הלכה

שונא שקרים ה’–על ההלכה הדיאלוגית של דוד הרטמן

ספר חדש בעברית שיצא עכשיו מביא קול תיאולוגי חשוב שחסר מאוד במרחב הישראלי: תיאולוגיה אורתודוקסית הומניסטית שמעמידה במרכזה את הדרישה לעבוד את האל מתוך דיאלוג, יושר אינטלקטואלי ונאמנות לאמת. כפי שנראה להלן, הספר גם מצטרף לפולמוס המתעצם בסוגיית מעמד האישה על פי היהדות האורתודוקסית, ונוגע בנקודות חשובות בה. לדעתי יש בו בשורה חשובה.

הרב פרופ' דוד הרטמן ז"להכותב הוא הרב פרופ' דוד הרטמן (1931-2013), מההוגים החשובים של היהדות במחצית השניה של המאה העשרים. הרטמן (כתבתי עליו מעט כאן) למד בישיבה יוניברסיטי אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, שגם הסמיך אותו לרבנות. הוא עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים והקים כאן את מכון שלום הרטמן (ע"ש אביו), מכון מחקר וחינוך יהודי, שכיום (בהובלת בנו, הרב ד"ר דניאל הרטמן) מהווה מפעל עצום שמציע תוכניות חינוכיות רבות ושונות בישראל ובצפון אמריקה. אני כידוע חוקר במכון ועובד בו, ובמסגרת זו אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו של דוד הרטמן.

הרב הרטמן נחשב במשך שנים כשייך למעגל הליברלי יותר של תלמידיו של סולובייצ'יק, ומה שמעניין בספרו הזה, שנכתב בערוב ימיו (יצא באנגלית ב-2011), הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שלתפיסתו הרב הגדול טעה. על מה שהוא רואה כטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת 'היכן טעתה האורתודוקסיה המודרנית?' הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

ההלכה כאלגוריתם

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים ונצחי העומד בטהרתו מעל לעולם. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ואילו אנו מצווים לחיות לאורו. בתפיסה זו ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. המהלך הוא חד כיווני: היהלום מאיר – המציאות מוארת. מתקבל מצב הו ההלכה מגינה על עצמה משינוי, שכן היא לא מושפעת מהשינויים במציאות (נאמר, במעמד האישה, או ביחס אל הלא-יהודי). אלא שבאותה מידה ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ולכן פעמים רבות לבלתי-רלוונטית (למשל, בכל הנוגע ליחסים הומוסקסואלים).

על פי סולובייצ'יק

ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם אליהם. […] מרגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה מנותקת מהעולם, מנותקת מהאדם, והיא כולה מערכת בעלת הגיון פנימי צרוף וסגור, בעלת חוקיות "נורמטיבית-אידיאלית", שפועלת באופן אוטונומי. ההלכה, בקיצור, היא אלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההיגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את התשוקה שלנו לרוחניות.

מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה

Scan10144הרב הרטמן שולל גישה זו בספרו האחרון. על פיו תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק בספר תחת השם 'פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר נוכח פני השם' הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה. הוא מתעכב על עניין ה"עגונה", כלומר האשה שלא יכולה להמשיך בחייה מפני שבעלה הפך ל"צמח" או נעלם, והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן ‘עגינות’ נשענת על התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא:

מבחינה הלכתית, הפטור של נשים מתלמוד תורה דוחק אותן אל תוך מה שניתן כמעט להחשיב כקסטה רוחנית-דתית נפרדת. אין הדבר מסתכם בכך שבהיעדר גישה ישירה למנגנויה של התרבות (דהיינו למסורת המקודשת), נבצר מנשים במסורת היהודית להיות יוצרות פעילות של התרבות. מדובר גם במימד הדתי הפנימי, באשר נשים אינן נחשפות לכלים של התפתחות רוחנית אישית וקהילתית. נשים, בתוך מסגרת זו, אינן יכולות להיות יוזמות, כובשות או בונות – אפילו של עצמן. (שונא שקרים ה', עמ' 81)

כמובן, לא חסרים רבנים שיסבירו מדוע נשים אינן שותפות מלאות לקיום מצוות ולפסיקת ההלכה. אולם הרטמן אינו מקבל הסברים אלו. כך למשל, הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על פיו

אלוהים הטיל יותר מצוות על הגבר מאשר על האישה מפני שהגבר נוטה באופן מולד לכיבוש מופרז ונצלני – לחמדנות. לבני המגדר הגברי יש שפע טבעי של אנרגיה אשר ללא ויסות ושליטה ראויה עלולה להשתחרר באופן הרסני עד מאוד. בחכמתו האינסופית, הטיל אפוא האל על המגדר הזכרי את מצוות עשה שהזמן גרמן ואת החובה לעסוק תמיד בלימוד תורה. כדי שנפש האיש תהיה עסוקה תמיד במאמצים אינטלקטואלים ורוחניים, שיאזנו את נטייתו הטבעית לכיבוש נצלני. (מצוטט שם, עמ' 86)

