בניגוד למהפכות פוליטיות, מהפכות דתיות נערכות לרוב בשקט. דברי חכמים בנחת נשמעים, בוודאי כשהם מבקשים לחרוג ממנהג חכמים שקדמו להם. למעשה, לא רק בשקט נערכות מהפכות שכאלה, אלא בליווי מילים שמכוונות להסביר לנו מדוע עינינו חוזות לא במהפכה, אלא בהמשכה המרגיע של אותה מסורת. אין כאן מה לראות, מספרים לנו המהפכנים, רק שגרה ברוכה ומקודשת. אולם בפועל רעדה האדמה וארמונות של חוק קרסו.

בעיקר הדבר נכון במסורת ההלכתית היהודית. זו נוהגת להסוות שינויים דתיים על ידי פרשנות מחודשת לדינים ישנים. כאשר פוסק ניגש לקבוע הלכה, הוא מונע מתוך תפיסה נורמטיבית מסויימת, אשר תלויה בדרך בה הוא מבין את האדם, את מקומו בעולם, את הקב"ה, את ההלכה, את אתגרי התקופה, וכיוצא באלה. את הפסיקה עצמה הוא כמובן מנמק על פי הסעיפים השונים בדין ההלכתי, אולם החלק הזה, הפורמלי, מהווה את ההצדקה המסורתית – החשובה וההכרחית ללא ספק – המאשרת עבור הפוסק וקהלו את תפיסתו הכללית. כבר עמד משה הלברטל בספרו 'מהפכות פרשניות בהתהוותן' על האופן שבו חז"ל שינו מעיקרם דינים כגון 'בן סורר ומורה' או 'וקצותה את כפה' על פי פרשנות לחוק הקדום, פרשנות אשר נענתה לשיקול מוסרי חדש.

הפולמוס ההלכתי סביב העליה להר הבית מייצג דוגמא עכשווית מובהקת לדבר. שני הצדדים מנהלים את הדיון ביניהם בשפת ההלכה, אולם נקודת המחלוקת בין הצדדים אינה בעיקרה הלכתית. כך למשל, לא מזמן פרסם הרב אברהם ישראל סילבצקי (ישיבת 'מרכז הרב') קונטרס בשם 'נכון יהיה הר בית השם' ובו הוא מבקש להראות שאין אנו יודעים את מקום המקדש על הר הבית, ועל כן שיש לאסור את הכניסה להר. הרב סילבצקי הקדיש 46 עמודים לדקדוקי הלכה, ארכיטקטורה וארכיאולוגיה, וזאת כנגד טיעוניהם של המתירים כניסה להר, שאף הם נשענים על טענות בדבר תגליות ארכיאולוגיות חדשות המאפשרות לכאורה לזהות את מקום בית מקדשנו הקדום. אלא שזה כלל אינו הויכוח. השפה ההלכתית מסתירה כאן, כהרגלה, שינוי אידיאולוגי. אמנם, שלא כמו במקרה 'בן סורר ומורה', כאן אין השינוי בתחום המוסרי, אלא בתחום התיאולוגי. ליתר דיוק, בתפיסת הקדושה. אבקש לעמוד על שינוי זה להלן.

שינוי דרמטי

ראשית נבין את גודל המהפכה. הר הבית, שהכניסה אליו על ידי יהודים היתה אסורה על ידי כל גדולי הפוסקים במאה הי"ט ובמרבית המאה העשרים, הפך, עבור יהודים, לאתר תיירות וטיול ולמוקד של מאבק לאומי, מאבק שחייליו מגייסים אליו את רגליהם ואת פיהם. אם ב-1991 היה יכול הרב מנחם פרומן לכתוב בביטחון ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [קיימת] התנגדות לכל עלייה לחומות הר הבית" ('הארץ', 4.1.1991), הרי שבזמן הזה, כפי שהראה סקר שפורסם במגזין 'מוצש' במאי 2014, לא פחות מ-75.4% מבני הציונות הדתית דווקא תומכים בעליה להר הבית.

משהו דרמטי התרחש אפוא. את השינוי הטקטוני הזה מבקשים תומכיו לגבות כאמור על ידי פניה להסברים טכניים על ממצאים ארכיאולוגים ויצירתיות או אומץ הלכתיים. טענתי היא שמאחורי הגלגול ההלכתי הזה מסתתר שינוי אידיאולוגי. מדובר בתמורה תיאולוגית בעצם מושג הקדושה, לפחות בקשר להר הבית. למעשה, רק הטרנספורמציה של תפיסת הקדושה של הר הבית איפשרה והניעה את הפרשנות ההלכתית המחודשת לעלייה אליו.

את התמורה התיאולוגית העמוקה ביחס להר הבית ניתן להבין על ידי מעקב אחרי ההתייחסות לנושא בבית המדרש של הראי"ה קוק. הרב קוק אסר כידוע הלכתית את העליה להר הבית, אולם אותנו מעניינת תפיסתו הכללית יותר מאשר הנימוק הטכני. את היחס הנורמטיבי-תיאולוגי של הרב אל ההר ניתן להבין ממגוון מקורות. כך למשל, באייר תרפ"ט (כשלושה חודשים לפני המאורעות) הוכנה בידי הועד הלאומי היהודי סקירה היסטורית של מעמד הכותל עבור מושל ירושלים הבריטי. טיוטת הסקירה הועברה לראי"ה, אז הרב הראשי, והוא ראה לנכון להוסיף עליה הערה בדבר איסור הכניסה של היהודים להר הבית:

ומה שהיהודים נמנעו להכנס לפנים מן הכותל במשך הדורות, היה זה רק מפני הכרעת הדת, שקדושת המקום היא חמורה כל כך, עד שאין אנו חושבים שיש לנו אפשרות להכשיר את עצמנו עכשיו להכנס במקום הקדוש הזה, בצדו הפנימי. (מתוך קובץ אגרות שערך חיים לנגזם)

נשים לב: הרב קוק מבהיר שאיסור הכניסה להר הבית הוא משום קדושתו הרבה. כל המקום, כל מה ש"לפנים מן הכותל", נושא על פיו את הקדושה הזו, ולכן כולו אסור לכניסה. אין ספק שהראי"ה ידע שרמות הקדושה בהר הן שונות, ושרק מקום המקדש אסור לטמאי מתים. אולם היא הנותנת: לא החוק הפורמלי הוא המשנה עבורו, אלא היחס הכללי אל הקודש. דוגמא נוספת לכך נמצא בדיונו של הרב על הלכות בית הבחירה:

חוץ מהטעם הפשוט הזה, דמהרה יבנה המקדש, ויהיו מורגלים להכנס לשם בטומאה, י"ל שראו חז"ל לקיים קדושת המקדש, כדי שתתמיד בנו היראה העליונה של מורא מקדש […] ודוקא ע"י הרחוק יכנס הגודל והמורא בלב, […] ומצינו יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב […] וה"נ ע"י מה שאנו נזהרים מלהתקרב בהיותנו טמאים אל המקום הקדוש הרינו מקיימים מצות מורא מקדש, והוא יותר יקר מאותה היראה הבאה בדרך קירוב בעת שאין אנו מוכשרים לו. (משפט כהן, סימן צו, עמ' רג)

הראי"ה עומד על כך שלבד מהטעם הפשוט של הזהירות מהרגל להיכנס להר בטומאה במקרה שייבנה המקדש, הרי שהטעם העקרוני יותר לאיסור העליה להר, והאיסור להתקרב (לא רק להיכנס!) אל מקום המקדש הוא שאת היחס אל הקדוש ביותר אנחנו מפגינים דווקא על ידי ריחוק, ולא על ידי קירבה. "יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב" – זוהי תפיסתו העקרונית של הרב קוק: קדוש משמעותו מיוחד, נבדל ואסור.

את היחס המסויים הזה אל קדושת הר הבית ניתן למצוא גם אצל הרצי"ה קוק. כאשר שאלו את הרצי"ה אם יש לחקור את שטח ההר כדי לגלות את מקום המקדש ולאפשר עליה לשטח שסביב הוא שלל את הצורך בכך (שלמה אבינר, למקדשך תוב, עמ' 12). הרב אברהם שפירא קבע גם הוא כי "על פי ההלכה אסור להיכנס לתחומי הר הבית, מפאת הצווי הגדול והעמוק של מורא מקדש […] וכשם שקיבלו שכר על הדרישה, כן יקבלו שכר על הפרישה" (עצרת יום ירושלים, תשס"ה) – דהיינו הפרישה דווקא היא המקדשת את הר הבית. הרב צבי טאו, חוליה נוספת במסורת התיאולוגית הזאת, מצביע על העניין באופן מובהק:

[בענייני הר הבית] הקירבה מושגת על ידי ריחוק. לא בזה שאני דורך על הר הבית אני מגלה שהוא שלי. אדרבה, הגילוי שהר הבית הוא שלנו ולא של גויים הוא בזה שהם דורכים בו ולא אני. (מצוטט אצל חגי סגל, אחים יקרים, עמ' 58)

הרב טאו מנסח את המניע לפסיקה ההלכתית בברור: הקירבה בענייני הר הבית מושגת דווקא על ידי ריחוק. הר הבית הוא שלנו דווקא מפני שאיננו דורכים בו – ואילו מי שדורך בו מראה שהוא אינו שלו.

יש לעמוד באופן מיוחד על פירוש המילה "שלנו" כאן. הרב טאו לא מתכוון ליחס קנייני. אדרבה, כוונתו לקשר אינטימי, לזיקה דתית עמוקה. זיקה כזאת מתאפשרת דווקא משום ההכרה בקדושת ההר, קדושה שמחייבת ריחוק. הריבון היחיד על הקודש הוא הקב"ה. הקודש הרי הוא הקדש, דבר מה המוחרם ומיוחד רק עבור האל. המתקרבים אל מקום המקדש מראים בכך שאין הם מבינים את קדושת האתר, את ריבונות האל עליו. אין הם נוהגים במורא המקדש, וממילא אין הם נושאים את אותה זיקה עמוקה, את אותו יחס פנימי, אישי ועדין, אל המקום. הם מאבדים את הקשר האינטימי עם הקדושה על ידי פסיעה גסה לתוכה.

