הרב דוד הרטמן

שונא שקרים ה’–על ההלכה הדיאלוגית של דוד הרטמן

ספר חדש בעברית שיצא עכשיו מביא קול תיאולוגי חשוב שחסר מאוד במרחב הישראלי: תיאולוגיה אורתודוקסית הומניסטית שמעמידה במרכזה את הדרישה לעבוד את האל מתוך דיאלוג, יושר אינטלקטואלי ונאמנות לאמת. כפי שנראה להלן, הספר גם מצטרף לפולמוס המתעצם בסוגיית מעמד האישה על פי היהדות האורתודוקסית, ונוגע בנקודות חשובות בה. לדעתי יש בו בשורה חשובה.

הרב פרופ' דוד הרטמן ז"להכותב הוא הרב פרופ' דוד הרטמן (1931-2013), מההוגים החשובים של היהדות במחצית השניה של המאה העשרים. הרטמן (כתבתי עליו מעט כאן) למד בישיבה יוניברסיטי אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, שגם הסמיך אותו לרבנות. הוא עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים והקים כאן את מכון שלום הרטמן (ע"ש אביו), מכון מחקר וחינוך יהודי, שכיום (בהובלת בנו, הרב ד"ר דניאל הרטמן) מהווה מפעל עצום שמציע תוכניות חינוכיות רבות ושונות בישראל ובצפון אמריקה. אני כידוע חוקר במכון ועובד בו, ובמסגרת זו אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו של דוד הרטמן.

הרב הרטמן נחשב במשך שנים כשייך למעגל הליברלי יותר של תלמידיו של סולובייצ'יק, ומה שמעניין בספרו הזה, שנכתב בערוב ימיו (יצא באנגלית ב-2011), הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שלתפיסתו הרב הגדול טעה. על מה שהוא רואה כטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת 'היכן טעתה האורתודוקסיה המודרנית?' הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

ההלכה כאלגוריתם

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים ונצחי העומד בטהרתו מעל לעולם. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ואילו אנו מצווים לחיות לאורו. בתפיסה זו ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. המהלך הוא חד כיווני: היהלום מאיר – המציאות מוארת. מתקבל מצב הו ההלכה מגינה על עצמה משינוי, שכן היא לא מושפעת מהשינויים במציאות (נאמר, במעמד האישה, או ביחס אל הלא-יהודי). אלא שבאותה מידה ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ולכן פעמים רבות לבלתי-רלוונטית (למשל, בכל הנוגע ליחסים הומוסקסואלים).

על פי סולובייצ'יק

ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם אליהם. […] מרגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה מנותקת מהעולם, מנותקת מהאדם, והיא כולה מערכת בעלת הגיון פנימי צרוף וסגור, בעלת חוקיות "נורמטיבית-אידיאלית", שפועלת באופן אוטונומי. ההלכה, בקיצור, היא אלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההיגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את התשוקה שלנו לרוחניות.

מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה

Scan10144הרב הרטמן שולל גישה זו בספרו האחרון. על פיו תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק בספר תחת השם 'פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר נוכח פני השם' הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה. הוא מתעכב על עניין ה"עגונה", כלומר האשה שלא יכולה להמשיך בחייה מפני שבעלה הפך ל"צמח" או נעלם, והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן ‘עגינות’ נשענת על התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא:

מבחינה הלכתית, הפטור של נשים מתלמוד תורה דוחק אותן אל תוך מה שניתן כמעט להחשיב כקסטה רוחנית-דתית נפרדת. אין הדבר מסתכם בכך שבהיעדר גישה ישירה למנגנויה של התרבות (דהיינו למסורת המקודשת), נבצר מנשים במסורת היהודית להיות יוצרות פעילות של התרבות. מדובר גם במימד הדתי הפנימי, באשר נשים אינן נחשפות לכלים של התפתחות רוחנית אישית וקהילתית. נשים, בתוך מסגרת זו, אינן יכולות להיות יוזמות, כובשות או בונות – אפילו של עצמן. (שונא שקרים ה', עמ' 81)

כמובן, לא חסרים רבנים שיסבירו מדוע נשים אינן שותפות מלאות לקיום מצוות ולפסיקת ההלכה. אולם הרטמן אינו מקבל הסברים אלו. כך למשל, הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על פיו