האפולוגטיקה העלובה הזאת לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את התרצנות הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות לנשים בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, כלומר בגלל היותן דווקא יותר רוחניות מגברים (גם לרב יוסף קלנר היה לאחרונה מה לומר בעניין זה). הרב הרטמן דורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי שאיפה לתודעת-אלוהים, אנחנו מסיקים שהתנסות באלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות, שאינן מצדיקות היררכיה חברתית או התעמרות, אלא מבקשות לבערן בכל מקום. […] ישום דרך פרשנית הלכתית של תודעת-אלוהים, תוך אימץ דמות האל הטוב לכול, שרחמיו על כל מעשיו כרוח מנחה – תוביל ללא ספק לפירוש מחודש מעמיק של המקורות שביסוד הלכות נישואים וגירושין ולהתפתחות ההלכה גופה. (שם, עמ’ 95, 97)

המרחק מחשיבתו של הרב סולובייצ'יק גדול. תפיסת היהלום המנותק נשללת. הרב הרטמן מבקש לאמץ אל תוך פסיקת ההלכה שיקולים הומניסטים, אשר יחייבו פרשנות מחודשת של הלכות שונות, כאן, למשל, של ההיררכיה בין המינים. למרות השימוש במונח "תודעת-אלוהים" אין כאן עניין רוחני של חווית נבואה או התגלות, אלא חיי מצוות מתוך אינטימיות עם האל, והפנמה של תפיסה עקרונית, על פיה האל הוא טוב ומיטיב, ועל כן לא ייתכן שיצווה על מה שברור לנו שהוא עוול. במקום תנועת ה"עקדה" הסולובייצ'יקית, כאן האדם נאמן לאינטואיציות המוסריות העמוקות שלו, ומשוכנע שגם האל הטוב, מפני שהוא טוב, מבקש ממנו לפרש את ההלכה בהתאם.

ההלכה כדיאלוג

בדברים אלה מתייחס הרטמן לתמה שמלווה את הספר כולו, על פיה עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך קפדן עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

יש בדברים אלה חזרה לתפיסתו הבסיסית של הרטמן בדבר שתי דרכים ארכיטיפיות להתייחס אל האל, אשר שתיהן גולמו על ידי אברהם אבינו. בספרו מסיני לציון: חידושה של ברית (אנגלית – 1985, עברית – 1992) עומד הרטמן על על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של סיפור העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם שהאל לגבי גורלה של סדום.

על פי הרטמן הברית בין האל לאדם חייבת להיות דיאלוגית. אם אכן כך תפיסת העקדה מתכחשת למעשה למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב כאמור מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?" בסיפור זה אברהם נחוש לקיים דיאלוג עם האל ולתבוע צדק על פי תפיסותיו המוסריות שלו, כלומר של אברהם, ולא של האל. שני המודלים האמוניים הללו, שבאים לידי ביטוי שניהם בחייו של היהודי הראשון, אברהם אבינו, הם לגיטימים, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

באותו אופן דמות האלוהים שלנו אינה חייבת להיות כזו של שופט או שוטר, אלא של אב אוהב, איתו אנחנו נמצאים בקשר אינטימי. תודעת אלוהים על פי הרטמן פירושה קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל, האל הטוב. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

הרב פרופ’ הרטמן מבקש לפתח תפיסה חדשה כלפי ההלכה. הלכה שמטפחת אינטימיות עם האל ועם החיים, שמתקיימת כמערכת חינוכית ואתית במובן ההתפתחותי של המילה, ואשר בונה יחידים וקהילות מתוך דיאלוג ופרשנות מתמידים, כאשר המסורת אינה הר שניצב מעלינו ונכפה עלינו, אלא קרקע פוריה, מרובת רגבים עשירים של חכמה ושל חסד, עליה בונים את בתינו העכשוויים.

:

חלקים מהרשימה הזאת הושאלו מרשימה קודמת בנושא, בה אני משווה בין תפיסתו של הרטמן לזו של הרב אהרן ליכטנשטיין, תלמיד נוסף של הרב סולובייצ’יק כמובן.

יש כוח, אין אחריות: על מאבקי השבת

הנה סוד כמוס שלא צריך לגלות לחברי הכנסת החרדים: במדינת ישראל עובדים גופים ומוסדות רבים בשבת. כל שבת. הנה רשימה חלקית: נמל חיפה, נמל אשדוד, חברת החשמל, נתב"ג, חברות המים, בנק לאומי, רשות השידור, מפעלי ים המלח, מפעלי תרכובות ברום, גלי צה"ל, משרד המשפטים, חברות הסלולר, מפעלי 'טבע', ואפילו חברת 'נספרסו ישראל'. אה, כן, גם משחקים כדורגל בשבת. הנה עוד סוד: לא כל העבודות האלה הן פיקוח נפש.