אין בעלות על הקדושה

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המהותית. היחס העקרוני של הרבנים קוק ותלמידיהם אל הקדושה נובע מתוך התפיסה שלקדוש לא יכולים להיות בעלים. אדרבה, הקדוש הוא בדיוק התחום החופשי מבעלות, ההוויה שאיננה בשליטת האדם. מפני שהשבת היא קדושה איננו יכולים להתנהל בה בחופשיות. מפני נרות חנוכה "קודש הם", מסתבר ש"אין לנו רשות להשתמש בהם". באותו אופן קרקע קדושה אינה קניין, ואין אדם שהיא רשומה על שמו בטאבו. אף ארץ הקודש אינה מובטחת לעם ישראל אלא בתנאים מסוימים, שבהפרתו אותם הוא חלילה יגורש ממנה. הוא אינו חופשי להתנהל בה כרצונו, אלא אדרבה, עליו להיזהר בה יותר מאשר בארצות אחרות.

כפי שכותב אבי שגיא בספרו 'העת הזאת',

בתורת ישראל מתגלמת שליטת האל על האדם והעולם באמצעות ההלכה. לפיכך שליטת האל על המרחב המקודש עוצבה על ידי המסורת ההלכתית במאצעות מערכת מוצקה של נורמות, שעיקרן איסורים ההולכים ומתעצמים על האדם, בהתאם למידת הקדושה במיוחדת למקום. […] הקדושה מתגלמת תמיד במערכת נורמטיבית של איסורים שמשמעותה היא צמצום כוחו, חירותו ושליטתו של האדם על מרחבים שונים של חייו […] ככל שמרחב מקודש יותר כך מצומצמת יותר ריבונות האדם, והר הבית הוא המרחב שבו אין האדם יכול להחיל שום פן של ריבונות אנושית. (העת הזאת, עמ' 238-239)

והנה, בדיוק נקודה זו שוללים המבקשים להיכנס כיום להר הבית. מטרת הכניסה להר על פיהם היא באופן מפורש הגברת הריבונות הישראלית על ההר. כך למשל אמרה סגנית השר ציפי חוטובלי לארנון סגל בעיתון זה כי "עלינו להעמיק את אחיזתנו בהר הבית כחלק מהעמקת אחיזתנו בארץ ישראל כולה" (31.9.12). הרב ישראל אריאל כתב במאמר כי "חובה על כל יהודי לעלות להר […] להראות נוכחות ולהוכיח בעלות" (תש"ס). חה"כ בצלאל סמוטריץ' אמר כי יכנס להר הבית "למימוש ריבונותה של מדינת ישראל בהר" (28.8.17). חה"כ יהודה גליק קבע כי "כל אחד צריך לקבל על עצמו להיות זה שכובש את הר הבית. הכיבוש מעצים, הכיבוש נותן לנו כוח, הכיבוש מקרב לקב""ה" (12.7.16), ואילו משה פייגלין קבע במילים שאין ברורות מהן כי "העניין הוא לא עניין דתי, העניין הוא עניין ריבוני. […] אנחנו נמצאים כאן [=על הר הבית] בשליחות לאומית" (23.2.14).

אלו דוגמאות ספורות מאוסף גדול של ציטוטים שכולם מדגישים את המניע העמוק של העולים להר הבית כיום. במילים פשוטות: ריבונות, שליטה. זו גם התפיסה המובנת מאליה בקרב הציבור הציוני דתי הרחב. על השאלה "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו בסקר שהוזכר לעיל לא מפחות מ-96.8% מבני הזרם המרכזי של הציונות הדתית שהעלייה להר תהווה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש".

קדושת ההר נתפסת אפוא באופן שונה לחלוטין, למעשה הופכי, בין אלה האוסרים כניסה אליו לבין אלה המתירים אותה. עבור האוסרים, קדושה היא מה שאין עליו שליטה, מה שיש לטפח כלפיו יחס של יראה וסייג. עבור המתירים קדושה היא מה שיש להשתלט עליו, מה שיש לבצר עליו ריבונות. אלה, אם כן, הן התפיסות התיאולוגיות השונות העומדות מאחורי הפרשנות הנבדלת להלכה. כפי שהאוסרים עליה להר מסרבים להתרשם ממדידות חדשות וממצאים ארכיאולוגיים שלכאורה מתירים כניסה לחלקים מההר, כך הנכנסים להר עושים זאת לא מפני שפתאום גילו אפשרות פורמלית להתיר. אלה כמו אלה מונעים מהשקפה שונה באשר לקדושה: הראשונים תופסים קדושה במשמעותה המסורתית, כזיקה לקב"ה שמחייבת ובאה לידי ביטוי על ידי ריחוק. האחרונים אימצו משמעות חדשה לקודש, ורואים בו אוצר שיש לקחת עליו בעלות, לתקוע בו דגל.

יש להדגיש שוב עד כמה תפיסה זו היתה זרה לבית המדרש הקוקניקי. כאשר שאל הרב אבינר את הרצי"ה בערוב ימיו האם יש לדרוש ששערי הר הבית יופקדו לשמירת חיילי צה"ל דחה הרב את בעניין במילים "קמעה קמעה". כאשר המשיך ושאל הרב אבינר האם יש להניף את דגל ישראל על ההר השיב הרצי"ה "בשם אלוהינו נדגול" (תהלים, כ, ו), ואף חזר על כך כאשר נשאל על העניין שנית, בדחייתו את העניין באופן מוחלט (למקדשך תוב, עמ' 11). הרצי"ה כמובן לא התנגד לריבונות, ואף גרס שריבונות המדינה על שטחי ארץ ישראל היא בעלת חשיבות עליונה, גאולית. אולם הר הבית היה עבורו יסוד שונה לחלוטין במציאות, שקדושתו הייחודית דרשה דווקא דחיית כל סממן של ריבונות. מבחינתו קדושת ההר אמיתית היא, ועל כן לא דגל, ולא סמל, ולא אותות מלחמה.

הלאמת הקדושה

מה הביא לשינוי העמוק הזה בתפיסת הקדושה? ללא ספק, עצם היותו של הר הבית בשליטתה של מדינת ישראל מאפשר ליהודים כיום לפתח כלפיו תחושה של בעלות. הר הבית, כידוע, בידינו. אולם עד לעשרים השנים האחרונות לא היה בקרב הציונות הדתית עניין ממשי בהר הבית. בספרה 'במהרה בימינו: תמורות ביחסו של הציבור הציוני דתי להר הבית' מתארת שרינה חן את כיצד גל האלימות שהחל בראש השנה תשס"א (אוקטובר 2000) העצים את הפעילות הציונית-דתית סביב ההר. על רקע המשא ומתן בקמפ-דיויד, איסור כניסת לא-מוסלמים להר ואינתיפאדת אל-אקצא התעוררה התודעה הציונות-דתית ביחס להר ורבנים החלו לפסוק כי העליה להר מותרת.

ודוק: הציונות הדתית "מגלה" את ההר כשהוא מאויים, הן מהכיוון הפוליטי, על ידי הסדר עתידי שיוציא אותו מידי ישראל, והן מהכיוון הלאומי, מול האלימות הפלסטינית. כפי שביאר הלל כהן במאמר שפרסם לא מזמן, היחס הלאומי של היהודים אל הר הבית נבנה אל מול היחס הלאומי הפלסטיני אל אל-אקצא, ולהפך. שני העמים, הנמצאים בסכסוך דמים מזה מאה שנה, תופסים את ההר הקדוש כמוקד לאומי, ולא רק דתי, למעשה כלבו של המאבק הלאומי. לא בכדי נקרא אותו גל אלימות "אינתיפאדת אל-אקצא".

מכאן עולה גם היחס הלאומי היהודי אל ההר. אם לפני קום המדינה תפס כך את ההר רק הימין הקיצוני החילוני (אצ"ג, הלח"י וכו'), כעת עמדה זו מאומצת על ידי הציונות הדתית. דא עקא, עמדה זו משנה כאמור לעיל את תפיסת הקדושה של ההר. היא הופכת אותה מקדושה שמחייבת ריחוק, לקדושה שמחייבת שליטה. משמעותו של שינוי זה היא עמוקה. מדובר, למעשה, בהפך הגמור. בעיני האוחזים בתפיסת הקדושה המסורתית, תפיסת הקדושה הנוכחית מחלנת, אם לא ממש מחללת, את ההר.

"הקדוש", כתב משה הלברטל, מגדיר את "התחום שאינו ניתן למניפולציה אנושית, וחילולו של הקודש הינו רתימתו לתחום השליטה האנושית ההולך ומתרחב." (גבולות של קדושה, עמ' 30). על פי תפיסה זו ככל שניקח בעלות על הקודש, כך הוא יחמוק מידינו. ריבנות האדם מוציאה את ריבונות האל. ככל שנשתמש בקדושה כך היא תהפוך לעוד מכשיר תועלתני, חילוני. נוכל להחזיק באדמת קודש רק במחיר חילולה. כן, ההר יהיה בידינו, אבל הוא יהיה רק הר. ברגע שהאדם מכפיף את הקודש לצרכיו, ברגע שהוא הופך אותו לכלי, הרי שהוא מחלן אותו. דווקא כשהוא נרתע ממנו, מסייג עצמו ביחס אליו, מגביל את עצמו מולו – אז הוא נמצא איתו בזיקה עמוקה, זיקה של קדושה.

