ואור משמים לדרך הדתית שלנו גם כן.

הרב קוק (האב) אומר באורות תחייה שמשיח בן יוסף הוא קיבוץ הגלויות, ומשיח בן דוד הוא אוניוורסלי, השלב הבא. אולי תבל בצדק היא חלק מהשלב הבא. מה הולך להיות בסופו של הדבר? אני עדיין לא יודע!

מה הקשר בין הפעילות ב'תבל בצדק' לבין הכוחות הכלכליים הגלובליים, או לפחות בינה לבין הבנתם?

התחלתי לנסוע בעולם השני-שלישים (השלישי) בדיוק כאשר הגלובליזציה התחילה באמת להאיץ, עם נפילתה של ברית המועצות. עבורי, העובדה שכל העולם מחובר דרך מערכת כלכלית וחבורה של ספקולנטים בשיקגו יכולים לגרום למחיר המזון לנסוק מעלה עבור משפחות עניות בקטמנדו אומרת שיש לנו את מלוא האחריות על העולם הזה, יותר מאי פעם. אני גם חושב שיש לדבר הזה השלכות על הרוחניות, על התפיסה של טבע האדם ועל ההשפעה ההדדית שלנו. כמו שאנו משפיעים עליו באמצעות הפעילות-הכלכלית שלנו כמקשה אחת, מערכת אחת, שבו אנו כל הזמן משפיעים ומושפעים.

אנחנו לומדים על גלובליזציה בתבל בצדק, ואנחנו צריכים גם לחשוב ברצינות על התפקיד שלנו לאור הגלובליזציה. מה המשמעויות של ההתערבות בכפרים, אפילו עם הכוונות הטובות ביותר? מהו החזון שלנו ליישובים כפריים? האם זה לגיטימי שיהיה לנו חזון ליישובים כפריים? איך להקצות כוח לשותפים הנפאלים, לתושבי הכפר עצמם? איך עושים את השינוי הזה כאשר הכפר עצמו נמצא בתהליך של התפרקות בשל הגירה לערים או למדינות המפרץ בכל מקרה? מהי המשמעות של מוצא אתני בעידן של גלובליזציה? כל אלה הם שאלות שעולות כל הזמן אצלנו בתבל בצדק.

בעיני יש חשיבות רבה לעובדה שהמתנדבים שלנו יוצאים מתבל לא רק עם הניסיון של עשיית משהו טוב, והם אכן יוצאים עם ניסיון רב, ואפילו לא רק עם הלמידה איך לגשר על פערים תרבותיים שנראים לכאורה עצומים, אלא גם עם פרספקטיבה חדשה שיכולה לחדור מבעד לעשן ולמראות ואשר הופכת את העולם מכזה שנראה כאילו הוא רק "קורה" באופן טבעי לכזה שמעוצב על ידי כוחות פוליטיים וכלכליים שבהם אנחנו יכולים להשפיע ולשנות.

אתה היית תלמיד קרוב של ר' שלמה קרליבך. האם יש קשר בין ההשפעה שלו עליך לבין 'תבל בצדק'?

אני מקווה שכן, שיש קשר כלשהו, ושהוא יהיה גאה במה שאני עושה. שלמה אמר פעמים רבות שיהדות והעולם היהודי צריכים לתקן שלושה דברים בעידן הנוכחי: היחסים בין גברים לנשים, בין ההורים לילדים ובין יהודים ולא-יהודים. למרות שהוא היה חסיד גדול של היהדות, מאמין אמיתי בגדולתה של המסורת ועד לכח העצום וההישגים רוחניים של העולמות החסידיים והליטאיים, זה היה ברור לו שהיו גם אנשים קדושים בדתות אחרות.

אני רוצה לחשוב שאותו הדבר שמשך אותי לשלמה משך אותי לעבודה שאני עושה. יש השראת שכינה מיוחדת בקרב האוכלוסיות העניות המתגוררות ב'שוליים' של המודרניות, במקומות ה'רחוקים'. שלמה נהג לומר "כשבני אדם רוצה לבנות גשר, הם מחפשים האדם שיודע הכי הרבה על בניית גשרים. כאשר הקב"ה רוצה שנבנה גשר, הוא/היא מחפש את מי שבאמת באמת רוצה לבנות את הגשר". שלמה נתן לי הרבה ביטחון בכוחו של הרצון, בכוחה של הרוח, ואני חושב שהוא נתן לי את ההשראה לעשות דברים שאני בדרך כלל לא יכול לעשות. שלמה היה גם סוג של אנרכיסט, הוא עשה את מה שהוא מאמין בו. אני מקווה שלמדתי את זה ממנו לפחות במידה מסוימת.