האם נראה כעת את חברי הכנסת החרדים דורשים מנתניהו להפסיק את כל חילול השבת הזה? לא ולא. וזאת לא מפני שלא אכפת להם שמחללים שבת. אלא שהם מבינים היטב שאין קיום למדינה מודרנית ללא עבודה בשבת של ארגונים ומפעלים רבים. כך למשל, לא נפסיק את עבודת הנמלים בשבת מפני שלא נוותר על שביעית מהיבוא והיצוא שלנו, לא נפסיק את פעולת נתב"ג מפני שלא נוותר על התיירים שמגיעים, ותנסו רק לומר ליצחק תשובה ולנובל-אנרג'י שאסדות הגז לא ישאבו גז – שאחרי זה ישמש את אזרחי ישראל – בשבת.

המציאות במדינת ישראל תמיד כללה חילול שבת, ושגשוגה של המדינה תמיד חייב זאת. וכאן אנחנו מגיעים לסוד שהחילונים לא יודעים: נכון להיום אין ליהדות האורתודוקסית כל תוכנית ריאלית לקיומה של מדינה מודרנית בהתאם להלכה. בפרט בעניין השבת, אין שום פתרון הלכתי לעבודתם של מפעלים חיוניים שאינם פיקוח נפש אבל דרושים לקיומה של כלכלה מודרנית. ולא, שימוש בלא-יהודים כ"גוי של שבת" לא ממש נחשב, אלא אם אנחנו מתכוונים לחזור לשטעטל. אם מדינת הלאום של העם היהודי תלויה בלא-יהודים כדי שידליקו לה את האור בשבת אפשר לכבות את האור ולסגור את הבסטה.

מכאן עולה ששומרי המצוות בעצם תלויים בחילונים כדי שמדינת ישראל לא תדרדר למציאות כלכלית של עולם שלישי. למעשה האינטרס של האורתודוקסיה חייב להיות שתמיד יישארו מספיק יהודים שיחללו שבת ויתפעלו את המדינה. כל מנהיג אורתודוקסי בר דעת יודע זאת, ולכן אין כל דרישה אמיתית שהמדינה תכפה על כל המפעלים המנויים לעיל לחדול מלפעול בשבת. המעמד הבינוני לא רק מממן את עולם הישיבות החרדיות ולא רק שומר עליהן במילואים, הוא גם יודע איך לחלל שבת כך שיגיעו אליהן מספיק חשמל ומים.

מה שנחשף לעינינו בסוגיית הרכבת, אפוא, אינו באמת מאבק של קידוש השם למען טהרת השבת, אלא ניצול כוחם הבלתי-פרופורציונלי של החרדים באופן שגם הם עצמם לא מעונינים בו. איש מחברי הכנסת החרדים לא רצה לעשות עניין מעבודת הרכבת בשבת, אלא שעיתונאים חרדים שונים העלו את העניין בפגישתם עם נתניהו, וחברי הכנסת לא היו יכולים אלא ליישר קו. מפני שלנתניהו חשובה שרידותו כמעט יותר מכל דבר אחר, הוא מוכן להיכנע להם. חברי הכנסת החרדים יודעים את זה, ויודעים גם שהעיתונאים החרדים יודעים את זה. אין להם ברירה אלא לדרוש את מה שברור שיקבלו, והתוצאה היא בלגן כללי וגידול באיבה כלפיהם בקרב הציבור החילוני.

גם בסוגיית מתווה הכותל נציגי החרדים כבר הסכימו על הכל עד שהתקשורת החרדית פוצצה את העניין ובעצם חייבה אותם, בניגוד לרצונם, להקים זעקה. כי אם יש להם כוח, הם מחוייבים לכאורה להשתמש בו כדי לכפות את "דעת התורה" – גם כשזה בניגוד לאינטרסים שלהם. כאן גם מתחבר סיפור השבת לעקרון כללי גדול ומטריד הרבה יותר: באופן עמוק החברה החרדית לא יודעת מה לעשות עם כוח ועם אחריות. חברה שנוצרה בגולה, בתנאים של כפיפות גב ותלישות, פיתחה הלכה שמתאימה לתנאים אלה. כעת היא מוצאת עצמה במציאות שונה לגמרי, ובלי להתאים את עצמה לא יכולה שלא לעשות נזק.

Capture

פורסם היום במדור הדעות של ידיעות אחרונות

 

 

יוסף קארו נכנס לטראנס – ביוגרפיה חדשה על מחבר שולחן ערוך

יותר מחמישים שנה עברו מאז יצא המחקר הביוגרפי האחרון על מרן הבית יוסף, יוסף קארו הגדול. ב-1962 פורסם ספרו הקלאסי של צבי ורבלובסקי באנגלית, מונוגרפיה מרשימה על קארו שנקראה בעברית ר' יוסף קארו, בעל הלכה ומקובל. ורבלובסקי כתב על תפיסותיו השונות, ההלכתיות והקבליות של קארו, על חייו וסיגופיו. אבל את הספר הוא מתחיל ברשימה ארוכה של המערערים על היותו של קארו מחברו של היומן המיסטי מגיד מישרים.