האם נדע לאזן בין רצוננו המובן לשלוט במקום הקדוש ביותר לנו לבין הבנתנו כי שליטה טוטלית בו היא גם פרידה מקדושתו? רגע לפני שקדושת ההר מולאמת והופכת כלי בידי הפוליטיקה הישראלית, האם נשכיל להיזהר ולשמור על הקדוש לנו כמשהו שלא משרת אותנו, אלא שאנחנו משרתים אותו? אני סבור שהרבה מאוד מהעתיד להתרחש בארץ הקודש יוכרע על ידי התשובה שניתן לשאלה הזאת.

—

פורסם היום (22.12.17) בגרסה מעט מקוצרת במוסף שבת של מקור ראשון

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

לורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

—

פורסם היום במוסף הארץ

גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

מסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

אם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

הגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

—

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.

1. אני קורא בימים האלה, בין ספר-דוקטורט אחד למשנהו, את ספרו החדש, ממש מלפני כחודש, של אריה קופרסמית Holy Beggars: A Journey from Haight Street to Jerusalem (כתבתי עליו מעט כאן). סיפור המסגרת של הספר הוא מיסודו ופעולתו של ה- House of Love and Prayer בסאן פרנסיסקו ב-1968. הבית היה המרכז המקומי של ר' שלמה קרליבך, והוא הוקם על ידי קופרסמית. סיפור העומק של הספר, ברם, הוא מאבקיו הרוחניים של קופרסמית, שנע בין חייו בשנות התשעים כאיש עסקים מצליח שנשוי לנוצרייה, זכרונותיו מהזמן שבו שר ולימד יהדות עם קרליבך, וחיפושיו המחודשים אחר זהות בשנים האחרונות. הוא כתוב בצורה יפיפיה ומרגשת.

אני רק בחצי הספר, אבל כמה דברים קטנים ברורים: ראשית, שקרליבך היה כנראה באמת פנומן. אדם שהיה יכול לחוש את זולתו בצורה עמוקה, להתחבר אליו או אליה ולהרים אותו על איזה גל של שמחה ואף התלהבות של עבודת ה'. הוא היה יכול לעשות את זה אחד על אחד, וכמובן היה אמן בחסד עליון בעבודה עם קהל, דרך מוזיקה.

ושנית, בנוגע לסצנה בסאן-פרנסיסקו של שנות השישים, שמתוארת בצבעוניות ובאהבה שהיא ראוייה להם. המחבר מצליח לצייר בצורה מרגשת את האווירה האנארכית והאופטימית כל כך שהיתה שם, מעין ערבוב מקסים של חיפוש רוחני, מין חופשי, כוונות טובות וסמים. חוסר סדר שאיכשהו מסתדר ותומך ופועם. בימים האלה של התעוררות חברתית ותחושה של סולידריות צריך לזכור שכבר היו תקופות כאלה, וארוכות ורחבות הרבה יותר, ושעם כל הטוב שהן הביאו הן לא מנעו את רייגן ותאצ'ר, וגרוע מכך, את הפיכתם של רוחניקים רבים כל כך לבני דמותם של הבורגנים המשעממים שלהם הם בזו בצעירותם.

2. הטלפון בביתי החדש (והשכור כמובן) בירושלים טלפן השבוע, ועל הקו היתה אשה, שפנתה אלי בבקשה לפרסם משהו בבלוג שלי. היא לא מכירה את הבלוג ולא מכירה אותי, אבל איכשהו היא השיגה את הטלפון ואיכשהו שמעה שאולי אני אפרסם את מה שהיא רוצה שכולם ידעו. ומה היא רוצה שידעו? היא רוצה לומר לכל המהפכנים הצעירים היום, לכל המוחים והמוחות הרוצים והרוצות צדק חברתי, שהמהפכה האמיתית שמתחוללת מול עינינו היא מהפכה תודעתית.

תגיד להם שזה לא עניין של דיור וזה לא עניין של שכר. הם בעצמם לא מבינים. הם לא מבינים שמה שהם רוצים זה לא מדינת רווחה או שום דבר כזה. הם פשוט מגיבים לגל שעובר עכשיו בכל העולם, גל שמסמן שינוי תודעתי כללי. אנחנו נכנסים לעידן חדש. יש כאן שינוי של מצב התודעה. [כו' וכו']

אמרתי לה שאני לא אכתוב דבר כזה בבלוג, כי זה לא ממש מה שאני עושה איתו. וגם שלמרות שדבריה בגדול חביבים, אני לא חושב שנכון לומר שהמוחים לא באמת רוצים את מה שהם חושבים שהם רוצים. ואף יותר חשוב מכך שהאמת העמוקה לדעתי היא שכמו שדיור או שכר או רווחה לא מספיקים כדי לחיות חיים ראויים ללא שינוי תודעתי, הרי שגם שינוי תודעתי אינו אפשרי, לפחות עבור רוב האנשים, ללא דיור ושכר ורווחה.

3. ועוד ספר שיצא ממש עכשיו, ספר מעניין מאוד של אלחנן ניר, שהוא גם רב בישיבת שיח יצחק ואחד מתלמידיו הקרובים של הרב שג"ר ז"ל, גם עורך הספרות במוסף "שבת" של מקור ראשון, משורר (שמות ספריו תחינה על האינטימיות, והאש הרגילה) שזכה השנה בפרס ראש הממשלה ליצירה, גם ידיד אישי שלי וגם אדם שאני מאוד מעריך. הספר, אם רץ לבך: רוח וקודש בחיי היום-יום, עוסק בחיבור בין רוחניות לחיי המעשה מנקודת מבט יהודית. ניר דואג להבהיר את כוונותיו כבר בתחילת הספר:

זרמים רוחניים רבים – הן כאלה המצויים במזרח אסיה והן זרמים פילוסופיים מערביים-יווניים קדומים […] ביקשו להשתחרר ממעגל התשוקות ומן השעבוד למציאות החיים הנדמית להם פחותת ערך. בתורת משה לא מצאתי בקשה כזאת. (עמ' 12)

אני חושב שניר מצביע כאן על נקודה מהותית שבה לדעתי יש ליהדות נקודת זכות רצינית על פני זרמים רוחניים רבים כל כך. היהדות מתחילתה קידשה את העולם – מעצם העובדה שהיא גרסה שהאל הטוב ברא אותו – ומתחילתה לא ראתה ביציאה ממנו יתרון. את קידוש העולם הזה והחיים האלה, על כל תלאותיהם ותשוקותיהם, קשה למצוא במסורות רוחניות רבות. הבודהיזם המהאיאני תיקן עניין זה ביחס לבודהיזם המוקדם יותר, והשייוויזם והשאקטיזם תיקנו אותו ביחס לזרמי ההינדואיזם האחרים. אבל הנטייה המזרחית, כמו גם הנוצרית, לבכר את הרוח על פני הגוף נותרה מודגשת בחלק ניכר מהתרבויות האלה, ופעמים רבות הכיוון הזה מוביל לדעתי לניתוק לא בריא מהחיים.

דווקא בהיצמדות להתניות הנפש ותנאי העולם בצורה מכוונת ונכונה – זו שתיקרא מעתה "רצוא ושוב" – עומדת ההזמנה לחיים היהודיים. (שם)

ספרו של ניר עוסק באותו "רצוא ושוב" דרך בחינת הופעתו בפסוקים, בספר יצירה ובתלמוד הבבלי ובעיקר בהגותם של רצף של הוגים (הבעש"ט, ר' נחום מטשרנוביל, ר' אלימלך מליז'נסק, ר' שניאור זלמן מלאדי ובנו – האדמו"ר האמצעי, ר' נחמן מברסלב, הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק). אבל הוא גם הרבה יותר מזה, כי ניר, משורר שכמותו, משלב בו גם הרהורי-לב שלא מן העניין הרשמי אבל מאוד מאוד מן העניין המהותי – ובתוך אלה קטעי שירה, ציטוטי הוגים ואמנים שונים, ווידויים אישיים. הנה הרהור שכזה לדוגמא:

רוב מהלך החיים אינו רצוף התגלויות אלא מתנהל בתוך שגרה, עם הבזקי ערגה לימי הברק המתרחשים לרוב בימי הנעורים. עד מהרה האדם תופס עצמו יושב לעת ערב בסלון ביתו המרווח, לפניו כוס תה מהביל, האויר נושב בדיוק במשב הנכון, הילדים במקומם, נשימותיהם קצובות, הוא כבר מודה בחצי פה כי "קיום של אמת יש לייחס רק למה שניתן למגע ומישוש" [מתוך סופיסטן של אפלטון].
יש להודות: הכל בסדר. באמת שהכל בסדר.
ואז, מול השיתוק הנורא שנקרא "הכל בסדר", מול האובדן העוטף ומאיים לחנוק הנקרא "הכל בסדר", הוא נתקף געגוע; געגוע לימים שבתקופות מאוחרות יותר הוא ראה אותם באור של נאיביות, ימים של טרם הגירוש מגן עדן; ימים שבהם הלך כמשוגע ברחובות ולא חיפש דבר, מלבד את הדבר עצמו; לילות שבהם נמלט בכל מחיר מהבנאלי וידע כי לא יניח אבן על אבן עד אשר יבוא "לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם" [מתוך עפיפונים של רומן גארי]. כעת, אחר כל ה"בסדר", אדם יודע כי משהו נעדר הרבה יותר מאשר נוכח. אבל יותר מכך: הנורא מכל הוא הגילוי הפתאומי שאדם מגלה כי גורש מן העדן של הבקשה והחיפוש, אך למעשה דבר לא קרה. הכול נשאר כפי שהיה. (עמ' 131-132)

האסון הכי גדול שלנו הוא לא אובדן הדרישה לאמת, אלא אובדן הרצון לדרישה לאמת. הטרגדיה היא לא ששכחנו את האש הבוערת של האותנטיות, אלא ששכחנו את ששכחנו. שיכחת השיכחה, היא הזוועה האיומה ביותר. היא השברון שמזמנים לנו חיים של אלילות. כי מה שנורא בעבודת אלילים, כמו שידע לומר התיאולוג הפרוטסטנטי המבריק קארל בארת, הוא שהיא עובדת. כלומר, האדם עובד את אליליו ונראה לו שהכל בסדר. והוא הולך ומתרחק מהאל החי. התרחקות נמשכת זו היא הגירוש מן העדן של הבקשה והחיפוש, כפי שמכנה אותה כאן ניר. כי, שוב, לא הגירוש מגן עדן הוא הקטסטרופה, אלא שוויון הנפש שאחריו, של אחרי תום הבקשה והחיפוש לחזור אליו.

