הלכה

החובה היהודית לקלוט פליטים

קשה שלא היה לחוש צביטה בלב עם היוודע נכונותן של גרמניה ואוסטריה לקלוט רבבות פליטים סורים, מעבר לרבבות שכבר קלטו. בעוד שאצלנו מבהיר ראש הממשלה שאין "עומק דמוגרפי" שמאפשר אפילו צעד הומניטרי סמלי, נראה שאחרים למדו היטב את הלקח ממלחמת העולם השנייה – דווקא אלה שאז דאגו כל כך לדמוגרפיה. חזקה על נתניהו שיעדיף תמיד לא לעשות מאשר לעשות, וסירובו לקלוט פליטי חרב אינו מפתיע. מה שמוזר הוא שתיקתם של הרבנים ומנהיגי הציבור הדתי, הן סרוגי הכיפה והן החרדים (לבד מיוצא דופן בולט).

מוזר, מפני שהמסורת היהודית מדברת באופן ברור על הענקת מחסה וסעד לפליטים. הכוונה אינה רק להבהרות החוזרות ונשנות, כמו נקישות נחושות על דלת אטומה, ש"גרים הייתם בארץ מצריים" ועל כן מוטלת על עם ישראל חובה נצחית לדאוג לגרים. כאן מדובר גם במצוות מפורשות.

בתורה עצמה כתוב: "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ" (דברים, כג, טז-יז). כלומר עבד שברח מאדוניו ומצא מקלט בקהילתך, לא רק שאסור לך להסגירו לאדוניו, אלא עליך לתת לו לשבת "עמך", "בקרבך", "במקום אשר יבחר", "בטוב לו". קל לראות כיצד התורה מדגישה חזור והדגש את חירותו של העבד להתיישב היכן שהוא רוצה, ופרשני המקרא קושרים את הפסוקים לאלה שקדמו להם, העוסקים במלחמה, ומסיקים שמצווה לקבל גם פליטי חרב.

וכך כותב הרמב"ם:

יש במצוות אלה תועלת גדולה, והיא שנסגל לעצמנו מידה נעלה זאת, כלומר שנעניק חסות למי שמבקש לחסות בנו, נגן עליו ולא נמסור אותו למי שברח מלפניו […] דין זה נקבע באשר לַפָּחוּת שבבני-אדם, הנמוך ביותר בדרגה, והוא העבד. על אחת כמה וכמה אם אדם מכובד מבקש את חסותך, מה רב מה שמוטל עליך לעשׂות למענו!" (מו"נ, ג, לט)

הרמב"ם מבין את הציווי על העבדים כמינימום, ובוודאי שחובה עלינו לעזור לאנשים שאינם עבדים, אשר בורחים ממקום סכנה.

וזה לא הכל. הנביא ישעיהו מפציר במואבים לאמץ מידה טובה זו של קליטת פליטים: "יָגוּרוּ בָךְ נִדָּחַי מוֹאָב, הֱוִי סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד" (טז, ד). הרש"ר הירש מסביר:

כאשר הגיעה עת חורבנה של מואב, מתאר ישעיהו את סיבת השואה. כל העמים השוכנים בגבול מואב היו זועקים על מעשי המואבים […] יש רק דרך אחת להעביר את רוע הגזרה: על מואב לשוב אל מידת החסד, וכאשר עדיין הוא עומד בפסגת אושרו ואורו זורח כצהרים, ינהג במידת החסד כלפי פליטים אומללים.

מסתבר שעל פי הנביא ממלכתם של המואבים חרבה מפני שלא גילו מידת חסד וקלטו פליטים.

היכן אפוא כל החרדים לצביונה היהודי של המדינה? מדוע אינם נזעקים כאשר ישראל חותרת תחת המסורת היהודית בצורה כזאת? איפה מתחבאים שלומי אמוני המדברים גבוהה גבוהה על "מוסר יהודי" ומבקשים לחזק את "הזהות היהודית"? כיצד לא נשמע קולם ברמה, בוכים על בניה של רחל אמנו שמתכחשים למורשת אבות ואמהות?

אל דאגה, אני לא תמים. ברור לי שכמו כולנו, גם המחזיקים עצמם נאמנים למסורת בוחרים לאילו חלקים ממנה להיות מחוייבים, ולאילו לא. זה בסדר גמור, כך כולנו עושים. אולם חשוב לעמוד על שתי נקודות:

הראשונה היא שראוי שגם הם יבינו שלמחויבותם למסורת יש גבולות ברורים. במילים אחרות, הם בוחרים איך הם יבטאו את יהדותם. הכרה זו חשובה לא רק משום היושרה שהיא מוסיפה לעולם, אלא משום שהיא מבהירה שמי שתולה בהלכה את התנגדותו להענקת זכויות שוות לערבים, הומואים או נשים משתמש בהלכה, לא מציית לה. זה לא היא, זה הוא. הוא גזען או סקסיסט, ומאחר שהוא כזה הוא בוחר בהלכות שמתאימות לדעותיו. בנצי גופשטיין מייחס לרמב"ם את עמדתו שיש לשרוף כנסיות בישראל, אבל כמובן שלא נשמע ממנו את ציוויו של הרמב"ם לקלוט פליטים.

הנקודה השניה קשורה גם היא למחוייבות. מחוייבות לא להלכה, אלא באופן כללי להכרעות מוסריות. כי מה שמעניין עם אלה הוא שהן דורשות מאיתנו להתאמץ. ככה זה: מוסר קשור ליחסינו אל הזולת, והזולת בדרך כלל מאתגר אותנו, לא מעניק לנו עיסוי ארומטי חינם. כדאי לשים לב אילו בחירות הלכתיות מאתגרות אותנו, מוציאות אותנו מאזור הנוחות שלנו ודורשות מאיתנו מאמץ, ואילו בחירות הלכתיות מחמיאות לנו, מחניפות לתפיסת העולם שלנו ומעניקות לנו את אותו עיסוי מפנק.

קל מאוד לספר לעצמנו שאנחנו עם סגולה ולכן מותר לנו להפלות לרעה אחרים. חסרים לנו קולות שקוראים ליהודים לקחת אחריות, לתת מעצמם, לעשות את מה שקשה ולא את מה שנוח.

ילדים ספרדים שהפכו לפליטים בזמן מלחמת האזרחים בספרד - The photograph shows children preparing for evacuation from Spain, during the Spanish Civil War, some giving the Republican salute. It is donated to Wikipedia Commons by the estate of Olga Brocca Smith, and is dedicated to all innocent victims of war.

פורסם היום במדור הדעות של 'הארץ'

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.

מעבר להלכה – על קובץ מאמרים חדש

מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל, עורכים: יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי, עיונים בתקומת ישראל 7, הוצאת מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן גוריון, 2014, 625 ע"מ, 96 ש"ח.

לא קל להיות אתאיסט ישראלי בימינו. מכל עבר יהודים המגדירים עצמם "חילונים" מעידים על אמונה איתנה באלוהים ומפגינים עיסוק עירני במסורת. מזה עשרים וחמש שנה הולך ומתעצם גל שוצף של "חזרה למקורות", נהר מים רבים הממלא אפיקים שונים ומגוונים, החל מלימוד גמרא מתוך גישה פלורליסטית ועד תקשור וקבלת מסרים מלמעלה מדמויות מסורתיות כאר"י הקדוש או משה רבנו.