הענין הרגיש הוא כזה: קארו לא היה רק פוסק ומעצב מהמעלה הראשונה של ההלכה, וגם לא היה רק מקובל. קארו היה מיסטיקן אקטיבי שזכה באופן מתמיד ורציף להתגלויות (המונח הזה לא מדוייק מספיק, אפרט בהמשך) של ישות אלוהית בעלת זהויות שונות. היומן המיסטי שמתאר את התגלויותיו כולל בין השאר גם וידויים שלו על חטאים שונים שעשה (בעיקר שפיכת זרע לבטלה), אבל גם ללא פרטים אינטימיים אלה עצם העובדה שמחבר השולחן ערוך ניהל דיאלוג שגור עם ישות שמימית נתפס כבעייתי עבור רבים. כפי שכותב ורבלובסקי,

היו, כנראה, שחשו שאם אכן היה מרן בעל המגיד מישרים, הרי שקיומו של המוזר והמביך של יומן זה בצלו של בית יוסף ושל שולחן ערוך מסמל את מורכבותה החבויה של היהדות הרבנית כולה. (עמ' 19 במהדורה העברית)

במילים אחרות, האם אכן יש לנו רק ד' אמות של הלכה אם הפוסק הגדול מכולם ניהל קשר יומיומי עם מלאך? אם כן, למה ניהל? למה היה לו צורך בכך? אם לא, הרי יש בזה משום סכנת ערעור על התפיסה הרבנית הבסיסית של ההלכה. הבעייתיות שבזה הודגשה בעיקר בעת המודרנית. למקובלים בראשית העת החדשה (למשל השל"ה הקדוש, ר' חיים ויטאל) לא היתה הרי בעיה עם פניו המיסטיים של קארו, והם זיהו את היומן כאותנטי. אלא שבמאה ה-19 נשמעו קולות שונים של יהודים משכילים, ראשוני חוקרי "מדע היהדות", שרצו לזכות את קאלו מאשמת "הזיות", ולכן פסקו שהיומן הוא זיוף. כמוהם גם נציגי האורתודוקסיה המודרנית, הרציונלית בעיני עצמה, עמדו על כך, למשל הרב יקותיאל יהודה גרינולד, שהוציא ב-1954 ספר על קארו בו הוא מייחס למחזיקים באותנטיות של החיבור המגידי אשמת מינות ורצון ללעוג לקארו.

כיום שאלת האותנטיות של החיבור הזה אינה מוטלת בספק, וד"ר מור אלטשולר, שלכבוד ספרה החדש, חיי מרן יוסף קארו (הוצאת אוניברסיטת תל אביב), אני כותב את הרשימה הזאת, לא מקדישה לה מקום כלל. ברור שקארו חיבור את מגיד משרים. השאלה כעת היא כיצד לפענח את הכתוב בו. כאן מגיע אחד מחידושיה הגדולים של אלטשולר. אבל ראשית מעט על אותה התגלות מגידית.

אל תגיד מגיד

כחוקר של הטכניקות הרוחניות במסורת היהודית יש לדעתי סיבה טובה להאמין שקארו אכן חווה התגלויות של מגיד: בפשטות, מדובר בז'אנר מיסטי שהיה רווח ביותר בצפת של המאה הט”ז. ישנם דיווחים שונים על התגלויות כאלה, שהתאפיינו בדיבור אוטומטי מתוך כניסה לטראנס. בספרו Physician of the Soul, Healer of the Cosmos מנסה לורנס פיין לסכם את אופי החוויות המיסטיות בין מעגלי המקובלים בצפת של המאה הט”ז, ומגיע למסקנה שאלה התאפיינו באופן מובהק כחוויות של התגלות, שכללו איבוד מסויים של השליטה בגוף, ומאפיינים אוראלים-אודיאלים (ופחות ויזואלים).

כזאת היא הטכניקה המדיטטיבית של ר' יהודה אלבוטיני, ואפשר למצוא הדים לה גם בכתבי ר' משה קורדוברו. גם אצל ר' חיים ויטאל ניפגש בה. לטכניקה הזאת שורשים אצל ר' אברהם אבולעפיה (למרות שאצלו התגלות של דמות מול המקובל היא פעמים רבות המטרה המוצהרת), ובסופו של דבר, כפי שכותב פיין, אצל כל אלה "אוטומטיזציה לא-רצונית של הקול היא הדרך בה החוויה מגיעה לסיומה המוצלח" (עמ' 295).