גם לכן, אגב, המחאה של הזמן הזה כל כך יפה. כי היא מערערת, ולו במעט, על הסדר המובן מאליו, על ה"בסדר" ההוא של היומיום. היא יפה מעוד הרבה בחינות (כמו הדרישה לצדק, כמו הסולידריות המתחדשת ועוד ועוד), אבל גם לכן היא יפה. ואותם ציניקנים שמתחילתה של המחאה ראו אותה, כפי שכותב ניר, "באור של נאיביות", אולי צודקים בקשר לנאיביות, אבל טעותם הגדולה היא שהם לא מכירים בערכה של נאיביות, שהם איבדו מזמן את היכולת לצאת מתוך הקונכיה השמרנית שלהם ולנוע חשופים. ולו לרגע, חשופים אבל חופשיים.

אם לשוב לניר (המשפט הבא בספר, אחרי הציטוט האחרון, הוא "אם לשוב לר' נחמן"), הרי שהוא מביא בספרו שלל הוגים, רובם חסידיים כאמור, ומנסה להראות כיצד הם מנסים להראות כיצד יש "לחיות לאור האש, קרוב קרוב לה, אך לא בתוכה. לקיים את היומיום בסמוך לה, אך בידיעת המרחק הדק הנדרש כדי להתחמם לאורה ולא להתכלות." (עמ' 24)

אני חייב לומר שזה חלק גדול ממה שמעסיק אותי בחיי הרוחניים. אותו ריקוד בין שני העולמות, או דוקא על שניהם, בו התפיסה האחדותית-אלוהית-כוללת-כל אינה מבטלת את עולם התופעות על זמניו, פעולותיו ומגוון דבריו, אלא אדרבה מעשירה אותו ומאירה אותו. למעשה כל כך עניין אותי הריקוד הזה שאת תזת ה-M.A. שלי כתבתי עליו, כלומר הראתי איך רוקדים את הריקוד הזה שני מיסטיקנים גדולים: מייסטר אקהרט והראי"ה קוק.

אני מציין את זה משום שניר עוסק בספרו בהרחבה בשיטתו של הראי"ה בעניין אותו ריקוד – כלומר בדיוק במה שאני עצמי כתבתי עליו. לשמחתי ניר שמע על המחקר שלי (אני פשוט סיפרתי לו – יצאה לי מזה הערת שוליים), ואפילו אין בינינו חוסר הסכמה באשר לסוגייה הזו בתורת הרב. את הדיון הרציני והמעניין על דרכו של הרב קוק ברצוא ושוב אשאיר בספר, וכאן אביא את דבריו של ניר על הסכנה שהוא רואה בקרב חסידי הרב דווקא לא בכמיהה לרצוא, אלא בדבקות בשוב:

סכנת איבוד הרלוונטיות מרחפת פעמים רבות מעל בן הישיבה הדתי-לאומי, בוגר תורת הראי"ה, המבקש להמשיך את דרך הראי"ה ולמצוא מענה למצקות הרוחניות של הזמן הזה; של "הדור" כולו. אך בשל ניתוקו המר מן המציאות הפשוטה, האישית והחברתית כאחת, הוא אינו יכול לתת למציאות – זו הניצבת למול עיניו ומחוץ לישיבתו וקהילתו – מענה עכשווי ורלוונטי. מענה זה יוותר לעולם לענה לבעיות שנתן הראי"ה לבעיות זמנו, ולא יצליח לפרוץ את מאת השנים שעברו מאז ניתן הפתרון. (עמ' 155)

ניר מביא את דברי הרב עצמו, שהביע צער עמוק על כך שמפני החילון המכרסם במסורת

ברחו המחנות כולם אל העבודה הבלתי מסוכנת, אבל גם כן בלתי מועילה הרבה בהיותה מסולקת מנשמתה. כל חכמי ישראל פנו רק אל הדיוק המעשי, והשכל כולו מכל רועי האומה לא מצא שום עניין אחר כי אם פסקים או שעשוע של דרשות ופלפולים, והנשמה בגבהה העליון יושבת היא ושוממה. (ציטוט מתוך קבצים מכתב יד קדשו, ב, פנקס ה, 21, עמ' קנ – עמ' 156 בספר)

על פי ניר הרב קוק

מבקר את המחשבה האורתודוקסית, הרואה בגמרא ובפוסקים את חזות הכול […] הראי"ה רואה כיצד הפחד משתק את ההנהגה הרבנית, ומוביל אותה לעיסוק אובססיבי בעוקצי הלכות, כאשר אלו מתנהלים וחיים ללא כל משמעות או נשמה. (עמ' 157)

ניר לא חוסך את שבטו מהציבור הדתי-לאומי, ונדמה שברור למה: זה הציבור שלו. אין קטעי תוכחה דומים בפרקים האחרים של הספר, בו עוסק המחבר בקבלה ובחסידות. הוא משתמש בראי"ה כדי לשוב ולחבוט במנטליות ה"הכל בסדר", או אולי "כולם צריכים להיות בסדר" של הציבור הסרוג, בהתבצרות ב"שוב" על חשבון כל זיק של "רצוא". דבר זה מוביל, על פי הראי"ה, להתפרצות אנארכית:

בשל כוח הסבל, הכבלים מעיקים […] הנשמה מוכרחה להתפרץ אל המרחב. כשתתפרץ בלא סדרים, בלא מנהל ומחזיק בידיה, תפנה עורף אל כל עבודותיה הצרות. (עמ' 158)

וניר מפרש

בניגוד לקושי של הראי"ה ביחס לתנועת הרצוא, שעליו הארכנו למעלה, כאן עולה נימה הפוכה. אל מול העיסוק האורתודוקסי ההולך ונמשך בדקדוקי השוב, כמעט מתבקשת תנועת רגרסיה…. שכן רגרסיה, כדרך כל רגרסיה, אינה יודעת להבחין בין עיקר לטפל. הכל נעקר. זוהי צעקת הנשמה כנגד השוב, שאינו אלא קצה אחד של חבל ארוך ומורכב הנקרא "רצוא ושוב". למרבה הכאב הולך והופך קצה זה במרוצת הדורות לחזות הכול. זהו המחיר של ויתור על בריאות "משקל החים", על הדינמיקה העדינה הנרקמת בין הרצוא לשוב ועל דחית מקום הרצוא (שם)

ניכר שניר באמת כואב את הנושא. ואני מקווה שאני לא עושה לו עוול בכך שאני מביא דווקא ציטוטים אלה, שכן הספר כאמור מלא וגדוש כל טוב. ניר מסמן את הדרך למעלה ולמטה על פי חכמי הדורות היהודיים, ואם ההזהרה בדרך כלל בדבריהם היא להימנע מהישאבות טוטלית אל העליונים, זו הבאה על חשבון העולם הזה, הרי שכיום מירב הסכנה היא הביטול של האלוהים לטובת דקדוקי העולם הזה, עשיית אותם דקדוקים לאלילים אותם יש לעבוד עבור עצמם. והרי מה שנורא בעבודת אלילים, הוא שהיא עובדת.

כידידו של ניר אני עד לאהבתו את עולם ההלכה והמצוות, אהבה שהיא עמוקה מאוד ועסיסית וגם מלאה במחויבות שורשית. ויחד עם זה הוא תמיד יודע גם להרים גבה ולהביט בהומור, לנתח את אותו עולם באירוניה חדה. רצוא ושוב, בכל זאת.

הספר של ניר אינו "קריא". לא שאי אפשר לקרוא אותו כמובן, אבל העניין דורש ריכוז, מסירות, אפילו התמסרות מסויימת. זהו, אולי, לא ספר שקוראים, אלא ספר שלומדים. השפה של ניר עשירה מאוד, מורכבת ומתוחכמת, כאילו הוא ספג מהרב קוק את האיכות הפואטית, ואת הפלפול הפילוסופי מהרב שג"ר. והספר גם תמציתי מאוד, דחוס – הוא היה יכול להיות עבה פי שניים. ספר טוב וגם חיוני מאוד בנוף הישראלי בזמן הזה.

בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, ובכל דור ודור מצילנו הקב"ה מידם ומיד המשיחיות חסרת-הפשרות שלהם, אם כי בדרך כלל המחיר יקר. אחרי מרד החשמונאים נגד היוונים שפרץ ב- 167 לפסה"נ והסתיים בריקבון דתי, שחיתות שלטונית וכיבוש רומאי, ואחרי המרד הגדול נגד הרומאים שהתחיל בשנת 66 למניינם והסתיים בחורבן ירושלים והבית השני, ואחרי מרד בר כוכבא הקטסטרופאלי (132-135) בו נהרגו קרוב לחצי מיליון יהודים ואשר הביא, למעשה, לקיצו של הישוב היהודי בארץ ישראל ותחילת הגלות בת שנות אלפיים, התגבש (כנראה סביב המאות השלישית-רביעית) מנגנון הגנה הלכתי שנועד למנוע מיהודים נמרצים שחושבים שדווקא הם אלו שיושיעו את העם או העולם מלהביא נזק נוסף. "שלוש השבועות" הן שלושה איסורים המופיעים במדרש ובתלמוד ועניינם כדלקמן: 1) "שלא יעלו ישראל בחומה" (כלומר שלא יעלו בהמוניהם, לא"י) 2) "שלא ימרדו באומות העולם" 3) "שלא ידחקו את הקץ" (כלומר שלא ינסו "להכריח" את הקב"ה להביא את הגאולה).