מצד שני, בדיוק מאותה סיבה גם לא פשוט להיות שומר מצוות בימינו, שהרי עד שסוף סוף קמים ושבים האחים התועים אל נחלתם, במקום לעשות להם רב הם עושים להם רבה, ולפעמים אפילו שמאן. ונעוץ סוף הדבר בתחילתו: שיבה אל המסורת היא מניה וביה לא מסורתית. בחברות מסורתיות אף אחד לא הולך לשום מקום, וממילא איש לא שב. החברה הישראלית מגלה אפוא את המסורת מחדש ועל כן גם מחדשת בה. בכל הנוגע לדת היהודית מוקד המתח, כמו גם נקודת המפתח, היא תמיד ההלכה.

קובץ המאמרים החדש, מעבר להלכה, נוגע בדיוק בנקודה זאת. העורכים, יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי אספו אוצר של מאמרים על מגוון נושאים העוסקים בדיאלוג הפעמים הססני פעמים בעל-בתי של היהודים הישראליים הלא-אורתודוקסים עם מסורת אבותיהם. המאמרים דנים ביהדות מסורתית, בציונות, בדתיות "רכה" (כלומר נזילה ופרטית) וברוחניות העכשווית. הם נמשכים החל מסוף המאה ה-19 ועד ימינו, אם כי מירב תשומת הלב מוקדש לדור האחרון, אשר בו כאמור הפך העניין הלא-אורתודוקסי במסורת לרנסאנס אמיתי. זוהי התקופה בה היהדות הישראלית מתאפיינת ב"נזילות מרובת פנים", כפי שמנסחים זאת העורכים בהקדמתם.

כדי להבין עד כמה שונה היחס החילוני היום למסורת אתחיל בדוגמא ממאמרו של רון מרגולין. המאמר, תחת הכותרת "האם היה יוסף שכטר מבשר הרוחניות החדשה בישראל?", מתמקד בדמותו של אותו מורה מפורסם מתיכון הריאלי בחיפה שאסף סביבו חבורה של צעירים, שהפכו מתלמידיו בכיתה לתלמידיו בדרכי הרוח. הקבוצה הקימה ב-1961 את יודפת, ישוב שיתופי בגליל שהיה חלוץ הישובים המבוססים על אתוס רוחני. חלומו של שכטר היה שתלמידיו יכוננו במקום צורת חיים יהודית-רוחנית חדשה, בה תוקדש תשומת לב לחגיגת מועדי ישראל בצורה רליגיוזית, יתרגלו מדיטציה ויוגה בהקשר יהודי ויעדכנו מונחים וערכים מסורתיים לתפיסה מודרנית ורוחנית.

בכך אין ספק, כפי שמרגולין טוען, שהוא הקדים בהרבה את זמנו וצפה את הבאות. הטרגדיה של ד"ר שכטר היתה שזמנו אכן לא היה מוכן לבשורתו: תלמידיו ביודפת פנו דווקא לדרך הרוחנית שלימד המורה הרוחני הארמני גיאורג איבנוביץ' גורדייף, עליו שמעו בכלל ממשה פלנדרקרייז, מחלוצי הרפואה האלטרנטיבית בארץ. גורדייף הציע רוחניות פסיכולוגית ומטריאליסטית למדי, ואילו עבור שכטר קיום רליגיוזי ופנייה כלפי האלוהים היו העיקר. עבור גרודייף למסורת היהודית לא היה מה להציע; עבור שכטר היא היתה הבסיס והבניין. אף ששכטר המשיך להיות איתם בקשר, המשבר בינו לבין יושבי יודפת לא אוחה מעולם.

מה קרה מאז ועד היום, כאשר הרוחניות העכשווית בישראל נצבעת באופן רחב בתכלת-לבן? כפי שמסבירה רחל ורצברגר במאמרה "רוחניות של חיפוש ויהדות של בחירה", תהליכים כלכליים וחברתיים שעברו על ישראל בשנות התשעים הביאו לחדירתם של ערכים אינדיבידואליסטים וליברלים, כמו גם להיחלשותה של המדינה כקולקטיב בעל סמכות ערכית. הנראטיב הציוני ההגמוני התפורר, וממילא החלוקות שעמדו בבסיסו – "חילונים" מול "דתיים" – נחלשו גם הן.

אפשר להוסיף כאן שהתפוררות הנראטיב הציוני השאירה חלל בדיוק בלב הזהות היהודית-חילונית, שהרי הציונות התיימרה לעצב יהודי חדש בעל לגיטימציה היסטורית ועתיד פוליטי. אבדנו של יהודי חילוני זה הוא שדוחף ישראלים בני זמננו לקושש זהויות יהודיות אלטרנטיביות, אם בחזרה להלכה וחזרה בתשובה ואם בחיפוש רוחני או תרבותי חדש במקורות המסורתיים.

במאמרה מתמקדת ורצברגר בנציגים של ההגמוניה לשעבר, צעירים אשכנזים חילונים, שהחלו בחיפוש אחר ישראליות חדשה, פוסט-ציונית ופוסט-חילונית. היא כותבת על שתי קהילות רוחניות שפעלו בין 2000 ל-2006, קהילת "המקום" של ר' אוהד אזרחי וקהילת "בית חדש" של ר' מרדכי גפני, ומבארת כיצד גיבשו אלה "חילוניות רליגיוזית" המוצאת במקורות מסורתיים כקבלה וכחסידות משאבים להתחדשות רוחנית ובנייתה של זהות יהודית-ישראלית חדשה.

כפי שכותבת מריאנה רוח-מדבר במאמרה בקובץ, במהלך העשור שבו היא חוקרה את שדה הניו-אייג' בארץ אכן חלה בו "התייהדות" ניכרת. מרוחניות עכשווית גלובלית עברה ישראל לרוחניות עכשווית "גלוקלית", דהיינו כזו בעלת מאפייני עומק הדומים לתופעה הכללית במערב, אולם בגרסאות לוקליות, המתכתבות עם המסורת היהודית. כך למשל, תקשור ישויות רוחניות, תופעה פופולרית במעגלי הניו-אייג' העולמי, מתקיים גם בישראל, אולם כאן יתקשרו לא לוחמים אמיצים מיבשת אטלנטיס האבודה, אלא את המלאך רפאל או את דבורה הנביאה. רוח-מדבר מזהה "ניכוס גובר של היהדות ונינוחות רבה ביחס לניכוס זה", זאת לעומת ניכור או יראה שניתן היה למצוא בקרב ישראלים חילונים אשכנזים בעבר.

מאמריהם של אירה קיזל ואסף ליבוביץ' לוקחים אותנו לעבר האוכלוסייה המסורתית, יוצאת ארצות האיסלאם. קיזל כותב על כשלונה של 'הקשת הדמוקרטית המזרחית' לסחוף אחריה את הציבור המזרחי. כמעט עשרים שנה אחרי הקמתה שינתה הקשת את השיח סביב הציבור המזרחי, והעלתה את התודעה על האפלייה האשכנזית כלפיו. אולם גישתה האנטי-ציונית, ההומניסטית, החילונית והאוניברסאלית לא איפשרה לציבור מזרחי משמעותי להיקשר אליה. זה ברובו העדיף זהות ציונית, אתנו-לאומית ומסורתית-דתית.