כך גם קארו. הפוסק הגדול זוכה להתגלות שבאה בצורה של דיבור אוטומטי. לכן התואר "התגלות" אינו מדוייק כאן. קארו לא נחשף לדבר חיצוני לו, אלא מפנה מקום, אפשר לומר, למשהו פנימי שעולה מתוכו. למעשה, משה אידל טוען (בהרצאה כאן) שעבור קארו המחשבה שהוא מקבל התגלות מידי מלאך או שליח שמימי כלשהו של האל היתה עלבון. אידל טוען שבזמן הדיבור האוטומטי הפך קארו מבחינתו לאיבר מאיבריה של האלוהות. קארו חשב שהוא מתמזג עם נשמת המשנה.

ישנם אמנם ציטוטים ברורים, ואלטשולר מביאה אותם, שמהם ברור שהמגיד של קארו הוא אכן שליח שמימי: "שהקב"ה וכל בני ישיבת הרקיע שלחוני בשבילך ללמדך סוד ואמיתות הדבר" (עמ' 82 בספרה של אלטשולר). עם זאת, גם אלטשולר קובעת שבזמן ההתגלויות מתעלה קארו בעיני עצמו למדרגה עליונה, מעבר לאנושיותו (ולבסוף אף מתאחד עם השכינה – עמ' 228 בספרה החדש). נראה שהאירועים הללו היו מגוונים מאוד, ושילבו ברמות שונות תודעת התעלות אישית עם תפיסה של התגלות מבחוץ. כמו שכותב רון מרגולין קיימת כאן "תפיסה […] המשלבת פנים וחוץ בצורה […] אינטגרטיבית" (הדת הפנימית, עמ' 172). ואולי עצם הדיון הזה משליך לאחור תפיסות מודרניות: אפשר להניח שעל סף המודרנה החציצה הברורה שאנחנו חיים אותה כמובן מאליו, בין פנים לחוץ, עדיין לא היתה כל כך חדה. עדות ברורה לכך ניתנת מתוך גילוייה של אלטשולר, ואליהם נגיע כעת.

גלגול, עיבור, זכר ונקבה

יוסף קארו (1487/8 – 1574/5) הוא ללא ספק אחד המנהיגים הרוחניים המשפיעים והמשמעותיים בתולדות היהדות. ספריו, כידוע, הפכו לעמוד התווך המרכזי של ההלכה. הביוגרפיה של אלטשולר פורשת את סיפור חייו: מגירוש ספרד (משפחתו של קארו מטולדו אולם הוא נולד כנראה בפורטוגל) דרך תיקון ליל שבועות שערך ב-1533 בסלוניקי, אשר במהלכו נשבע לשכינה כי יעלה לארץ ישראל, ועד למעורבותו בחידוש מוסד הסנהדרין בצפת ב-1538. כמובן, גם המפעל הגדול של הקודיפיקציה של ההלכה מנותח. אלטשולר חורזת את מסלול חייו של קארו לאורך קו משיחי ברור, על פיו המשימה שקארו לקח על עצמו בכל תחנות חייו היתה לא פחות מגאולת השכינה, ובאמצעותה גם גאולת נשמתו.

ספרה של אלטשולר הוא פרי מחקר ארוך ומדוקדק, ואינו רק מעניין אלא גם חשוב מאוד. הוא היה חשוב מאוד ולו רק בגלל דמותו הייחודית של קארו, אלא שזה לא הכל: הספר אינו רק סיכום מחודש של חייו של קארו, אלא מציג מספר גילויים משמעותיים. אני לא חוקר של כתבי קארו אז אני נאלץ לסייג את דברי ולהמתין להכרעתם של הבקיאים ממני, אולם על פניו נראה שאלטשולר פיענחה את סודות יומנו המיסטי של קארו בצורה שאיש לפניה לא עשה. למעשה, שחזור תולדות חייו של קארו מתבסס על פענוח משפטים מוצפנים שונים ביומן ובאיגרות שהחליף עם ידידו, רבי שלמה אלקבץ. אלטשולר מגלה לא פחות מעשרה סוגי צפנים שונים בהם השתמש קארו (נוטריקון, גימטרייה, א"ת-ב"ש ועוד) ובעזרתם מפצחת משפטים שעד כה היו סתומים, או שפורשו כמצונזרים.

אחד הגילויים המרכזיים של אלטשולר נוגע לאשתו השניה של קארו. קארו התאלמן, והתחתן בשנית. המגיד מתייחס לנשותיו של קארו, אלא שעל פי דבריו אפשר להבין שקארו נשוי בעת ובעונה אחת לשתי נשים, שכן המגיד (כלומר קארו, בדיבור אוטומטי) מתייחס ל"אשתך השניה" ול"אשתך השלישית". ורבלובסקי מסיק מזה, אף אם לא בטוח בעצמו, שייתכן שקארו היה נשוי לשתי נשים בו זמנית. אלא שעל פי פיענוח דברי המגיד מגלה אלטשולר שמדובר באותה אישה, בעלת שתי נשמות.