אם כבר אנחנו מדברים על ר' שלמה, האם לדעתך המורשת שלו נשמרת כיום בצורה מוצלחת? מה לדעתך היה רצוי להוסיף מבחינת ההליכה בדרכו של שלמה היום?

עבורי, מוקד המשיכה הגדול ביותר של שלמה (מלבד נוכחותו) לא הייתה המוזיקה שלו, למרות שאהבתי לשיר ולהתפלל איתו, אלא תורתו. הוא היה, לדעתי, פרשן מדהים של החסידות. אומרים שההבדל בין האר"י ובין הבעל שם טוב היה שהאר"י חשף את הדינמיקה שמתרחשת בשמים, תהליך התגלגלות הספירות בתוך העולמות הגבוהים יותר וכן הלאה. הבעל שם טוב הראה איך כל זה קורה בתוך נשמת האדם עובד ה', בתפילה, במדיטציה שלו או שלה, וכו'. עבורי שלמה הוסיף ממד נוסף: הוא הראה שגם בשגרתיות של חיי היומיום, בעיצומו של הקיום ה"חילוני" קיים מימד עומק עם חיים משל עצמו אשר יכול להיות ממוקם ומזוהה ויכול לשבור את הלב שלנו.

שלמה היה תלמיד חכם עצום וחדשן שהיה מסוגל להסביר מושגים עמוקים עם סיפורים מטאפוריים פשוטים לכאורה מחיי היומיום שלנו. למרות כל מיני ספרים שמביאים ציטוטים שלו ומארגנים אותם סביב נושאים כמו החגים או פרשת השבוע, תורתו אשר כללה שיחות ארוכות ועמוקות עדיין לא ראתה אור היום. עשרות אלפי שעות של וידאו וקלטת שמע שהשתמרו, וזה נפלא שהם קיימות. אבל זה חיוני שהתמלילים המלאים יהיו זמינים. אני מקווה שבסופו של דבר, תורתו תתקבל בהערכה דומה להערכה שהמוזיקה שלו קיבלה כיום.

מה החזון שלך לגבי 'תבל בצדק'? איפה אתה רוצה להיות בעוד עשור או שניים?

ישנם כמה כיוונים שבהם אני מקווה שתבל בצדק תמשיך להתפתח בעשור או שניים הבאים. אני מקווה שאנחנו נמשיך לפתח ולשכלל את המתודולוגיה שלנו להפיכת כפרים ואזורים כפריים למקומות שיש בהם אוכל, תקווה, ידע וקהילה ושבמקביל אנחנו נמשיך לעבוד על בניית קהילה באזורים עירוניים. שנית, אני מקווה שגם נתחיל לעבוד ברמת שינוי המדיניות באמצעות בוגרים ואחרים, או במקרה טוב יותר לא רק להראות דוגמא לעולם טוב יותר אלא גם גם לדחוף לשינויים ברמת המאקרו. ושלישית, אני מקווה שאצליח להגיע לכמה מהיהודים בעלי המוחות היצירתיים ביותר, הכוללים רבנים, פילוסופים, סופרים, אמנים ועוד ולגרום אותם להיות מעורבים במאבק לעולם צודק ויפה יותר ולקחת חלק בדרך להבנה כיצד העומק של המסורת היהודית יכול להאיר הדרך שלנו לקראת עתיד חדש לאנושות.

תודה רבה.

אתר התנועה
דף הפייסבוק שלה

הדמוקרטיה הגדולה בעולם קיימה את מערכת הבחירות הגדולה בהיסטוריה האנושית, והתוצאה שהתקבלה היא חד משמעית: ניצחון אדיר למפלגת העם ההודית (BJP) הלאומנית. ניצחונה בבחירות הכלליות לפני שבועיים בהודו נבע מגורמים שונים: ההאטה הכלכלית והעלייה ביוקר המחיה, השחיתות האדירה שלקתה בה מפלגת 'הקונגרס', וגם חוסר יכולתה של האחרונה להעמיד בראשה מנהיג כריזמטי שיסחוף את ההמונים. אין ספק, עם זאת, שלא מעט מנצחונו של נרנדרה מודי, מועמדה של ה-BJP, נבע מעלייתה של זהות דתית הינדואית מועצמת ובטוחה בעצמה.