אסף ליבוביץ' מסמן את עלייתו של פלח מזרחי חדש: "מסורתיים רוחניים". מתוך ראיונות עם אחד-עשר ידוענים ישראלים המגדירים עצמם "מסורתיים" (לאה שבת, קובי אפללו, גולן אזולאי ועוד) הוא מראה שהמסורתיות של אלה באה לידי ביטוי לא רק בנאמנות למנהגים מסורתיים, אלא גם בחיפוש רוחני המבקש התפתחות ואף טרנספורמציה פנימית. ניכרת כאן אפוא חריגה מהדגם המסורתי הותיק והשפעה של הרוחניות העכשווית גם על מעגלים אלו. ליבוביץ' מחזיק שכיוון שפרטים אלה קשורים גם למסורת הם מציגים שילוב ייחודי של שיח ליברלי ואינדיבידואליסטי עם תפיסה קהילתית ואתנו-לאומית.

מאמרים אחרים בקובץ מחזקים את הרושם שבעשרים השנים האחרונות חל שינוי סוחף בשדה הדתי בישראל, כזה שמוביל מדתיות קולקטיבית לפרטית וממבנה של "זרמים" שונים ומוגדרים למנעד פלואידי ומגוון של זהויות דתיות. כך, אסף שרעבי מתייחס לתנועת התשובה, ומראה שבעוד שבשנות השבעים והשמונים חוזרים בתשובה שאפו להסתפח לחברה החרדית, החל משנות התשעים החזרה בתשובה מתאפיינת בדתיות "רכה", כהגדרתו, דהיינו פרטית יותר, דקדקנית פחות והמסרבת להיות מוגדרת בזרם מסויים.

אנה פרשיצקי כותבת על הפופולריות הגוברת של טקסי חיים מחוץ לרבנות. כותרת מאמרה, "המצאת טקסים יהודיים: טקסי חתונה ולוויה לא אורתודוקסים בישראל", מדברת בעד עצמה: יותר ויותר ישראלים אינם מוכנים להפקיד את טקסי המעבר שלהם בידיה של הרבנות הראשית, ומבכרים לערוך טקסים אלו בעצמם. ההפרטה העצמאית של שירותי הדת מאפשרת להם גם לחדש בהם, דבר הבא לידי ביטוי לעיתים בהחלפת המילה "אלוהים" בברכות במילה אחרת ("העולם", "ההוויה"), ופעמים רבות בהפיכת הטקס להדדי יותר מבחינה מגדרית, אם לא שוויוני ממש. לעיתים החופה עצמה נערכת בידי אשה, בין אם רבה לא-אורתודוקסית ובין אם עורכת טקסים חילונית. בטקסי לוויה חילונים הקדיש המסורתי מוחלף בקדיש "חילוני" המעניק ערך מוסף לאדם, לא לאל.

במאמר "היכוני לביאת המשיח-הגבר" זורקת אורית הירש אור על תופעה מרתקת: נשים יהודיות חילוניות שמשתתפות בפעילויות שונות של קהילות חב"ד המשיחיות, אולם ללא כל כוונה להתחיל לקיים מצוות. נשים אלה, מגלה הירש, מחפשות זיווג, לא גאולה. בהתחברותן לחב"ד הם שואפות ללמוד כיצד להיות רעיות ואמהות טובות, ועל ידי כך למשוך אל חייהן בן זוג. רבני חב"ד משתפים פעולה משום שעבורם זיווג יהודי הגון ממילא מקרב את ביאת המשיח. מאמרה של הירש מצביע לא רק על טשטוש הגבולות המתגבר בין מגזרים שונים, אלא על מצוקתן של נשים הסובלות מחוסר הבהירות שקיימת בחברה החילונית בזמננו באשר לקודים מיניים ורומנטיים. אותן נשים "חוזרות בתשובה" אך ורק בכל הקשור לנורמות של זוגיות, וזאת כדי לפתור עבור עצמן בעיה בתחום הזה.

הכרך 'מעבר להלכה' רואה אור בעתו. התמורות המקיפות שעוברת החברה הישראלית בזמננו זוכות לתשומת לב רגישה ולתיאור מדוייק במאמריו השונים, והוא מצליח לנסח אמירה מחקרית ואנליטית שמהווה תרומה חשובה לתחום. הקורא במאמרים השונים אינו יכול שלא לבחון מחדש את הקטגוריות הישנות שבהן הוא מחזיק, כגון "חילונים" ו"דתיים" או "מסורת" ו"מודרנה", ובכך הוא יוצא בוודאי נשכר. שני המאמרים האחרונים, של יעל גילעת ודרור בורשטיין, עוסקים באמנות ומהווים קינוח מתוק ומלבב לעושר המחקרי, שבהגיעו אליהם הקורא עדיין משתדל לעכל.

פורסם ביום שישי מוסף 'ספרים' של הארץ.

על תרבות ונאו-ליברליזם: מדוע ראוי לסגור מרכולים בשבת

כמעט היה אפשר לשמוע את קול הזעקה הקולקטיבית של תושבי תל אביב באותו רגע גורלי, הרגע בו דחה שר הפנים את התיקון לחוק העזר העירוני ובחר שלא לאפשר פתיחת מינימרקטים בעיר בשבת. פיותיהם הפעורים של מאות אלפי תושבים הופנו אל על בקריאה אילמת ובעיניהם הקרועות לרווחה רשומה אך ורק התחינה "למה???". כל שהם רצו הוא להמשיך לרכוש חלב במחיר מופקע שבעה ימים בשבוע, והנה, גם זאת לא ניתנה להם. בתוך שעה קלה כבר מילאו את הרשת סטטוסים זועמים, ואחריהם הגיעו רשימות ומאמרים באתרים שונים, כולם קוצפים על "הכפייה הדתית" ונשבעים נקמה. הגדיל לעשות מאמר המערכת של 'הארץ' אתמול שקבע כי "ישראל הולכת ונהפכת למדינה הכפופה לתכתיבי הדת וההלכה", לא פחות.

נתחיל אפוא בהתבוננות קרה וחילונית בעובדות עצמן, שכן אלו מציגות בפנינו בצורה ברורה את התרופפות שליטת הדת על המרחב הציבורי בישראל. לדוגמא: במחצית שנות השמונים התנהל בפתח תקווה מאבק איתנים לאחר שראש העיר ניסה להעביר חוק עזר שיאפשר פתיחתו של בית קולנוע בשבת. כיום בתי קולנוע פתוחים בשבת בכל מקום, כולל בירושלים. "חוק איסור גידול חזיר" שחוקק ב-1962 זוכה להתעלמות מופגנת וחזירים מגודלים ונסחרים בארץ ללא מפריע. גם החוק לאיסור מכירה והצגה של חמץ (1986) אינו נאכף, וכמובן גם החוק האוסר על זוגות להתחתן מחוץ לרבנות אינו יותר מאות מתה.