אלטשולר נעזרת בכתב יד נדיר שבו כתוב שנשותיו של קארו הן "כפולות" כדי להסיק שבאשתו השנייה שכנו שתי נשמות. אלטשולר:

הפתרון של נישואין עם 'אישה כפולה' מבוסס על תורת העיבור […] עיבור כפשוטו משמעו הריון, ובהשאלה – הריון של נשמה, שכן הגוף 'מתעבר' בנשמה נוספת, ובגוף אחד שוכנות שתי נשמות ואף יותר. [גרשם] שלום עמד על כך שהעיבור אינו חוק כללי-אוניברסלי ואינו חל על כל הנשמות, אלא רק כאשר נחוצה "הגברת כוח הקדושה ומגמת המעשים הטובים בעולמנו". (עמ' 208)

ורבלובסקי בספרו, וכן ומאיר בניהו בספרו יוסף בחירי, ידעו שנשמתה של אשתו של קארו היא גלגול קדום, אולם הם לא פיענחו של מי, ולא כתבו על העיבור (גלגול הוא אירוע נדיר שבו נשמת נפטר מתגלגלת בגוף נוסף על מנת לתקן חטאים שחטאה בגוף הקודם. עיבור הוא תוספת של נשמה הבאה לצורך מילוי תפקיד מסויים, מעשה חיובי כלשהו). על פי אלטשולר נשמתה המקורית של אשתו השניה של קארו היתה זכרית, והיא נזקקה לעיבור של נשמה נוספת, נקבית, על מנת להרות לו ולהוליד ילדים. קארו זכה שהיא תתעבר בנשמה נקבית, ואחר כך תתעבר בזרע בר קיימא ממנו, על ידי סיגופים ותעניות.

אולם למה לא לתת לקארו אישה עם נשמה נקבית מלכתחילה? למה יש ערך בכך שנשמת אשתו השניה של קארו היא זכרית? התשובה תמונה בזהותה של אותה נשמה זכרית שבאשה השנייה. מי, אם כן, הוא הגבר אשר שוכן בתוך גופה הנקבי של אשת קארו? המגיד של קארו מהסס לגלות לו, ורק אחרי זמן רב נאות, לא לפני שהוא משביע אותו לא לספר לאיש. גם ברוב כתבי היד של הספר השם אינו נמצא, וכאשר הוא כתוב, בכתב יד יחיד, הוא מוצפן: שהכת"ך. אלטשולר מפענחת את השם הזה בעזרת צופן א"ת-ב"ש (כלומר חילופי אותיות על פי סדרן : א' היא ת', ב', היא ש' וכך הלאה). על פי הצופן הזה הנשמה שייכת לבצלאל. בצלאל הוא כמובן מבוני המשכן, והוא נצר לשושלת מלוכה וכהונה כאחד: בנו של אורי בן חור בן כלב, מצאצאי פרץ, בנם של יהודה ותמר. על פי המסורת סבתו, אשת כלב, היא מרים אחותו של משה רבנו. מושלם. אלטשולר דואגת להעמיק ולהבהיר מה חשיבות העניין:

נשמת בצלאל על כל מעלותיה הרוחניות היא פרי צירוף חד פעמי של שני מקורות הייחוס של המשיח לעתיד לבוא: משה רבנו, הגואל הראשון, ושושלת המלוכה של בית דוד. אין זה מקרה, שנשמת בצלאל התגלגלה בגוף רעייתו של יוסף קארו, שהרי נוצרה מצירוף כהונה ומלוכה, דוד ומשה, ממש כנשמתו של יוסף קארו. בנישואיו השניים התאחד אפוא עם בת דמותו, נשמתו התאומה, שנחצבה ממקור נשמתו. המקור המשותף של נשמותיהם היא נשמת בראשית של האדם הראשון, שנבראה דו-פרצופין בגן עדן, התפצלה בשל חטאיה ועתה שבים שני חלקיה להתאחד ולהשלים את דיוקן המשיח. (עמ' 212)

חתונתו השניה של קארו היא אפוא איחוד קוסמי, חתונה שמימית, hieros gamos חד פעמי שמזווג את היסודות הבסיסים ביותר של ההוויה: אדם וחוה, זכר ונקבה, מלוכה וכהונה, אנושות ושכינה. לחתונה כזאת יש רק משמעות אחד: גאולה.

ואכן, המגיד גם מגלה לקארו שנשמת אשתו השנייה, כלומר נשמת בצלאל, משותפת גם לניצוץ נשמות שרה, תמר ורות! נישואי אברהם לשרה, זיווג יהודה ותמר ונישואי בועז ורות היו כולם ניסיונות לתקן את נשמת המשיח (וכולם יסודם בחטא: אברהם ושרה הם על פי המדרש אח ואחות, תמר היא אשת בנו של יהודה, ורות היא מואביה). הניסיונות האלה לא צלחו, ואצל קארו מתבצע הניסיון הרביעי לתיקון נשמת המשיח, ניסיון שהמגיד מבטיח שיצליח. זוהי אחד מנקודות השיא של מסעו המשיחי של קארו, שאלטשולר ממשיכה ומפרטת לאורך כל הספר.