מודי, לאומן הודי ותיק וחבר ב-RSS, גוף אידיאולוגי הינדואי ימני-דתי, ניהל קמפיין שמירכז אותו מבחינת המפה הפוליטית ההודית, ונמנע מהצהרות פרובוקטיביות. עם זאת, לאורך כל מערכת הבחירות הוא דאג להדגיש את אדיקותו הדתית ואת גאוותו בהיותו הינדואי. נקודה אחרונה זו היא שעוררה כלפיו הערצה בקרב ההמונים, והיא אחד המפתחות לניצחונו הסוחף.

הקוראים במאמרי העיתונות ההודית המנתחים את כשלונה של מפלגת הקונגרס יכולים להיתקל באינטלקטואלים חילונים המכים על חטא בשמם ובשם אחיהם לדרך. חטאם, כך הם כותבים, הוא התנשאות, ניתוק מהמעמדות הנמוכים ומהמעמד הבינוני, והתעקשות על חילון אגרסיבי של המרחב הציבורי. על פי דבריהם לעם ההודי נמאס לשמוע שהודו היא מדינה חילונית, ועוד יותר נמאס להם לשמוע שההינדואיזם היא דת פרימיטיבית.

יש להבין: בזמן השלטון הקולוניאליסטי הבריטי ספגו ההודים גינויים ולעג ללא סוף על ה"אלילות" וה"פגאניות" שלהם, ומיסיונרים נוצרים המירו את דתם של רבים לנצרות "המתקדמת". מעמד שלם בהודו צמח כאשר הוא מחקה את דרכי הבריטים בשפה ובלבוש, בתרבות ולפעמים, כאמור, בדת. ומעמד זה לא נעלם כאשר הודו קיבלה את עצמאותה ב-1947. מהאטמה גנדהי היה אמנם אדם דתי, אולם ג'ווהרלל נהרו, ראש הממשלה הראשון של הודו, היה חילוני מוחלט, וידועה אמרתו שהמקדשים החדשים של הודו הם הסכרים האדירים שנבנו על נהרותיה. בהתאם, החוקה של הודו קובעת שהיא דמוקרטיה סוציאליסטית וחילונית.

סוציאליסטית הודו כבר מזמן אינה, ותוצאות הבחירות האלה מערערות על מידת חילוניותה. הרוב ההודי העצום אינו מוכן לקבל עוד את ההפרדה החדה בין דת ומדינה, הפרדה שלא פחות מאשר מסגרת שלטונית משמשת גם ככלי להפגנת עליונות חברתית-תרבותית. המעמדות העליונים בדרך כלל משכילים וחילוניים יותר, ומתנשאים מעל לדתיות העממית. ההינדואיזם עבורם הוא לא יותר מאשר אמונה תפלה, הראויה ללעג. ודאי לא "משהו שעושים" בחברה מהוגנת.

מודי התנהל לגמרי אחרת: הוא דאג להצטלם בעת עריכת טקסים דתיים תוך השתתפותו הפעילה, והוא לא התבייש להצהיר בכל הזדמנות על נאמנותו ואהבתו למורשת הדתית ההינדואית. בכך הוא נתן לגיטימציה להצפתם של רגשות דתיים שהודרו או הודחקו על ידי אכיפתה של מסגרת פוליטקלי-קורקט חילונית שבה נחשב לא נעים או לא הוגן (כלפי המיעוט המוסלמי הגדול) לדבר או להציג הינדואיזם. רגשות אלה היו חלק מהגורמים לבחירתו.

כמובן, אין להתעלם מהמימד הלאומני שבדתיות שמציג מודי. בצורה מאוד לא מסורתית ההינדואיזם הופך בקרב דוברי ה-BJP לדת אחידה, לאומית, ולעיתים אלימה. מאוסף מגוון מאוד של זרמים ורעיונות משמשים יסודות נבחרים של ההינדואיזם כמצע סימבולי עליו נבנית לאומנות קשוחה. ב"הינדואיזם" שכזה הגאווה במסורת הדתית אינה נפרדת מפטריוטיות נלהבת ואזרחים שאינם הינדואים מקבלים בגוף הפוליטי מעמד מופחת. ועם זאת, זה כאמור רק חלק מהסיפור. החלק השני הוא הרצון הפשוט להתגאות בדת, ולבטא אותה בחופשיות.