נו טוב, ודאי תאמרו, הרי אלה חוקים נוראיים של כפייה דתית, ומוטב היה להם שכלל לא היו באים לעולם. זה יכול להיות נכון, אם כי ראוי לשים לב שמה מחליף את אותה כפייה דתית אינו הומניזם אצילי שמקדם חופש, שיווין ואחווה, אלא קפיטליזם גלובלי שמקדם עושק, ניצול וצריכה. במילים אחרות, אם מחוקקי אותם חוקים ניסו בדרכם (הגמלונית משהו, אין ספק) לעצב צביון יהודי לפרהסיה הישראלית, התחלנותה הגוברת של אותה פרהסיה לא העמידה מערך ערכי אלטרנטיבי, אלא נשכבה על הגב ואיפשרה לכוחות השוק להשתלט ולהפוך את השבת לעוד יום של שופינג.

ושופינג, אגב, הוא תופעה מעניינת: קניותיו של האחד מחייבות את עבודתו של השני. כאשר אנחנו קונים זוג מכנסיים או שקית שוקו בשבת יש מי שעובד ומוכר לנו אותם. פעמים רבות אלה אנשים שהיו מעדיפים בהחלט לנוח יחד עם משפחתם ביום המנוחה הכללי, אולם לא יכולים שכן קשיי הפרנסה מחייבים אותם לעבוד. באופן ספציפי בתל-אביב מצב בו רשתות המרכולים פועלות בשבת מעמיד את המכולות הקטנות בסכנת סגירה בגלל התחרות, או מחייב את בעליהם הפרטיים לעבוד שבעה ימים בשבוע.

מכאן גם צריך להבין שבין הגורמים לחילונו של המרחב הציבורי בעשורים האחרונים היו לא רק קריאות מוצדקות לחירות אישית, אלא גם מאמץ מרוכז של טייקוני ארצנו לאפשר להם ולחבריהם להציע לנו את מרכולתם עוד יום בשבוע. מי שמרוויח הון בשישה ימים יחפוץ לעשות זאת גם בשביעי, וזאת לא פעם על חשבון עובדיו. הנה לכם ערמומיותו של הנאו-ליברליזם בתמצית: מימוש חירותו האישית של הפרט אינו נפרד ממנגנון הגדלת אי-השוויון.

סקרים שונים שנערכו בשני העשורים האחרונים הראו באופן עקבי שרוב ברור בציבור (מעל 60%) תומך בפתיחת מרכזי קניות מחוץ לערים, קיום אירועי תרבות וספורט והפעלת תחבורה ציבורית בשבת. קשה אפוא לדמיין הצדקה או אפשרות ממשית לביטולם של הראשונים, ויש חשיבות רבה להתחיל לאפשר את האחרונה. עם זאת, כ-60% מהציבור טוענים בנוסף שהם מעוניינים שהחיים הציבוריים בישראל ישאבו ערכים מהמסורת ויעוצבו לאורה. על המדינה אפוא לשמור על איזון שיאפשר לרוצים בכך לצאת ולבלות כדרכם (למשל, במרכזים מתוחמים), ועם זאת יגן על הסוחרים הקטנים שבתוך הערים ויאפשר גוון תרבותי מיוחד ליום המנוחה השבועי.

בסופו של דבר התרבות היהודית בישראל אינה שונה מאותם שבטים אמזוניים שמאויימים השכם והערב בידי תאגידי ענק. גם הם וגם אנחנו עקודים לפתחה של המגרסה הקפיטליסטית, גם שם וגם כאן ההגיון התועלתני והנאו-ליברלי מאיים להפוך אותנו מבני אדם לצרכנים. בשונה מתחום הפרט, בו חובת המדינה להגן על זכויותינו (למשל, להתחתן או לבנות משפחה כדרכנו), המרחב הציבורי נתון, במגוון דרכים, לעיצוב ממלכתי. מותר למדינה לשמור על תרבותה אל מול הכוחות העצומים הללו. האיזון כאן עדין, אולם ההתעקשות עליו היא מחוייבת המציאות.

:

התפרסם בגרסה מקוצרת במדור הדעות של 'הארץ'.

דמוקרטיזציה מול הקצנה, פתיחות מול הסתגרות – ראיון עם ד"ר בנימין בראון על החברה החרדית

בנימין בראוןד"ר בנימין בראון הוא מהחוקרים הבולטים בזמננו של האורתודוקסיה, מסורת ההלכה והיהדות החרדית. הוא לימד בעבר באוניברסיטת בר אילן ובאוניברסיטת תל אביב, וכיום מלמד בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית. בנוסף הוא חוקר במכון הישראלי לדמוקרטיה. את עבודת התואר השני שלו הקדיש בראון להתפתחותן של 'דעת תורה' ו'אמונת חכמים' בחברה החרדית, נושאים שמעסיקים אותו מאז. את הדוקטורט שלו כתב על החזון איש, והוא עובד, יחד עם תוספות, לכדי ספר שיצא ב-2011 תחת הכותרת "החזון איש – הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית".

כחלק מסדרת הראיונות בבלוג לרגל מותו של הסטטוס קוו בסוגיות דת ומדינה, ובעיקר בעקבות החיכוכים האחרונים בין הציבור החרדי לבין הכנסת בפרט והציבור הישראלי בכלל, ביקשתי מד"ר בראון לענות על כמה שאלות, ואני מאוד שמח שהוא נענה.

נתחיל בגלי ההדף של "חוק השוויון בנטל" ו"הפגנת המיליון". מתחת לכותרות האימה והקללות של הרב שטיינמן על הממשלה, איך הציבור החרדי עצמו מתייחס להתפתחויות הפוליטיות האחרונות? האם שיעורים משמעותיים באמת חושבים שמישהו יתגייס בכפייה או יילך לכלא?

אני לא מספיק מחובר לשטח כדי לתת תשובה מהימנה לשאלה הזאת. מה שהולך ומתברר כעת הוא שככל הנראה הסנקציות הפליליות לא יופעלו, וזה לא בגלל החשש מפני התוצאות אלא פשוט בגלל שהחוק יקבע ככל הנראה יעדי גיוס נמוכים ותחליפים מגוונים שהחרדים יוכלו לחיות איתם. אין ספק שזה תרם להרגעה מסויימת, אבל ברור לרבים מהחרדים שהמאבק רחוק מסיומו. לא מן הנמנע שבג"ץ יחזור ויתערב, ולו רק כדי להראות שאי אפשר להערים עליו בדרכים כאלה, ואז האיום הממשי יחזור. מה גם שהחברה החרדית עדיין לוקחת קשה את המשמעות ההצהרתית של זה שמכוח החוק המדינה תכריז על תלמידי ישיבות כעל עבריינים פליליים. גם אם לא לימוד התורה שלהם הוא סעיף האישום, אלא אי התייצבות לשירות, מנקודת המבט של החרדי הממוצע יש עלבון בעצם העובדה שבחור ישיבה הלומד תורה יישב בכלא כאחרון העבריינים.

לפני חקיקת החוק חתמת על גילוי דעת שיזם שחר אילן (סמנכ"ל עמותת חדו"ש), ושביקש מראש הממשלה ומנהיגי 'יש עתיד' ו'הבית היהודי' לוותר על אותן סנקציות פליליות מפורסמות שבחוק. האם חששת ממשהו נוסף לאנטגוניזם שהעניין יעורר?