עולם של גברים

אפשר לתהות על המימד ההומוסקסואלי שבזיווגים האלה. נשים לב שעל פי קארו כל הניסיונות לתקן את נשמת המשיח קשורים לקיום יחסי מין עם אישה שבתוכה שוכנת נשמת גבר, כלומר שהיא "באמת" גבר, אף אל פי שגופה אישה (טראנסקסואליזם פרה-מודרני שכזה). אני לא בא להשטיח את העניין ולטעון שקארו היה פשוט הומו, ולא רק כי מדובר בקטגוריה מודרנית שקארו לא היה יכול להזדהות איתה. הסברים פסיכולוגיסטים כאלה נראים לי רדודים מכדי שיקול רציני (כאילו שתשוקות הומואירוטיות זקוקות לסיפורים על המשיח כדי להגשים את עצמן, ודאי במאה ה-16).

מה שכן מעניין לדעתי הוא המימד התיאולוגי שמתגלה כאן: הגאולה לכאורה באה לעולם על ידי זכרים בלבד, או לכל הפחות על ידי מהויות זכריות בלבד, השוכנות בכלים נקביים. בעצם, בפנימיות, לא מדובר בחתונה שמימית כלל, או לכל הפחות לא בחתונה שמימית הטרוסקסואלית. השפע הוא זכרי תמיד. הכלי הוא נקבי, אבל הוא רק הכלי.

חוקר הדת המעולה ג'פרי קרייפל (כאן ראיון שלי איתו) ניסח לפני כמה שנים תובנה לגבי המיסטיקה המונותאיסטית שנדמה לי שמתאימה למקרה זה. על פי קרייפל אם נבדוק את העניין נגלה שמיסטיקה מונותאיסטית היא תמיד הומוסקסואלית (או לפחות כל עוד היא נחשבת כשרה, לא כופרנית). המיסטיקן הרי מתאחד, או בא במגע אינטימי, עם האל הזכרי, עם מלך מלכי המלכים. אם נתבונן ביהדות, גם מערכת היחסים בין עם ישראל לאלוהיו מתוארת בלשון של זוגיות, שבה העם הופך לנקבה – "כנסת ישראל". אלא שהעם הרי מתואר כזכר בכל מקרה אחר. יש כאן אפוא זיווג הומוסקסואלי. זכר שמשמש כנקבה, ככלי.

למה זה כך? האם כדי לעמוד על הדמיון בין המאמין למושא אמונתו? או אולי כדי להדגיש את הפסיביות והכניעה של המאמין? או אולי, כפי שכותב קרייפל, כדי לגדר את ההטרוסקסואלי לארץ ולייחד את ההומוסקסואלי לשמיים? כך יוצא שהעליונים הם עניינים גברים. מסתבר שאת כל הדברים החשובים באמת עושים רק גברים, אחד עם השני.

אולי אפוא אין זה פלא שקארו לא הצליח בסופו של דבר להביא את המשיח, וכל מה שהוריש לנו הוא קודקס גדול של חוקים. כל כך ברור שחסר כאן מגע של אישה.

החובה היהודית לקלוט פליטים

קשה שלא היה לחוש צביטה בלב עם היוודע נכונותן של גרמניה ואוסטריה לקלוט רבבות פליטים סורים, מעבר לרבבות שכבר קלטו. בעוד שאצלנו מבהיר ראש הממשלה שאין "עומק דמוגרפי" שמאפשר אפילו צעד הומניטרי סמלי, נראה שאחרים למדו היטב את הלקח ממלחמת העולם השנייה – דווקא אלה שאז דאגו כל כך לדמוגרפיה. חזקה על נתניהו שיעדיף תמיד לא לעשות מאשר לעשות, וסירובו לקלוט פליטי חרב אינו מפתיע. מה שמוזר הוא שתיקתם של הרבנים ומנהיגי הציבור הדתי, הן סרוגי הכיפה והן החרדים (לבד מיוצא דופן בולט).

מוזר, מפני שהמסורת היהודית מדברת באופן ברור על הענקת מחסה וסעד לפליטים. הכוונה אינה רק להבהרות החוזרות ונשנות, כמו נקישות נחושות על דלת אטומה, ש"גרים הייתם בארץ מצריים" ועל כן מוטלת על עם ישראל חובה נצחית לדאוג לגרים. כאן מדובר גם במצוות מפורשות.

בתורה עצמה כתוב: "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ" (דברים, כג, טז-יז). כלומר עבד שברח מאדוניו ומצא מקלט בקהילתך, לא רק שאסור לך להסגירו לאדוניו, אלא עליך לתת לו לשבת "עמך", "בקרבך", "במקום אשר יבחר", "בטוב לו". קל לראות כיצד התורה מדגישה חזור והדגש את חירותו של העבד להתיישב היכן שהוא רוצה, ופרשני המקרא קושרים את הפסוקים לאלה שקדמו להם, העוסקים במלחמה, ומסיקים שמצווה לקבל גם פליטי חרב.