ובנקודה זו הופך הסיפור ההודי לבעל משמעות גלובלית. במחקר תהליך החילון נהוג לדבר על "יוצא-הדופן האמריקאי", דהיינו היותה של ארצות הברית מדינה מודרנית, דמוקרטית, ועם זאת דתית מאוד. ההנחה היא שככל שקולקטיב אנושי הופך למתועש, משכיל ודמוקרטי יותר, כך הוא גם יהפוך פחות דתי, ועל כן יש צורך להסביר מחקרית כיצד אמריקה התחמקה מהגורל הבלתי-נמנע הזה.

אלא שראיית דברים זו היא יורוצנטרית בצורה תמימה, ומקבלת את אירופה כדגם ואבטיפוס לכל תרבות ועם ברחבי הגלובוס. אירופה אכן הפכה דתית פחות ככל שהפכה יותר מודרנית, אולם המחשבה ש"כך זה קורה" אינה אלא דוגמא נוספת לראייתו של הגבר האירופאי הלבן כמודל (העתידי? הראוי?) לאנושות כולה. בפועל, מסתבר שיש דרכים שונות ומגוונות לשלב את המודרנה בדת ואת הדת במודרנה, ומשמעותה של קידמה אינה בהכרח אתאיזם. כך בארצות הברית, בהודו, ומי יודע, ייתכן שגם בישראל. אולי כדאי להתחיל לדבר לא על יוצא-הדופן האמריקאי, אלא על יוצא-הדופן האירופאי.

—

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'

מוסף פרסומי:

החוג למדעי הדתות, אוניברסיטת תל אביב, פותח שעריו בפני הדור הבא של חוקרי הדתות

החוג מציע תואר מוסמך במדעי הדתות, בשני מסלולי לימוד: עיוני (ללא כתיבת עבודת מוסמך) ומחקרי (הכולל כתיבת עבודת מוסמך). החוג מחולק לשני מדורי לימוד או תוכניות: 1) המדור האינטרדיסיפלינרי המסורתי, העוסק בחקר השוואתי של הדת, הדתיות, הפולחן והמחשבה הדתית (Comparative Religion) ו- 2) המדור לחקר הדתות בזמננו, המתמקד בתופעות דתיות עכשיוויות, בניו אייג ורוחניות עכשווית, דת ומגדר וקנאות דתית.

תכנית הלימודים הבין תחומית לתואר שני במדעי הדתות של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב, היא מסגרת לימודים ייחודית שמשלבת לימודים ברמה מחקרית גבוהה על דתות העולם, מתוך נקודות מבט מגוונות של דיסציפלינות אקדמיות שונות. בוגרי התכנית יקבלו את התשתית האקדמית הנחוצה, הכוללת כלים ביקורתיים מושחזים, כדי להמשיך ולחקור תופעות דתיות רבות ומגוונות הן בתוך האוניברסיטה, כדוקטורנטים, והן מחוצה לה, בשלל אורחות החיים.

ייעוץ אקדמי: ד"ר נחמה ורבין
nverbin@post.tau.ac.il
גב' רותם קהלני-ברגמן
rotem12@tauex.tau.ac.il
03-6405627

מדברים הרבה על שחיתות. הרשעתו של אולמרט נתנה את האות. חלק סבורים שכווווולם מושחתים, חלק שרק רבים. ללא ספק, יש שחיתות במדינת ישראל. יש נפוטיזם, יש פרוטקציה, יש אפליה עדתית ודתית, יש קומבינות ויש מניפולציות. איך אומרים? כאן זה לא שוויץ. אבל דווקא על הנקודה האחרונה הזאת אני רוצה להתעכב.

לצורך הדיון הרשו לי לצייר את התמונה בצבעים שטוחים וגסים של ארכיטיפים ואידיאל-טיפוסים. מצד אחד, השוויצרי. קלוויניסט אדוק, רגשותיו בשליטה, קר ומחושב, סגפני וצייקן, הולך על פי הספר וחי על פי הפלס. אצלו אין דבר כזה מערוף ולא אבו-עלי. ודאי שאין בקשיש ואפילו לא – לעולם לא – פרוטקציה. כל אלה יבזו אותו בעיני עצמו ובעיני חבריו, יחריבו את כבודו העצמי. כי כבודו העצמי נשען על תפיסתו כסובייקט רציונלי וביקורתי, השולט ברגשותיו ומשליט סדר במעשיו. סובייקט שמוצא ערך ועונג בציות דקדקני לחוק. זו זהותו העמוקה ביותר.