אלה שחתמו על גילוי הדעת היו אנשים בעלי השקפות שונות ומניעים שונים. הם היו מאוחדים בשורה התחתונה, שהטלת הסנקציות הפליליות היא בכייה לדורות, אבל השיקולים שמכוחם הגיעו למסקנה הזאת היו מגוונים, ולפעמים אפילו מנוגדים. אני אישית רואה ערך אמיתי בלימוד התורה, וחושב שיש לו חשיבות ארוכת טווח בקיום העם היהודי. הגנת המדינה, והמדינה בכלל, הם רק אמצעי. התכלית היא העם היהודי, קיומו ושגשוגו, ולצורך זה לימוד התורה הוא בעיני מרכיב הכרחי. אני גם חושב שעולם הישיבות שנבנה כאן בעשרות השנים האחרונות – אגב, לא רק על ידי החרדים, גם על ידי הדתיים-הציונים – הוא פרק מפואר בתולדות העם היהודי והמדינה, ויבוא יום שיסתכלו עליו בערגה כעל תור זהב ויראו בו את אחד ההישגים המרשימים של המדינה. אני לא רוצה לגדוע אותו ולייבש אותו.

ספרו של בראון על החזון אישאלא מה, אני לא חושב שכדי לקיים אותו לצריך לאפשר לכל מי שרוצה ללכת לישיבה לעשות זאת בלא שירות צבאי. אני אומר 'ללכת לישיבה' ולא 'ללמוד' כי לא כל מי שהולכים לישיבה באמת לומדים. כל מי שמכיר את עולם הישיבות יודע שרבים – רבים מדי, ולא אחוז שולי – מאלה שרשומים בישיבות לא באמת לומדים, וגם מבין אלה שלומדים לא כולם באמת מקדמים את עולם התורה. זה לא בריא, לא רק למדינה אלא גם לעולם הישיבות עצמו. המשבר בלימוד התורה כבר מורגש בו שנים רבות, והיה בלי ספק אחד הגורמים שהניעו את תהליכי ההיפתחות בעולם החרדי בעשורים האחרונים.

לכן אני חושב שהמוצא הוא לא סנקציות פליליות, אלא מתן הטבות כלכליות למתגייסים ושלילתן מאלה שאינם מתגייסים. המהלך הזה גם ייצור מבחן אמתי למי שראוי ולא מי שלא ראוי לפטור: מי שבאמת ובתמים חשקה נפשו בתורה, יהיה מוכן לוותר על כל ההטבות ובלבד שיישאר באוהלה של תורה; אם הוא יתאים להתמסרות לתורה ורק מצבו הכלכלי לא יאפשר לו – הקהילה כבר תדע להכיר בערכו ותתגייס לתת לו את התמיכה שתאפשר לו את זה; מי שלא באמת מתאים לזה – יהיה מוכן לוותר על הלימוד, וזה יהיה גם סימן לזה שהוא לא באמת מתאים להתמסרות הזאת, וכך ייווצר מצב שבו מי שבאמת מתאים – נשאר, ומי שלא – מתגייס, לתועלת כל הצדדים.

אגב, זה גם הפשט הברור של ההלכה ברמב"ם, בסוף הלכות שמיטה ויובל (יג, יג), הקובעת כי 'לא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם' המתמסר לעבודת ה' ולידיעתו – 'ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם – הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז [=בעולם הזה] דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים [ו]ללויים'..החרדים אוהבים לצטט את ההלכה הזאת כתימוכין לפטור של תלמידי חכמים מחובות אזרחיות, בדומה לפטור שקיבל שבט לוי (שם, הלכה יב). הרבה פעמים טוענים שההלכה הזאת עומדת לכאורה בסתירה לרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ג, י), ששם כותב הרמב"ם בחריפות נגד תלמידי חכמים המטילים עצמם על הציבור (והוא כותב על כך בחריפות רבה עוד יותר בפירוש המשניות לאבות ד, ה). אני לא רוצה להיכנס כאן לדיון ההלכתי, אבל שתי ההלכות אינן סותרות, מכמה סיבות. אחת הסיבות היא שהרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל מתייחס במפורש רק לתלמיד חכם ש'פרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם', כלומר, שבכלל לא מעסיק את עצמו בענייני פרנסה ושאר ענייני העולם הזה, מוכן מבחינתו לחיות חיי דלות (כפי שהוא כותב גם בפירוש המשניות לאבות ו, ד), וממילא גם לא מצפה לזה שאחרים יספקו לו אותם. אני מדגיש: אף על פי שגם היום יש כאלה שמוכנים לזה – לא צריך להגיע לתנאים כאלה, ולא צריך להעמיד את עולם התורה רק על בעלי "מסירות נפש" בודדים כאלה, אבל מבחן הקרבה כלשהו הוא בהחלט ממין העניין.

בשולי הדברים אני רוצה להדגיש עוד משהו: באופן כללי, אני חושב שתפיסת השוויון הנוהגת כיום בשיח הציבורי היא של שוויון פורמלי, ואני מתנגד לתפיסה הזאת. בני האדם לא שווים, דרכי התרומה שלהם לחברה אינן שוות, ולכן לא צריך להיות להם דין שווה. לכן אני חושב שהמדינה מיוזמתה צריכה לפטור משירות צבאי צעירים מוכשרים במיוחד גם בתחומים לא תורניים – מדע, רוח, תרבות ואמנות – גם מתוך הכרה בחשיבות של בניין התרבות והיצירה בארץ, אבל גם מתוך ההכרה שהאנשים האלה יתרמו לעם ישראל הרבה יותר אם ילמדו, יחקרו או ייצרו נכסי תרבות מאשר אם ירוצו על ג'בלאות וישנו באוהלי סיירים, וקל וחומר אם יתייקו ניירות ויגישו קפה למפקדים שלהם, כפי שקורה לא אחת ביחידות לא-קרביות.

האם אכן אותן סנקציות פליליות איחדו את הציבור החרדי וסגרו נתיבים של פתיחות שהלכו ונפתחו קודם לכן?

סגרו – לא, האטו – כן. הגורמים שיצרו את תהליכי ההיפתחות בחברה החרדית הם גורמים פנימיים וחזקים, חלקם כלכליים (בעיקר העוני והעדר האופק התעסוקתי), חלקם חינוכיים (משבר לימוד התורה בישיבות), חלקם תרבותיים (האינטרנט, תרבות הפנאי החדשה), חלקם מנהיגותיים (היחלשות האחיזה של ה'גדולים'), וחלקם אפילו אידאולוגיים (בשולי העולם החרדי התפתחו גישות ביקורתיות). שילוב כזה – אי אפשר לעצור לגמרי, ולכן התהליכים שנובעים ממנו הם כמעט סטיכיים. גם החרדים מבינים את זה. השאלה היא אם עוזרים להם או מפריעים להם.