וכך כותב הרמב"ם:

יש במצוות אלה תועלת גדולה, והיא שנסגל לעצמנו מידה נעלה זאת, כלומר שנעניק חסות למי שמבקש לחסות בנו, נגן עליו ולא נמסור אותו למי שברח מלפניו […] דין זה נקבע באשר לַפָּחוּת שבבני-אדם, הנמוך ביותר בדרגה, והוא העבד. על אחת כמה וכמה אם אדם מכובד מבקש את חסותך, מה רב מה שמוטל עליך לעשׂות למענו!" (מו"נ, ג, לט)

הרמב"ם מבין את הציווי על העבדים כמינימום, ובוודאי שחובה עלינו לעזור לאנשים שאינם עבדים, אשר בורחים ממקום סכנה.

וזה לא הכל. הנביא ישעיהו מפציר במואבים לאמץ מידה טובה זו של קליטת פליטים: "יָגוּרוּ בָךְ נִדָּחַי מוֹאָב, הֱוִי סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד" (טז, ד). הרש"ר הירש מסביר:

כאשר הגיעה עת חורבנה של מואב, מתאר ישעיהו את סיבת השואה. כל העמים השוכנים בגבול מואב היו זועקים על מעשי המואבים […] יש רק דרך אחת להעביר את רוע הגזרה: על מואב לשוב אל מידת החסד, וכאשר עדיין הוא עומד בפסגת אושרו ואורו זורח כצהרים, ינהג במידת החסד כלפי פליטים אומללים.

מסתבר שעל פי הנביא ממלכתם של המואבים חרבה מפני שלא גילו מידת חסד וקלטו פליטים.

היכן אפוא כל החרדים לצביונה היהודי של המדינה? מדוע אינם נזעקים כאשר ישראל חותרת תחת המסורת היהודית בצורה כזאת? איפה מתחבאים שלומי אמוני המדברים גבוהה גבוהה על "מוסר יהודי" ומבקשים לחזק את "הזהות היהודית"? כיצד לא נשמע קולם ברמה, בוכים על בניה של רחל אמנו שמתכחשים למורשת אבות ואמהות?

אל דאגה, אני לא תמים. ברור לי שכמו כולנו, גם המחזיקים עצמם נאמנים למסורת בוחרים לאילו חלקים ממנה להיות מחוייבים, ולאילו לא. זה בסדר גמור, כך כולנו עושים. אולם חשוב לעמוד על שתי נקודות:

הראשונה היא שראוי שגם הם יבינו שלמחויבותם למסורת יש גבולות ברורים. במילים אחרות, הם בוחרים איך הם יבטאו את יהדותם. הכרה זו חשובה לא רק משום היושרה שהיא מוסיפה לעולם, אלא משום שהיא מבהירה שמי שתולה בהלכה את התנגדותו להענקת זכויות שוות לערבים, הומואים או נשים משתמש בהלכה, לא מציית לה. זה לא היא, זה הוא. הוא גזען או סקסיסט, ומאחר שהוא כזה הוא בוחר בהלכות שמתאימות לדעותיו. בנצי גופשטיין מייחס לרמב"ם את עמדתו שיש לשרוף כנסיות בישראל, אבל כמובן שלא נשמע ממנו את ציוויו של הרמב"ם לקלוט פליטים.

הנקודה השניה קשורה גם היא למחוייבות. מחוייבות לא להלכה, אלא באופן כללי להכרעות מוסריות. כי מה שמעניין עם אלה הוא שהן דורשות מאיתנו להתאמץ. ככה זה: מוסר קשור ליחסינו אל הזולת, והזולת בדרך כלל מאתגר אותנו, לא מעניק לנו עיסוי ארומטי חינם. כדאי לשים לב אילו בחירות הלכתיות מאתגרות אותנו, מוציאות אותנו מאזור הנוחות שלנו ודורשות מאיתנו מאמץ, ואילו בחירות הלכתיות מחמיאות לנו, מחניפות לתפיסת העולם שלנו ומעניקות לנו את אותו עיסוי מפנק.

קל מאוד לספר לעצמנו שאנחנו עם סגולה ולכן מותר לנו להפלות לרעה אחרים. חסרים לנו קולות שקוראים ליהודים לקחת אחריות, לתת מעצמם, לעשות את מה שקשה ולא את מה שנוח.

ילדים ספרדים שהפכו לפליטים בזמן מלחמת האזרחים בספרד - The photograph shows children preparing for evacuation from Spain, during the Spanish Civil War, some giving the Republican salute. It is donated to Wikipedia Commons by the estate of Olga Brocca Smith, and is dedicated to all innocent victims of war.

פורסם היום במדור הדעות של 'הארץ'

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.