גם אם לא היה זה המחסום היחיד בפני יהודים שמבקשים לעלות לישראל (או למרוד בגויים), הרי שהוא משמש כאילוסטרציה יפה לרוח הפאסיבית שאפיינה את היהודים עד להשכלה ולמאה התשע-עשרה, רוח אותה אנו מוצאים גם כיום בין החרדים. על כן מובן למה כאשר כינס הרצל את הקונגרס הציוני הראשון בבאזל ב- 1897 כמעט שלא נראו בו יהודים שומרי מצוות. התחייה הלאומית הציונית היתה (מבחינה אידיולוגית ופרסונלית) כפירה מוחלטת בדת היהודית – הניסיון לרכוב על גל "אביב העמים" ולייסד מדינה נורמלית, חילונית ומתקדמת לעם היהודי. האורתודוקסיה באותה תקופה ראתה בעליה לארץ או מעשה כפירה של אפיקורסים, או, מצד שומרי מצוות, חוצפה כלפי שמיים וניסיון "לדחוק את הקץ". מתוך הבנתן של שלוש השבועות היה ברור לרבנים כי יש לחכות למשיח שיגיע ללא שום פעילות יזומה מצידנו.

כאשר הקים הרב ריינס ב- 1902 את תנועת "המזרחי" הוא הדגיש שעל אף שהוא חותר, כיהודי שומר מצוות, לעליה המונית וישוב א"י, הוא אינו רואה בכך פעילות משיחית או ניסיון לדחיקת הקץ: ההתיישבות בא"י חשובה כתנאי לבריאות לאומית, ומפני שחשב שבארצות הניכר היהודים תמיד יהיו נרדפים. על כן גם תמך, יחד עם חבריו מתנועת "המזרחי", בתכנית אוגנדה. כדבריהם: "העם חביב עלינו יותר מן הארץ". לא כך הרב קוק. גם הוא תמך בעליה לא"י, אבל אצלו, מראשיתה התפרשה התנועה הציונית כמפעל משיחי המדנדן את פעמוני הגאולה.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק נולד בלטביה באלול 1865. אחרי הלימוד ב"חדר", הוא המשיך לישיבת וולוז'ין המפורסמת, ועד מהרה הוכתר כעילוי. במקביל ללימוד גמרה התעניין גם בקבלה ואף בפילוסופיה כללית. כבר בשנת 1891 פירסם מאמר על "תעודת ישראל ולאומיותו", שבו ביטא דעתו לראשונה על אפשרות של ציונות דתית. בשנת 1904 התמנה לרבה של קהילת יפו, ובשנת 1919, אחרי שחזר מאירופה, בה גלה כל מלחמת העולם הראשונה, לישראל המנדטורית, התמנה לרבה של ירושלים. באותה שנה הקים את ישיבת "מרכז הרב" שכיום הינה הלב הפועם של ממשיכי דרכו, אך אז התקימה בפריפריה של לימודי ההלכה. הוא פעל להקמתה של רבנות ראשית, וב- 1921 זו הוקמה והראי"ה התמנה לרב הראשי הראשון לישראל. ב- 1935 נפטר.
בחייו לא חשש הראי"ה לבטא גלויות את דעותיו המקוריות, וכך, על אף שהיו לו מעריצים רבים גם בין גדולי העליה השניה (ברנר, גורדון) היו לו גם לא מעט בני פלוגתא, בעיקר מקרב החרדים שסלדו מקרבתו, האידיולוגית והחברתית, לחילונים.

הראי"ה קוק לא היה איש הלכה בלבד, לא רק איש של כתיבה לירית יפיפיה, ואף לא רק איש של חזון ומעשה. הרב קוק היה, אולי יותר מכל, הוגה דתי, ומיסטיקן. מתוך כתביו עולה דמותו רבת הפנים והעומקים של אדם המחפש להגשים את היעוד העליון ביותר של חייו, מחפש לא רק לעבוד את אלוהיו בכל לבו, אלא כמה שיותר להתקרב אליו, כמה שיותר להיות עמו – "מקום מנוחתנו הוא רק באלוהים" כתב. כאדם שהמגע הבלתי-אמצעי עם המציאות האלוהית היה במרכז מעיניו, כתב הרב לא מעט על דרכו של האדם אל אלוהיו, על המכשלות וההטעיות העומדות בדרכו, ועל התוצאה האידיאלית ביותר של דרך זו. דבריו נבעו, כמובן, מראיית העולם הכללית שלו, שהיתה נטועה בעולם ההלכה היהודי, ובקבלה, והושפעה מהתורות הפילוסופיות הפופולריות של זמנו.

כנפשו של האיש, החופשיה תמיד, המתעלה במעופה, בגבהי חזונותיה וחזיונותיה, כך גם תורתו, הכוללת כל, המתפרשת על פני אופקים והנוגעת בפרטי-פרטים, נדמה שרחבה מדי מחד, וערטילאית מדי מאידך, מכדי להיות נשזרת לדוגמת דוקטרינה מסודרת. בכל זאת, אנסה במאמר קצר זה לסקור את הפן התיאולוגי של הרב קוק, ובזה אך ורק את הקשור לארץ ישראל, העליה אליה ותפקידם של אלו בתכנית הגאולה האלוהית. לצערי איני יכול לתת תמונה שלמה לא על האיש, לא על פועלו, ולא על הגותו.

אחדות בעלת ריבוי

הראי"ה היה כאמור מיסטיקן גדול, וככזה תפס, מתוך עמדה קיומית, חוויתית ואינטימית מאוד, את המציאות כמכלול אחד ויחיד, אשר גם התפרטותו לכדי ריבוי אינה מבטלת את אחדותו האבסולוטית. אך יש לשים לב לבל נטעה: הראי"ה תופס את היקום תפיסה פנאנתאיסטית, כלומר כמוכל כולו בתוך האל האחד. העולם, על פרטיו, הוא למעשה האלוהים, אך בדיוק משום כך הוא אינו אשליה: אף פרט ודבר אינו מתבטל בעולם בראייתו של הרב קוק. אדרבא, יש חשיבות רבה לפרטים, כמו גם, כמובן, להלכה ולמצוות: "…האחדות האלוהית, בתאר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המידה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף".

באחדות אלוהית זו נשמרים ההבדלים בין הדברים, ועל כן על אף שרובד מסויים הכל אלוהי והכל טוב, ברובד אחר, אמיתי גם הוא, נשמרים ומחויבים כל הבדלים וההפרדות: בין קדושה לטומאה, בין א"י לגולה, בין ישראל לגויים.

ואף על פי כן, אם העולם כולו הוא פעולתו של הקב"ה (ודוק: לא סמל לפעולתו כמקובל בקבלה הקלאסית, פעולתו ממש!), ודאי הוא שכל המתרחש הוא רצונו. אם כך, ואם מול עינינו אנו רואים תנועה ציונית גדולה קמה ופועלת, יוזמת ואף מבצעת, הרי ברור כי אף אם המבצעים עצמם הם אפיקורסים מוחלטים, הרי שיד ה' היא זו, וברור כי האלוהים מניע, סופסוף, את גלגלי הגאולה.

מתוך תפיסה זו חייב היה הראי"ה להסביר את העליה לא"י בראשית המאה העשרים כרצונו ופעולתו של האל. החילונים מלאי הלהט הסוציאליסטי היו בעיניו כמקיימים, אף אם מבלי שום דעת, את מצוותו של הקב"ה שהחליט שהגיע זמן הגאולה. על כן ניתן גם להתעלם מ"שלוש השבועות" ולעודד עליה לארץ הקודש.

הארץ והקודש

"ארץ הקודש" הוא אולי הביטוי הרווח ביותר בכתבי הרב קוק. אין זה קודש כקטגוריה הלכתית בלבד, אלא קודש אימננטי, מוחשי. חשוב להבין: ברור כי על פי היהדות א"י קדושה, אבל ניתן להבין קדושה זו כהיבט הלכתי גרידא, כלומר כדרגה אינסטרומנטלית המחייבת קיום מצוות מסויימות המיוחדות לארץ (כפי שאכן ראה זאת הרב נפתלי צבי ברלין, רבו של הראי"ה בישיבת וולוז'ין). אצל הראי"ה קוק הקדושה של הארץ היא מציאות אונטולוגית: איכות קיומית, ממשית, המובנת בתוך רגבי האדמה עצמם  ומייחדת את פיסת הקרקע הזו משאר חלקות האדמה ברחבי תבל. על כן גם האויר בא"י מזרז פריחה ספונטנית של הארה רוחנית ואף נבואה ביהודי אשר נושם אותו. לכן ישובה ובניינה של א"י מעלים את היקום כולו במדרגות של קדושה, שהרי היא "יסוד תיקון עולם כולו". משום כך רק בא"י ההרמוניה בין הגוף לנשמה מתקיימת במלואה, שכן כאשר עפר הארץ הקדוש מתמזג עם נשמות האנשים הקדושות, מתקיימת אחדות הניגודים, המביאה לשלמות רוחנית וחומרית. ומפני כל זאת אך ורק בא"י יכולה האומה הישראלית למצוא את נשמתה האמיתית. זו ארץ ישראל בעיניו של הרב קוק.

הקשר בין עם ישראל לבין ארץ ישראל הוא טבעי במובן הפשוט של המילה: הוא ביולוגי, אורגני, סימביוטי ממש. האחד לא יכול מבלי השניה ורק עם איחודם יש לשניים חיים אמיתיים. אך איחודם לא מבטיח רק חיים, אלא גאולה, ועצם העובדה שיהודים החלו לעלות לא"י, מראה בברור כי הגאולה הסופית, הקמת בית שלישי ואחרון, החלה: "כבר הקיץ הקץ – ביאה שלישית הוחלה."