אם עוזרים להם ומעודדים אותם בעדינות – הם יתקיימו לא רק מהר יותר, אלא גם באופן פחות קשה ויותר בריא; אם מפריעים להם – הם יואטו, וגם יתקיימו תוך התנגדויות רמות יותר, משברים, קרעים פנימיים, קרעים עם החברה הישראלית, ושאר רעות חולות. הם גם יביאו לזה שבחברה החרדית עצמה הבחירה תהיה בין אופציות קיצוניות יותר, וממילא אלה שיבחרו בדרך ההשתלבות ייטו יותר לנשירה מלאה, כלומר לחזרה בשאלה. בקיצור, הם יתקיימו תוך משבר. לצערי, הקו שהחל בו בג"ץ והמשיכה הממשלה הנוכחית הוא קו שבוחר בדרך השנייה, כלומר, ליצור לחץ חיצוני שבעצם מפריע לתהליכים הפנימיים.

אפרופו אותם שינויים לקראת פתיחות בחברה החרדית, ספרון קטן שפרסמת באפריל 2011 נשא את הכותרת "לקראת דמוקרטיזציה במנהיגות החרדית?" (המכון הישראלי לדמוקרטיה). כתבת בו על הקשיים העומדים בפני דוקטרינת "דעת תורה", ועל "תפיסה אחרת של הנהגה" שהמציאות מחייבת את התפתחותה. והנה ביולי 2012 נפטר הרב אלישיב ובמקומו עלו לא "גדול הדור" אחד אלא שניים, הרב שטיינמן בבני ברק והרב אויירבך בירושלים. איך השפיע לדעתך הפיצול בהנהגה החרדית על דוקטרינת דעת תורה ועד כמה הוא מאפשר עלייתה של תפיסה אחרת של הנהגה?

אנחנו מדברים, כמובן, רק על המגזר הליטאי. החוברת נכתבה בשלהי ימיו של הרב אלישיב. בסוף אותה חוברת כתבתי שלהערכתי הרב שטיינמן כבר לא יהיה מועמד ממשי להנהגה, ובזה כמובן טעיתי, אבל תהליכי העומק שעליהם דיברתי התקיימו: מצד אחד, העקרון ההשקפתי, דוקטרינת 'דעת תורה', לא התפתח בכיוון של דמוקרטיזציה, ולא הכיר בביזור הסמכות כתופעה לגיטימית; מצד שני, נוצר ביזור דה-פקטו של הסמכות, שהביא עימו דמוקרטיזציה דה-פקטו, על אף התפיסה העקרונית ובמידה מסויימת בניגוד לתפיסה העקרונית. אם בעבר החרדי-הליטאי היה צריך לעצב את ההשקפה שלו בהתאם להשקפת 'גדול הדור', הרי שבמציאות של היום הוא בוחר (אכן, בוחר!) את גדול הדור לפי ההשקפה שלו.

איך זה מתבטא בעמדות העקרוניות? אני עוקב אחרי כתבי הפולמוס (שמגיעים, אגב, בדואר האלקטרוני). באופן פרדוקסלי, דווקא הזרם המתון יותר, שהוא הרוב, מדבר על כך ש'גדול הדור' יש רק אחד וצריך להישמע רק לו, ואילו הזרם הקיצוני יותר מפתח תפיסות 'פלורליסטיות' כביכול, או 'דמוקרטיות', על כך שבהשקפה, כמו בהלכה, כל אדם צריך 'לעשות לו רב' ולשמוע לו, ואין גוף עליון שמכריע. לכאורה, יש כאן ניצנים של תפיסת מנהיגות יותר דמוקרטית, אף על פי שהיא ממש לא מנוסחת בלשון מודרנית ותקפיד להתרחק מן התפיסות האלה. אין בה שום ביטוי לרעיון של 'שלטון העם' או של רלטיוויזם, זה ברור. חוץ מזה, גם בכתבים של הזרם הקיצוני יותר עולות במקביל טענות מסוג פחות פלורליסטי ופחות דמוקרטי, על כך שמנהיגות הסוטה מן 'ההשקפה הטהורה' אינה מנהיגות לגיטימית גם אם הרוב הולך אחריה. בסך הכל אפשר לומר שלא צפוי שינוי רעיוני בטווח הקרוב, אבל יש ויש שינוי בשטח. בשטח יש לכל פרט בחירה.

מבחינות מסויימות זה מתחיל להידמות יותר למערך ההנהגה החסידי, שהיה תמיד מבוזר מאד. אלא שיש הבדלים בין החסידים לליטאים, לא רק באתוס ובגישה הדתית – אלא גם במידת החוזק של הדבק הקהילתי. אבל זה כבר נושא אחר.

פיצול אחר, מינורי יותר, שהתרחש בשנים האחרונות היה עלייתה של מפלגת 'טוב', ובאופן כללי הפיכתו של ציבור חרדי-מודרני למודע לעצמו כציבור מובחן. ניסיונו של אותו ציבור לרכוש לעצמו כוח פוליטי נכשל, ונראה שעם העלאת אחוז החסימה אבד כל סיכוי שתהיה לו נציגות בכנסת, אבל מה מצבו מחוץ לכנסת? ומה תוכל לומר על עתידו להערכתך?

'טוב' נכשלה בכל שלוש הרשויות המקומיות שבהן היא רצה. יש לזה כמה סיבות. סיבה אחת היא בלי ספק התחזקות הגורמים הקיצוניים יותר במגזר הליטאי, בשל אווירת המלחמה וההתבצרות שעומדת באוויר לנוכח מהלכי הממשלה. סיבה אחרת היא דווקא העובדה שהזרם המרכזי נחשב היום למייצג קו מתון, ולכן כביכול הצורך ב'טוב' נעשה קטן יותר. יכול להיות ש'טוב' גם איבדה חלק מהתדמית החיננית שלה בעקבות שמועות על מאבקים פנימיים שהתנהלו בה, אבל אני לא נוטה לתת לזה משקל. תהיינה אשר תהיינה הסיבות לכשלון, הוא היה כשלון מר וכואב, ו'טוב' ביום שלמחרת גנזה לטווח רחוק את חלום הריצה לכנסת, ומן הסתם תבקש בראש ובראשונה להחזיר לעצמה את ההישגים שהיו לה בזירה המוניציפלית. לכן בטווח הקרוב אחוז החסימה לא נוגע אליה.

כמו שאמרתי קודם, השוליים המתונים של החברה החרדית הולכים ומתרחבים, והשאלה היא רק אם עוזרים להתרחבות הזאת או מפריעים לה. ההתרחבות נמשכת ותימשך, גם אם כרגע כנראה יש האטה מסויימת לעומת מה שהיה עד לפני כשנה, בעיקר בשל האווירה הלוחמנית שהשתררה. בין כך ובין אחרת, במוקדם או במאוחר החוגים המשתלבים, שאינם עשויים מעור אחד – חלקם יותר אידאולוגיים, חלקם פשוט רוצים רמת חיים טובה יותר – יהיו זקוקים לאיזשהו ייצוג מאורגן. בין אם הוא יינתן על ידי 'טוב' ובין אם על ידי גלגול אחר שלה, בין אם הוא יתגבש בכיוון יותר פוליטי ובין אם יהיה בעל אופי חברתי יותר, משהו מן הסתם ייצג את הציבור הזה.

נראה שאחד הקרבות שההנהגה החרדית נחלה בהם תבוסה מוחלטת הוא הקרב נגד האינטרנט. עד כמה החדירה של מחשבים המחוברים לרשת וסמארטפונים לציבור החרדי משנה אותו לדעתך? ולאיזה כיוון?