מצד שני, ההודי. פוליתאיסט צבעוני, אוהב חריף וריחני, שופע רגש וחום, מחלק צ'פחות וחיבוקים. עבורו נאמנות משפחתית, חמולתית, שבטית, קאסטה-אית, עדתית ודתית היא מובן מאליו. הוא ינק אותה משדי אמו ובתוכה הוא חי ונושם. החוק הוא מסגרת שבתוכה פועלים, אבל רק אחת מתוך כמה. להעדיף את החוק היבש על פני לחיו הרטובה של הדודן השני מצד סבתו הוא מעשה שיבזה אותו בעיני עצמו ובעיני חבריו, שיפגע בכבודו העצמי. כי כבודו העצמי נשען על תפיסתו כאיבר בתוך כלל, כחלק קטן בתוך מארג סמיך של דם ודת. זו זהותו העמוקה ביותר.

אפשר להעלות את זה למדרגה נוספת של אבסטרקציה ולתאר את החלוקה כאן כחלוקה בין שני הכוחות הנצחיים של החוק והאהבה: החוק הקר שחונק את הרגש, האהבה הבוערת שמקלקלת את השורה. אפולו ודיוניסוס, נאורות ורומנטיקה – יש לחלוקה הזאת כל מני שמות. ומה שצריך להבין הוא שבכל אחת מהברירות האלה יש טוב ויש רע, יש פריחה ויש קמילה.

ישראל אינה הודו, אבל גם אינה שוויץ. ישראל היא חברה חמה, חמולתית, נפוטיסטית, צ'פחאיסטית, ויחד עם זאת ממלכתית ויראת חוק. השבטיות היא חלק מהצופן הגנטי שלה, שהרי "כולנו יהודים" ולמדנו לדאוג זה לזה. מצד שני, החוק גם הוא חלק מהצופן הגנטי שלה, שהרי החוק הוא מרכזי בתרבות היהודית. יש כאן אפוא משני היסודות הללו. נאמר (שוב, בשטחיות וגסות) שישראל נמצאת איפשהו באמצע, בין שוויץ להודו.

ואני מאוד מרוצה שישראל נמצאת איפשהו באמצע. כי חמים ונעים באמצע, ועם זאת לא לחלוטין כאוטי ואקראי. כי אפשר לדבר אל הפקיד בבנק בשפה חברית, ואפשר לבקש עזרה אינטימית מזרים גמורים, ואפשר לפנות ללב שלךָ ושלךְ ושל כולנו. ומצד שני זו בכל זאת מדינת חוק ויש שופטים בירושלים וכל זה. מה שכן, יחד עם החמימות ההיא מגיעה שחיתות. זה חלק מהחבילה. כי החמימות מגיעה מהשבטיות, ומהשבטיות מגיע גם נפוטיזם. כי אם אינטימיות היא לא פחות חשובה ממנהל תקין לפעמים היא גוברת עליו. כי אם אפשר לכופף את הסדר הטוב כדי לעזור, לפעמים העזרה הזאת באה על חשבון מישהו אחר.

אבל צריך להבין, זאת עסקת חבילה: חברה שיש בה אווירה בלתי-פורמלית היא חברה שבה נעשים דברים בלתי-פורמלים, לטוב ולרע. חברה שבה הכל פורמלי היא חברה קרה וקורקטית, מדוייקת ומנוכרת. צריך להילחם בשחיתות, על כך אין ויכוח. צריך להוקיע מושחתים, מובן מאליו. הלוואי והיתה פחות שחיתות בישראל. אבל צריך לזכור שלא רק שלא נמגר את השחיתות לחלוטין לעולם, אלא שטוב שלא נמגר אותה לחלוטין לעולם, כי מיגור השחיתות בצורה מוחלטת פירושו שינוי אופייה של החברה בישראל, והפיכתה לקרה יותר, למרוחקת. ובסופו של דבר, בבחירה בין הודו לשוויץ, אני תמיד בוחר בהודו.

:

—

פורסם באתר אבי חי