עם ישראל שב לארץ ישראל – זו עובדה. אבל מה עם תורת ישראל? "ישראל בעמים, ארץ ישראל בארצות, תורת ישראל בתורות ובאמונות כולן, הנם שלושה מרכזים שאוצרות חיים ואורות עולמים גנוזים בהם להיות מזינים את כל העולם כולו, מעלים ומקדשים אותו" המשולש הנצחי, זה ברור, הוא עם ישראל, המקיים את תורת ישראל, בארץ ישראל. הבעיה, ומי כרב קוק היה מודע לה, היתה שאף אם הגיע עם ישראל לארץ ישראל, הרי שרובו המכריע בהחלט לא מקיים תורת ישראל.

בזכות המבט של הראי"ה קוק, החובק-כל בזרועות של קבלה (תרתי משמע) ומעלה-כל במעלות של קדושה מתאפשרת ראיית פעולותיהם של חילונים גמורים, כאשר הם תורמים למימוש שני הקודקודים האחרים של המשולש (בהגירה לא"י ובכיבושה) חלק אותנטי ואינטגרלי מתורת ישראל. "אחת מהתעודות של התגלות רזי תורה בעולם היא להשקיף גם על החול מתוך האספקלריא של הקודש, לדעת שאין באמת חול מוחלט בעולם". הראי"ה היה אופטימיסט מושבע ודטרמיניסט נלהב: הוא לא יכול היה לדמיין את ההיסטוריה כמתקדמת לשום מקום לבד מן הגאולה השלמה, במהרה בימיו. מאידך, וגם בזו גדולתו של הראי"ה, ראייתו הוְרודה של הרב לא מנעה ממנו להבחין הבחן היטב בגוונים שונים בתוך הוָרוד: הוא לא ויתר על התביעה מפורקי העול לחזור בתשובה – המרידה הכרחית לשעתה, אולם ברור היה לו כי קרוב היום בו יווכחו החילונים בטעותם ויעשו תשובה שלמה.

תיאולוגיה של החולין

הקוקיזם, כפי שמכנה זאת גדעון ארן בעבודת הדוקטורט שלו על גוש אמונים, חותר ל"קידוש החול". הוא תיאולוגיה של החולין, ועל כן הוא טוטאלי. הוא מחזיר לדת היהודית את תפקידה המקורי כשליטה הבלעדית בחייו של היהודי. לא עוד מערכת של חוקים לדקדוקי מזון ויחסי זוגיות, אלא תורה כוללת, מדינית, עולמית, קוסמית, המכילה את הכל ומסבירה את הכל. אין דבר חיצוני ליהדות ואין דבר המנוגד לה. אין ביקום אף חפץ או רעיון שקיים במנותק מהיהדות ואין דבר שלא משתלב בתכניתה האלוהית. גם פעולות שנדמה שהן בכיוון הלא נכון, למעשה מועילות וטובות – מכיוון שהכל הוא רצון השם, זה פשוט לא יכול להיות אחרת. על כן גם החילונים פורקי העול עושים את רצון השם, אף אם אינם יודעים זאת: הכפירה אינה מוכחשת, אך היא מוכלת באמת הגבוהה יותר. כותב ארן:

תורת הראי"ה היא מקור נוסחת הפלא שמציע הקוקיזם: קבליזציה של הלאומיות הישראלית [כלומר, המפעל הלאומי נתפס ככלי משחק במערכה הקבלית – ת.פ.], ובעקבותיה, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי [כלומר, בניית ישובים וקביעת עובדות מדיניות נתפסות כמצווה דתית – ת.פ.], שמאפשרים להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה [אין צורך לדאוג לעתיד שכן אנו 'יודעים' שזו תחילת הגאולה והכל יבוא על מקומו בשלום – ת.פ.]

הציפיה הבלתי נפסקת לגאולה עכשיו גם משחררת את המאמינים מניסיון אמיתי להתעסק עם העולם המשתנה, מניסיון אמיתי לתת תשובות הלכתיות לבעיות המודרנה – למה לנסות להתאים את ההלכה הגלותית לחיי עם במדינתו, כאשר ברור שתוך זמן קצר תבוא הגאולה?

קל לראות כי עמדה זו מובילה בקלות להתנשאות, ליומרה לדעת מה רוצה הזולת יותר טוב ממנו עצמו, ולמעשה להכחשת האוטונומיה והערך של כל דעה ופעולה שלא מוכנה לכפוף ראשה בפני התיאולוגיה הזו. אך משקלה של ביקורת זו אינו רב, שכן קשה למצוא תיאולוגיה מעניינת שלא מחזיקה בעמדה דומה. הבעיה העיקרית היא שונה, והיא שעל אף שהראי"ה גילה הערכה רבה לאנשי העלייה השנייה, לאידיאלים שהנחו אותם ולפועלם, הרי גם הוא בסופו של דבר ניבא שהבנים הסוררים יחזרו למוטב, כלומר שתהיה חזרה המונית בתשובה (אם לא יתעוררו מעצמם, הרי אויר ארץ הקודש יעורר אותם). והנה, לא רק שלא חזרו החילונים בתשובה, לא רק שלא התעוררו, אלא אף גדל מספרם, וחמור מכך: את אותם אידיאלים נשגבים שהנחו אותם בעבר (סוציאליזם, חלוציות, תרבות עברית) זנחו, וכיום עיקר מעינייהם בעשיית כסף והשתדלות אובססיבית להדמות לאמריקה.

על כן בעוד הראי"ה יכול היה לראות בכל המתרחש את רצון האל, גם בתוקף היותו מיסטיקן ענק וגם בתוקף כך שלמזלו המאורעות בזמנו היו חיוביים בכל הקשור לעם ישראל (איננו יודעים כיצד היה הרב מסביר את השואה שפקדה את עמו שנים מעטות אחרי שנפטר), המאמינים שהלכו בדרכו לא היו מסוגלים לקבל בהכנעה את כל המתרחש כרצון השם. כפי שמנתח גדעון ארן:

שנים רבות לאחר שנחתמה, במציאות שונה בתכלית, כשנקלטת ומתפשטת תורת הרב, ולא בלי קשר לכך, היא מתגלה למאמיניה כבלתי ניתנת למימוש, בין השאר מפני שהם נתבעים לקבל את המציאות המתסכלת כמות שהיא, אף להללה, ולהשאר סבילים. או אז מתרחש 'שברון המיסטיקה'. דווקא מתוכו ינועו 'בני הרב' לפרוץ מגדריהם האורתודוקסיים ולהתערב בתחום החברתי מדיני. יסוד האקטיביזם התנועתי של גוש אמונים הוא במישנה הדתית של הראי"ה; ליתר דיוק, בקשיי הגשמתה.

מלאכת ההתאמה של התיאולוגיה הקוקיסטית למציאות המשתנה נפלה על כתפיו של בנו של הראי"ה, הרב צבי יהודה קוק. הוא אשר הכניס בקוקיזם את האלמנט האקטיביסטי הקנאי, כאשר שלח את מאמיניו להתנחל על כל גבעה כבושה. כדבריו: "הדת שלנו אימפריליסטית. אנו האימפריליסטים של היהדות". על כך בעמוד הבא.

מלחמות קודש הן הנוראיות שבמלחמות. אם כבר מלחמה, תמיד כדאי לערוך אותה מסיבות אגואיסטיות, ילדותיות: אדמה, משאבים, נשים. רק לא כדי להביא את מלכות האלוהים על פני הארץ, שכן כוונה טהורה, על-אנושית שכזו מבשרת בהכרח אכזריות מבעיטה וחוסר-אנושיות גמורים: השמדה מוחלטת, טוטלית, "מחייה מעל פני האדמה" של עם, כולל שחיתת צאנו, שריפת יבוליו והמלחת בארותיו. דווקא הכוונות הנאצלות ביותר מביאות לתוצאות הבזויות ביותר, ולא בכדי: האחיזה ברעיונות כאלו היא תמיד חסרת-פשרות, פנאטית, מטורפת. הקונקרטיזציה של האידיאל לכדי מעשה, מימושו הטוטלי של הנשגב בארצי היא התנועה הנפשית הקוסמת והמפתה ביותר. השטן מומחה בעטיפת מילותיו בדבש, והניסיון להביא גן-עדן עלי אדמות הוא תמיד הפיתוי שמציע הנחש.

שעה שהרב ריינס, מי שב- 1902 הקים את תנועת "המזרחי", כלומר התנועה הציונית של יהודים שומרי מצוות, הכריז לבל תהיה טעות כי "אין בזה קורטוב של העניין מהגאולה", כבר היה בן 11 מי שלימים יהיה הרב צבי יהודה קוק (הרצי"ה), ולדורות יטען תוכן חדש, משיחי וגאולתי לעילא, בתנועה הציונית ובעיקר בלבבות חלק מבניה חובשי הכיפות הסרוגות.

אחרי מותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הרא"יה – ראו עמוד קודם), ב- 1935, נשאר חלל גדול, שעד היום לא נתמלא. ענקי רוח כמוהו, מסתבר, אינם יחידים בדורם, אלא גם בדורות שאחריהם. אף הרצי"ה הודה ללא היסוס בנחיתותו לפני אביו. עד לאמצע שנות החמישים, אפילו אחרי שנתמנה לראש ישיבת "מרכז הרב", סמכותו של הרצי"ה לא היתה רבה. לא רק שלא היה ידוע בין המוני ישראל, אף בעולם הישיבות נטו לבטל את ערכו (גם משום ציוניותו המובהקת).