התמורה שחולל האינטרנט גדולה וממשית. אי אפשר לאמוד את הדברים באופן אמין, כי האתרים החרדיים עובדים בשיטה של 'ניקים', כלומר שמות בדויים, ולכל גולש יש לעתים כמה ניקים בעוד שגולשים אחרים מסתפקים בקריאה ואינם כותבים כלל, ולכן הכל הוא עניין של התרשמויות. אמנם לאחרונה נערך סקר על כך, שהראה גם הוא מספרים גבוהים של גלישה, אבל לא ברור עד כמה הוא מהימן. לפי התרשמותי, מספר הצעירים החרדים שגולשים באינטרנט – גדול, ובסופו של דבר, מכח מעין 'עקרון הויגנס' חברתי-תקשורתי, הגלים המשניים של מסרי האינטרנט מגיעים גם אלה אלה שלא גולשים בו במישרין. חוץ מזה, וזה חשוב מאד, כל החרדים המרדנים, ואני לא מדבר דווקא על ה'אנוסים' אלא גם על חרדים-חרדים שיש להם ביקורת כזו או אחרת, הרגישו תמיד מאד בודדים. האינטרנט הוציא אותם מהבדידות הזאת ושילב אותם בכעין קהילה וירטואלית.

בעבר ניסתה החרדית לבלום את חדירת המידע מבחוץ בדרכים שונות. אפשר לומר שהיא נכשלה כמעט תמיד. גם כאשר לא היה אינטרנט, החרדי הממוצע ידע פחות או יותר מה קורה "בחוץ", וגם כאשר העיתונות החרדית יצרה מחסומים – השמועות שבעל פה, שתמיד התרוצצו בקדחתנות, השלימו את החסר. מאז ומעולם היה לחרדים יחס סרקסטי כלפי העיתונות החרדית, ואף אחד לא באמת חשב שהיא משקפת תמונת המציאות אמיתית. 'יתד נאמן' עצמו כתב לא אחת שהוא מייצג את 'זכות הציבור שלא לדעת'. ואף על פי כן ולמרות הכל, הכשלון מול האינטרנט בולט במיוחד. אני אישית מכיר כמה אברכים שאין להם אינטרנט בבית, אבל ברור שהם מיעוט בטל. המגמה היא בבירור של התרחבות מעגל הגלישה. מכיון שבתהליכים האלה כמעט אף פעם אין נסיגות, סביר להניח שזה רק יגבר בעתיד, והאינטרנט ישמש גם כאן כלי מרכזי לשינוי ולהיפתחות.

אני חייב לציין שאני לא בטוח שההיפתחות אל העולם דרך האינטרנט היא הדרך הטובה לעשות זאת. זו היפתחות בלתי מבוקרת הנעשית בבת אחת ושפותחת בעיקר חלון לתכנים לא מעמיקים. סביר מאד להניח שהיא תרחיב את מעגל החזרה בשאלה בחברה החרדית, וזה לא טוב. זה בוודאי לא טוב מנקודת המבט החרדית, ואפשר להזדהות גם איתה בעניין הזה, אבל אני חושב שגם מבחינת החברה הישראלית הרחבה, חילון המוני בסגנון שבין שתי מלחמות העולם לא יהיה תופעה ברוכה.

למה לא?

לפני שאני משיב על השאלה אני צריך להקדים, למען ההגינות והגילוי הנאות, שאני עצמי, כאדם שרואה את ההלכה כקודקס מחייב לעם היהודי, לא יכול לראות כתופעה ברוכה את זה שיהודי עוזב את התורה והמצוות. אני שמח לראות מצב שבו יותר יהודים מתקרבים אל התורה, לא מצב שבו יותר יהודים מתרחקים ממנה.

אבל זה במישור האישי, ואתה שואל לא מבחינת העמדה הדתית שלי, אלא מבחינת האינטרס החברתי הקר. וגם כאן אני רואה בעייה. החילון המסיבי שהתחולל בתחילת המאה העשרים הביא למה שפרופ' מנחם פרידמן כינה 'טראומת הסחף'. הוא טבע את המונח המבריק הזה בהשראת 'לבדי' של ביאליק: 'כולם נשא הרוח, כולם סחף האור'. הטראומה לנוכח הסחף האדיר הזה הייתה אחד הגורמים שעיצבו את החברה החרדית בישראל כחברה מסתגרת ומתרחקת. אז באמצע המאה העשרים אמרו הציונים 'ממילא תוך דור או שניים הם ייעלמו', ולא כל כך אכפת היה מהטראומות של 'הספינה השוקעת' הזאת. אבל החברה החרדית הפתיעה, גדלה והפכה לכוח משמעותי, כך שהיום אפשר לומר כי כח משמעותי בחברה הישראלית הוא בעצם קבוצה שעדיין מתהלכת בצל אותה טראומה, לטוב – ובעיקר לרע. אין לי ספק שסחף נוסף יביא לטראומה נוספת, שתיקח את החברה החרדית, או לפחות את החלקים השמרניים שבה, לכיוונים יותר סתגרניים, שלא ייטיבו עם אף אחד. מעבר לכל זה, יש את העובדה הפשוטה: יותר חזרה בשאלה פירושה יותר משפחות שבורות ודואבות, יותר משברים נפשיים, יותר מאבקים. ובכלל, טראומות זה לא טוב כמעט אף פעם, הרבה יותר בריא לחולל שינויים באופן מתון ולא טראומטי.

מעבר לזה, אוסיף עוד משהו, ותרשה לי להיות כאן קצת סטריאוטיפי, כחלק מן הרוח המשוחררת של של הפורום שלך: חלק מן החוזרים בשאלה – ממש לא כולם, אפילו לא רובם, אבל חלק לא לגמרי מבוטל – מסתובב בתחושה של 'שכרון חופש' שמקביל קצת ל'שכרון הקדושה' של חוזרים בתשובה. את אותו חלק (ושוב, לא את כולם) זה מביא לא אחת לאימוץ קו חילוני מיליטנטי. כך, למשל, בין אלה שהגישו בזמנו את הבג"ץ נגד ברית המילה היו למיטב זכרוני כמה חוזרים בשאלה, ולא במקרה. כשהתופעה הזאת נשארת במימדים קטנים – ניחא; אבל אם היא תגיע למימדים גדולים – יהיה כאן חיזוק משמעותי לחילוניות המיליטנטית, שהיא, בסופו של דבר, גורם מקטב בחברה הישראלית. וקיטוב יש לנו מספיק גם בלעדי זה.

בשנים האחרונות הקדיש פרופ' יהונתן גארב מספר מאמרים למעגלים של התעוררות רוחנית ואף תרגול רוחני המתפתחים בציבור החרדי האשכנזי. גארב מתאר, מתוך מחקר "בשטח", עניין גובר והולך בתורותיהם של מנהיגים רוחניים חסידיים בני זמננו כרב יצחק מאיר מורגנשטרן, ר' יעקב אריה מיליקובסקי (האדמו"ר מאמשינוב), תלמידו ר' צבי מאיר זילברברג, או ר' יצחק משה ארלנגר. איך אתה תופס תופעה זו, מדוע לדעתך היא מתרחשת בזמן הזה ומה היא מסמנת מבחינה חברתית רחבה?

המחקרים האלה מאלפים, מכיוון שיוני גארב לקח אוסף של תופעות נקודתיות, והצליח להראות באופן משכנע שעוד נקודה ועוד נקודה כבר מהוות חלקים מקו שלם יותר, כלומר ממגמה. כיום באמת אפשר לדבר על מגמה כזאת, בעיקר בעולם החסידי (בעולם הליטאי יש התעוררות קלה של שיטת המוסר, אבל זה עניין אחר).

בעיני רבים, הבשורה הרוחנית של החסידות גוועה במאה ה-19, מתה סופית בתחילת המאה ה-20 ונקברה אחרי השואה. מכאן ואילך, החסידות הפכה בעיקר לקהילה, למסגרת חברתית שהקשר של החסיד אליה הוא בעיקר קשר משפחתי-חינוכי-כלכלי, והמרכיב היחיד שמשמעותי בה הוא הציות לאדמו"ר. בעולם החסידי יש סלנג המתאר את החסידות כ'קופת חולים', דהיינו כגוף המספק שירותים בזול – וגם מבטא השתייכויות למפלגה, לארגון עובדים וכו' (נוסח שנות החמישים). חלק מזה נכון, אבל לא לגמרי נכון. אין ספק שהחסידות השתנתה, והבשורה המיסטית שלה נדחקה לשוליים. אבל זה לא אומר שהיא איבדה לחלוטין את החיוניות הרוחנית.

ההנחה הסמויה של אלה שטענו את זה הייתה שפנייה לכיוון המסורתני, ההלכתי, המסתגר היא בהכרח גורם המחניק את החוייה הרוחנית. לאמיתו של דבר, היא גורם שעשוי לעתים קרובות להחניק את החווייה הרוחנית הרדיקלית והפורצת – וגם זה לא תמיד נכון – אבל היא נותנת מקום לחוויות סולידיות יותר, שמספקות גם הן צורך רוחני. חלק מהחסידויות יצרו תחליפים כאלה לחוייה המיסטית, שהיו גם הן בגדר בשורה רוחנית.

אפשר גם לומר יותר מזה: הם היו בשורה רוחנית שהתאימה לזמן ולמקום שבו פעלה החסידות יותר מאשר הבשורה המיסטית של הבעל שם טוב ותלמידיו. עובדה היא, שדווקא החסידות של המאה ה-19 יצרה שלל גוונים של ערכים, אתוסים ו'אווירות', רבים יותר מאלה של החסידות המוקדמת במאה ה-18. נכון, במאה העשרים התהליך הזה קצת נעצר, אבל עדיין כל חסיד גדל על הוד הקדומים של החסידות בעבר, ומבחינתו היא זו שייצגה את האידיאלים האמיתיים של התנועה, שקצת הלכו לאיבוד בשל 'ירידת הדורות'.

אז נכון שחסידים רבים כבר מתייחסים אל העניין מתוך ציניות גמורה, במיוחד בחסידויות הגדולות, אבל יש גם את אלה שלוקחים ברצינות את העניין, וכשהם לא מוצאים את המימד הרוחני הזה בתוך החסידות הגדולה וה'מתועשת' שלהם, עם האדמו"ר שלעתים פועל יותר כמנהל בכיר מאשר כאישיות רוחנית – הם מחפשים אותה מחוץ לחצר שלו. מכיוון שבעולם החסידי התקבע עניין השושלתיות, קשה למי שאין ייחוס אדמו"רי להיעשות לאדמו"ר ממש, ולכן התחילה להתפתח תופעת ה'משפיעים'. לחלק מהם יש אפילו ייחוס אדמו"רי, אבל הם לא באים מכוחו ולא מוכתרים רשמית כאדמו"רים – אם כי ברור שזה הולך ומתפתח בכיוון הזה (יוצא מכלל זה הרבי מאמשינוב, שגם אותו מנית בשורה הזאת, שהוא אדמו"ר לכל דבר).

העובדה שהם לא אדמו"רים ולא פותחים מוסדות חינוך מאפשרת לחסידים של אדמו"רים אחרים ללכת אליהם מבלי שייחשבו ל'עריקים'. אז אצל הרבי שלהם הם מוצאים את ההשתייכות הקהילתית, על כל מה שקשור בה, ואת המימד הרוחני יותר הם מוצאים אצל ה'משפיע'. מכיון שבפועל המשפיעים הופכים בהדרגה לאדמו"רים, הרי שבעצם יש כאן מין צמיחה של חצרות חדשות, לא על בסיס שושלתי, גם אם סביר מאד להניח שהמשפיעים-שיהפכו-לאדמו"רים יורישו את כתרם לבניהם אחריהם. (דרך אגב, אחד הדברים המפליאים בחסידות היא שהענף החסידי היחיד שהמשיך "לייצר" שושלות חדשות גם במאה ה-20 הוא דווקא זה של חסידות הונגריה, שמבחינות רבות דווקא הייתה ונשארה הכי שמרנית).

במידה רבה התופעה הזאת מעידה על כך שהעוצמה הרוחנית הגדולה של החסידות לא דעכה, אלא רק התמעטה, ומשנה צורה מפעם לפעם. היכולת הזאת לשמור על האנרגיה ולגלות בה פנים חדשות מעידה על מידה של חיוניות, לפחות של הגרעין החזק של החסידים, גם כאשר בחלקים נרחבים של התנועה הלהט הרוחני גווע מזמן.

אתה מקשר את המדובר לגחלים לוחשות של רוחניות חסידית קלאסית, אבל מה נותן להן חמצן מחודש וחומר בערה? לא היית קושר בין ההתעוררות הזאת לעלייה בחיפוש אחר חוויות רוחניות, אחר דתיות אקספרסיבית, אישית ופנימית, גם בחברה הישראלית בכלל? האין כאן חלק שונה מאותו גל?

יכול להיות שחלק מההתעוררות הזאת נובעת גם מהרוח הכללית 'בחוץ', כולל חיפושי הרוחניות בחברה הישראלית והניו אייג' בעולם הגדול, אבל לדעתי לאלה יש חלק שולי בסיפור הזה. העולם החסידי לא ממש נמצא באינטראקציה עם המגמות האלה, והראייה – או אחת הראיות – היא האופי המאוד חרדי של הרוחניות החסידית העכשווית. להערכתי, מה שמזין אותה הוא בראש ובראשונה הגידול וה'תיעוש' של החסידויות הגדולות, ואולי חיפוש העוגן הרליגיוזי לנוכח מה שנראה כחדירת החילון אל תוך העולם החרדי וכתחילתו של משבר. בסופו של דבר, כל חברה זקוקה לזריקות ריענון והתחדשות, והחברה החרדית יודעת לעשות זאת זה בדרכה שלה. גם אם בעיני צופים מבחוץ התחדשות של ממש היא רק בכיוון הפורץ וה'נועז' – החברה חרדית לא אמורה למלא את הכמיהות הרומנטיות האלה של מי שאינם שתפים לעולמה ולערכיה. היא מתחדשת בדרכיה שלה ולפי הצרכים הרוחניים של אנשיה.

תודה רבה.

:

הראיונות הקודמים בסדרה: הרב יובל שרלו, הרב חיים אמסלם.