מהאב אל הבן, ללא רוח הקודש

ההבדלים בין האב לבן גדולים. האב איש אשכולות שאחז בזה וגם מזה לא הניח ידו. הבן אינו בקיא כמוהו בפילוסופיה של זמנו ויש אומרים שאף לא במקורות היהדות. האב הרבה לכתוב והוציא תחת ידיו כרכים שלמים. הבן פרסם קבצי-שיחות. האב, רוחו גבוהה אין קץ, הוא מתעלה ומעפיל וממרומי השגתו חושף מערכת אמונית, מיסטית ותיאולוגית מרשימה בעומקה כמו במורכבותה. הבן מנסה להתאים מערכת זו למתרחש מול עיניו. האב חדשן. הבן – פרשן. ובעיקר: האב מיסטיקן, הבן חסר את רוח הקודש.

כמיסטיקן ראה הראי"ה את המציאות כולה כתנועה אלוהית אחת, ועל כן פירש אותה כרצונו הצרוף של האל (לאמור, אם יהודים פורקים עול מצוות ועולים לארץ, הרי זה רצון השם וחלק מתכניתו). הרצי"ה אינו רואה את המציאות באספקלריא כזו. העולם הוא בשבילו נחות לאל וחיצוני לו: האל פועל בעולם, אך פעולות העולם אינן האל. על כן במקום פירוש אורגני ויצירתי לתורתו של אביו, פירוש אשר היה ממשיך לנסוק על רוח תנופתה האדירה, כל שנותר הוא ניסיון מכאני להתאים את חזונו של הראי"ה למציאות הגחמנית. אצל הראי"ה עלתה מעל לכל הנטייה המיסטית; אצל הרצי"ה – הנטייה המשיחית. יאמרו תלמידיו: כך זה חייב להיות, בעוד האב הוא הרוח, הבן נמצא כדי לחבר אותה אל החומר, ובזו חשיבותו הקריטית.

כאשר היה על הבן להמשיך את תורתו של אביו, הוא נדרש למעשה לפרשה בהתאם לנסיבות שנוצרו, השונות מאוד מאלו שבהן חי הראי"ה. מאז שהלך האב לעולמו (1935) הרי התחוללה השואה הנוראה, ומאידך הוקמה והתבססה מדינת ישראל – זו שאמורה להוות את מימושה של התכנית המשיחית כפי שראה אותה אביו. אלא שהמציאות באופיה היא עקשנית וסרבנית, והיא לרוב אינה נאותה לסדר את עצמה בדיוק כפי שאנחנו מבקשים ממנה: בניגוד לפרוגרמה הגאולתית, אף לאחר הקמת המדינה לא נראה כי החילונים חוזרים בתשובה. הראי"ה צפה מדינת שלום, בה אפילו פשע אין – גם תחזיות אלו אינן מתגשמות. החברה הישראלית אינה אור לגויים לא בתורה ולא בדרך ארץ, והגרוע מכל: חלקים נכבדים מארץ הקודש, חלקי אבות, אינם, באותן שנים, בריבונות המדינה. משימתו של הרצי"ה, על כן, קשה עד כדי בלתי אפשרית. לא פלא שהוא, כמו ישבתו "מרכז הרב", כמעט אינם משמיעים קולם, וכמעט אין שומעים עליהם (בשנות השישים המוקדמות תלמידי "מרכז הרב" מכלים את זמנם בהפגנות נגד מיסיון שפעל בירושלים ונגד העלאת "מתיאוס פסיון" בביניני האומה).
התפנית התחוללה, כמובן, אחרי מלחמת "ששת הימים".

החיה השמימית ששמה ישראל

במאי 67', לפני המלחמה, בתקופת "ההמתנה" המתוחה, בהתכנסות לרגל יום העצמאות הי"ט למדינה, נשא הרצי"ה דרשה שלימים תהולל ותתקדש, תשונן ותלמד בע"פ, היא "מזמור י"ט" הידוע. במהלכו סיפר איך שבור היה דווקא ביום כ"ט בנובמבר, עת החליט האו"ם על חלוקת הארץ וההמונים בישראל פצחו בריקודים ואילו הוא היה כואב את כאבה של הארץ המחולקת. לפתע פרץ הרב בקריאה גדולה וזעק: "כן, איפה חברון שלנו – האנחנו שוכחים את זה?! והיכן שכם שלנו, ויריחו שלנו, איה – הנשכחן?! וכל עבר הירדן – שלנו הוא, כל רגב ורגב, כל ד' אמות, כל חבל ארץ וכברת אדמה השייכים לארץ ה' – הבידינו לוותר אפילו על מילימטר אחד מהן?!" והנה, שבועות ספורים אחרי כן כבר היו כל המקומות האלו תחת שלטון ישראלי. לתלמידים לא נותר אלא להבין זאת כנבואה שנתקיימה. "מזמור י"ט" נתן לתלמידי הרצי"ה מובן דתי למאורעות הדרמטיים שהתחוללו בארץ.

קוקיסטים כחנן פורת והרב לוינגר תיארו את שעבר עליהם במלחמה כהארה רוחנית. אם את כל המדינה שטפה אופוריה משכרת, הרי שב"מרכז הרב" האופוריה הזו נחוותה כהתגלות דתית אפוקליפטית. הרצי"ה הכריז כי ברור לגמרי ש"הקיץ הקץ" ובישיבה היה מובן כי שלב חדש בתכנית הגאולה, שלב מכריע וסופי, נפתח. הנה קטע מדהים ממנשר שיצא מ"מרכז הרב" מיד אחרי המלחמה: "ידע כל התבל הנאור, עם כל חכמותיו, עם כל המודרניות שלו, עם כל ספקותיו, עם כל שיקועו החומרי, עם כל מסותיו הניסיוניות, עם כל חופש דעותיו, שאכן אחת היא האמת העומדת לעד, ואמת זו חקוקה היא במצחה של החיה השמימית המתהלכת על הארץ בתבנית ששמה ישראל."

הרצי"ה חזר והדגיש כמעט בכל הזדמנות ש"לימדונו חז"ל ששקולה מצוות יישוב הארץ כנגד כל המצוות שבתורה". כבר באותו "מזמור י"ט" המפורסם, עוד לפני "ששת הימים", אמר:

[…]עלינו לעשות את המצווה המוטלת עלינו בכוח הזה – כיבושה של הארץ. לא כולם מקיימים את המצווה בייחוד הכוונה האמיתית […] אבל בסופו של דבר מתקיימת המצווה. זוהי מצווה, מצוותם של כלל ישראל ומוטלת על כולנו, ומשום כך, כל השייך אליה, כל כלי הנשק למיניהם, מתוצרתנו ומתוצרתם של גויים, כל מה ששייך ליום הזה של קימום מלכות ישראל – הכל הוא קודש!

ברור מכאן למה כיבוש יהודה ושומרון היווה זריקת מרץ אדירה לאידיולוגיה שלו: בפעם הראשונה אפשר היה לקיים את מצוות ישוב הארץ בתוספת מידת "קידוש השם" של נטילת סיכון: גם להתנחל בלב אוכלוסיה עויינת (אם כי בשנים ההן, כנועה ביותר), גם להפריח מקומות היסטוריים וקדושים, וגם לרשת את תפקיד החלוצים שבנו את המדינה, אותם חלוצים שהעריץ הראי"ה.

עניין אלוהי

אלא שלא רק כיבוש שטחי א"י היה חשוב לרצי"ה, אלא גם, ובעיקר, ריבונות המדינה. "אין הגאולה אלא ריבונות; ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו". הוא תיעב כניעה בפני לחצים פוליטיים של מדינות העולם או האו"ם. ההתנחלויות, כשם שהן באות לגאול את האדמה, הן באות גם כדי להפגין אדנות וסמכות שלטונית. לכן גם היה חשוב לראשוני המתנחלים לקבל, אף אם בדיעבד, רשות מהמדינה להתיישב. ההתנחלויות הראשונות עלו תוך משא ומתן עם הממשלות השונות (תחת גולדה, רבין, בגין), גם אם הוא הוקדם ביצירת "עובדות בשטח". מכיוון שעל פי הרצי"ה "מדינת ישראל היא עניין אלוהי", הכבוד כלפי המלכות הוא מקסימלי: "ראש ממשלה בישראל הוא בשבילי מלאך אלוקים" – כך אמר על גולדה מאיר.

בהיותו של הצבא נדבך חשוב בריבונות, הרצי"ה העריץ את צה"ל. השילוב של יהדות וצבא קסם בעיניו והיווה בשבילו סמל מובהק ליציאה מהגלות. מלחמות ישראל הן מלחמות מצווה, גנרלים זוכים לכבוד רב (פעם כינה את שרון "אריק מלך ישראל"), וכלי נשק ומדים הם קדושים: "כל רובה שנוסף לצבא ישראל מהווה עוד שלב רוחני ממש, עוד מדרגה בגאולה, כמו האדרת התורה והגדלתה בריבוי ישיבות"; "קדושת מדי הצבא בישראל היא קדושה עצמית מקורית, זו קדושת כל מכשירי המצווה". הוא היה יוצא בשצף כנגד אלו המקללים היום חיילים (ושוטרים, ושרים): "כשם שהמחרף את צבא ישראל הוא כמחרף מערכות אלוהים חיים, כך המחרף מלכות ישראל הוא כמחרף מלכות השם". הצבא אהוב על הרצי"ה כל כך, עד כי אולי היה רוצה שרק צבא יהיה: "כל עם ישראל הוא בבחינת צבא אחד גדול מאוחד ומיוחד". איזה יופי.

משבר אמוני-תיאולוגי

כעת ניתן גם להעריך את גודל המשבר המתחולל אצל נושאי התיאולוגיה הזו כיום, כאשר הם נקרעים בין נאמנותם למדינה ולצבאה לבין נאמנותם לארץ – שתי שבועות אמונים אשר עבורם הן בעלות ערך דתי עליון. לנוכח הקריאות לסירוב פקודה ואף לניתוק מהמדינה, ברור כי אצל חלקם הנאמנות לארץ גוברת, גם אם תוך ייסורים, על זו למדינה.

הלאומיות הישראלית, אם כן, מקבלת מעמד ערכי עליון, והמדינה הריבונית הולכת ונתפסת כפן העיקרי, אם לא היחיד שבו מתגלים פעמי המשיח. היחס בין המדינה, הממשלה והצבא לחבלי ארץ כאלו ואחרים מקבל מימדים של עומק דתי אינסופי, וכל תזוזה של חטיבה או אבן-גבול נקראת ומתפרשת כאילו היא פסוק בתנ"ך. המבנה המדיני-חברתי נטען בקדושה והיה להתגלות אצבע-אלוהים על פני הארץ. זו משיחיות ללא משיח, והצפייה אינה מתמקדת באדם כלשהו, אלא בתהליך ההיסטורי (פוליטי-מדיני) עצמו. במידת החפיפה בין שטחה של מדינת ישראל לזה של ארץ ישראל נמצא המתח הדתי ומתבקשת ההוכחה להשגחה העליונה.

עולם ומלואו של רוחניות יהודית ויצירתיות דתית מצטמצם, אם כן, לנקודה אחת פשוטה וארצית: כמה דונם נמצאים תחת שליטת מדינת ישראל. כך, על ידי רדוקציה של הגאולה היהודית לריבונות ואדמה, אפשר גם לפרש פעילות חילונית, כהקמת בית וסלילת כביש, כמצווה. הרצי"ה התעסק הרבה יותר ביחסי חוץ וביטחון של המדינה מאשר בדיני טומאה וטהרה. כך ראוי לדעתו, שכן כבר קבע הראי"ה כי "הקודש שבחול, שירד עד לידי החולין הגמורים, הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש". מתוך ביתו ברחוב עובדיה בירושלים היה הרב שולח הנחיות למאמיניו החרוצים, והם היו מגשימים את חזונותיו על גבעות יהודה ושומרון ומישורי עזה. אמר אז חנן פורת: "רחוב עובדיה מספר 30 זהו מרכז כל העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה שקרויה גוש אמונים באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה."

גאולת ישראל היא גאולת העולם כולו, ואצל הקוקיסטים דבר זה מתבטא, כמובן, בכיבוש והתנחלויות. כאשר הופיע פקפוק בחכמה שבהתנחלויות דרש הרב לוינגר: "בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלויות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכנינו. שכן, לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם." מתוך התיאולוגיה הזו, גם אם לא רק מתוכה, נולד גוש אמונים, ואת אחריתה אנו רואים בימינו.

תנופת ההתישבות החלה במלוא עוזה רק אחרי מלחמת "יום הכיפורים". כרגיל, אחרי אירוע משברי, שנתפס בעיניים דתיות, המצפות לגאולה, כשבר אמוני, אחרי דיסוננס קוגניטיבי, באה הפריצה קדימה במשנה מרץ. מתוך הטראומה של "יום הכיפורים" זינק גוש אמונים לזרוע את הרי שומרון ויהודה בישובים יהודיים. מתוך השבר באה התגובה הנחושה, כאילו כדי להוכיח שבוא תבוא הגאולה, שאין המאמין נרתע מהמבחן האמוני שמציב בפניו האל.

עם זאת, משברים שבים ופוקדים את התיאולוגיה הקוקיסטית. השלום עם מצריים, שכלל את החזרת סיני, היה מכה קשה. כפי שראינו, כבר אצל הראי"ה הקשר בין עם ישראל לבין ארץ ישראל הוא מהותי כמו שהוא אורגני. אצל הרצי"ה תורה זו תופסת, כמובן, משנה תוקף: כשם שעם ישראל הוא אחד, כך גם הארץ, אין היא יכולה לתפקד ללא כל אבריה, כלומר ללא כל השטחים שגופה מורכב מהם. החזרת שטח כמוה כקטיעת איבר, על כן דבר זה לא יעלה על הדעת. על כן הקב"ה לא ייתן לזה להתרחש.

לא ברור מה יותר: תיאו-פאשיזם, או תיאו-פטישיזם

ב- 1977 כתב הרצי"ה: "חיוב מוחלט על כל יהודי, הנאמן, לישראל, לעמוד במסירות-נפש שלימה וגמורה, נגד זה רשע-כסל של ניוון-הבגידה הטיפשי המגועל והמבולבל של הפקרת מה-שהוא של ארץ-חיינו והוצאתה מידינו אל רשות נכרים". לפני פינוי סיני עצמו הוא התנבא, כמו רבנים רבים, בהם גדולים ובכירים, כי על אף כל החלטות הממשלה וההכנות, הפינוי עצמו לעולם לא יתרחש: "בבנין האלוקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה". הרב לא ראה את הפינוי, שכן הוא נפטר שבועות מספר לפניו. אך האמונה לא נשברה כאשר נתבדתה. גם אחרי המשבר הזה בא גל של עשייה, ופליטי סיני רבים הופנו להתיישב בהתנחלויות שברצועת עזה – שהיום מיועדות לעקירה.

בימים הגדולים של תנופת ההתנחלויות אמר חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים בָּיש". יש להבין אמירה עמוקה זו: גוש אמונים מגלם את הפרקטיקה הפולחנית של התיאולוגיה הקוקיסטית. הריטואלים המהותיים ביותר אינם תפילות אלא התנחלויות. עבודת אדמה היא עיקר עבודת השם ו"גאולת האדמה" מחליפה את גאולת הנשמה.

אפשר לומר שהתאולוגיה הקוקיסטית, במודע או שלא במודע, חוזרת אל הדת היהודית של ימי המקדש: אם אחרי חורבן בית שני החליפו תפילות את הקרבת הקרבנות, כעת, עם בנייתו של הבית השלישי, מחליפות התנחלויות את התפילות. בניית ההתנחלויות שקולה לעבודת המקדש, שכן כאשר קידש הרצי"ה את הממשלה ואת הצבא, הפכה המדינה לדגם המקדש עצמו. אם ראש הממשלה הוא "מלאך אלוקים" וצבאו קדוש, יתכן והעבודה שהם עושים היא היא מלאכת המקדש. הסבטקסט הקוקיסטי מגלה לנו כי ראש הממשלה הוא הכהן הגדול, חייליו כהנים, והמתנחלים הם הלויים, העוזרים להם במלאכת הקודש. על כן כיבוש האדמה ובניין המדינה הם תפעול בית-המקדש עצמו, וכאשר קיים מקדש, אין בעצם צורך בכל תוצרי שנות הגלות היהודית. למצער מעמד תפעולו מקבל דגש ובכורה על פני כל מצווה אחרת. ההלכה לא מתבטלת – להפך, השמירה עליה קשוחה ומדוקדקת – אך מבוטל בה יסוד חשוב מאוד: ההתפתחות והשינוי שהיו מנת חלקה כל שנות הגלות.

במשיחיות הקוקיסטית אין אמנם סכנה של ערעור ההלכה (כפי שהיה, להבדיל, במשיחיות השבתאית) אך ישנה סכנה אחרת: התאבנותה של ההלכה. אין התחשבות במציאות החדשה שהיהדות נתונה בה (מציאות של עם במדינתו המודרנית) דווקא משום התפיסה של זו כמציאות על סף גאולה, ומשום ההכרה (או תת-ההכרה) שהמדינה כולה היא הבית השלישי. כך נפתר משבר הפגישה של היהדות הגלותית עם המדינה המודרנית: על ידי הכלתה של האחרונה בתיאולוגיה של הראשונה (בניגוד לדרך החרדית שבה המדינה היא חול מוחלט ואף טומאה, דרך המובילה לניתוק ולהסתגרות), וכל זאת ממילא באופן זמני וארעי, שהרי "ביאה שלישית החלה" והגאולה תבוא במהרה.

ימיו הגדולים של מפעל ההתנחלויות בשטחי יו"ש מאחוריו. אין זה מפני שגוש אמונים כבר לא קיים כישות חיה: דווקא ההתמסדות וההתברגנות של המתנחלים מלמדים על ההצלחה הפנומנלית לה זכו. הבעיה היא שלעולם כולו נמאס מהאפרטהייד האנטי-דמוקרטי, האנטי-אנושי שמתרחש בשטחים הכבושים. רצונו של הרצי"ה ביהדות אימפריאליסטית עלה בתוהו: עידן האימפריאליזם מת – זה פשוט לא הולך במאה ה- 21, ו"הגויים" לא יתנו לזה להמשיך. לשון אחר: הקב"ה לבדד ישכון, ובמשיחיים לא יתחשב. עקירת גוש קטיף הינה השלב הראשון בחזרתה של מדינת ישראל לגבולות מצומצמים, נורמליים, הן מבחינת אחיזתה בקרקע, והן מבחינת מעמדה המטאפיזי. "העניין האלוהי" הולך וצר.

מתוך המשבר הדתי העמוק הזה יכולה לקום דתיות יהודית חדשה, נועזת, קלה ונשגבת. הסיכויים שהיא תקום לא מעטים: ציבור המכיל בתוכו אדיקות כה רבה מחד, וחיות ואומץ מאידך לא קמל – הוא פורץ לעצמו דרך חדשה. למעשה, אין לו ברירה אחרת. מי ייתן ותהיה זו דתיות של מלאות רוחנית. כדברי הראי"ה: "גבורה מיוחדת היא גבורתם של ישראל, גבורה המצטיינת לא בכיבושים שמכבשים את האחרים, מכניעים אותם או מאבדים אותם, אלא גבורה שבעקרה היא קשורה בכיבוש שהאדם כובש את עצמו, גבורת הנשמה האלוהית, הרוח האצילי של האדם" (עולת ראיה, א', ע"ה).