אלוהים הטיל יותר מצוות על הגבר מאשר על האישה מפני שהגבר נוטה באופן מולד לכיבוש מופרז ונצלני – לחמדנות. לבני המגדר הגברי יש שפע טבעי של אנרגיה אשר ללא ויסות ושליטה ראויה עלולה להשתחרר באופן הרסני עד מאוד. בחכמתו האינסופית, הטיל אפוא האל על המגדר הזכרי את מצוות עשה שהזמן גרמן ואת החובה לעסוק תמיד בלימוד תורה. כדי שנפש האיש תהיה עסוקה תמיד במאמצים אינטלקטואלים ורוחניים, שיאזנו את נטייתו הטבעית לכיבוש נצלני. (מצוטט שם, עמ' 86)

האפולוגטיקה העלובה הזאת לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את התרצנות הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות לנשים בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, כלומר בגלל היותן דווקא יותר רוחניות מגברים (גם לרב יוסף קלנר היה לאחרונה מה לומר בעניין זה). הרב הרטמן דורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי שאיפה לתודעת-אלוהים, אנחנו מסיקים שהתנסות באלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות, שאינן מצדיקות היררכיה חברתית או התעמרות, אלא מבקשות לבערן בכל מקום. […] ישום דרך פרשנית הלכתית של תודעת-אלוהים, תוך אימץ דמות האל הטוב לכול, שרחמיו על כל מעשיו כרוח מנחה – תוביל ללא ספק לפירוש מחודש מעמיק של המקורות שביסוד הלכות נישואים וגירושין ולהתפתחות ההלכה גופה. (שם, עמ’ 95, 97)

המרחק מחשיבתו של הרב סולובייצ'יק גדול. תפיסת היהלום המנותק נשללת. הרב הרטמן מבקש לאמץ אל תוך פסיקת ההלכה שיקולים הומניסטים, אשר יחייבו פרשנות מחודשת של הלכות שונות, כאן, למשל, של ההיררכיה בין המינים. למרות השימוש במונח "תודעת-אלוהים" אין כאן עניין רוחני של חווית נבואה או התגלות, אלא חיי מצוות מתוך אינטימיות עם האל, והפנמה של תפיסה עקרונית, על פיה האל הוא טוב ומיטיב, ועל כן לא ייתכן שיצווה על מה שברור לנו שהוא עוול. במקום תנועת ה"עקדה" הסולובייצ'יקית, כאן האדם נאמן לאינטואיציות המוסריות העמוקות שלו, ומשוכנע שגם האל הטוב, מפני שהוא טוב, מבקש ממנו לפרש את ההלכה בהתאם.

ההלכה כדיאלוג

בדברים אלה מתייחס הרטמן לתמה שמלווה את הספר כולו, על פיה עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך קפדן עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

יש בדברים אלה חזרה לתפיסתו הבסיסית של הרטמן בדבר שתי דרכים ארכיטיפיות להתייחס אל האל, אשר שתיהן גולמו על ידי אברהם אבינו. בספרו מסיני לציון: חידושה של ברית (אנגלית – 1985, עברית – 1992) עומד הרטמן על על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של סיפור העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם שהאל לגבי גורלה של סדום.

על פי הרטמן הברית בין האל לאדם חייבת להיות דיאלוגית. אם אכן כך תפיסת העקדה מתכחשת למעשה למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב כאמור מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?" בסיפור זה אברהם נחוש לקיים דיאלוג עם האל ולתבוע צדק על פי תפיסותיו המוסריות שלו, כלומר של אברהם, ולא של האל. שני המודלים האמוניים הללו, שבאים לידי ביטוי שניהם בחייו של היהודי הראשון, אברהם אבינו, הם לגיטימים, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

באותו אופן דמות האלוהים שלנו אינה חייבת להיות כזו של שופט או שוטר, אלא של אב אוהב, איתו אנחנו נמצאים בקשר אינטימי. תודעת אלוהים על פי הרטמן פירושה קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל, האל הטוב. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

הרב פרופ’ הרטמן מבקש לפתח תפיסה חדשה כלפי ההלכה. הלכה שמטפחת אינטימיות עם האל ועם החיים, שמתקיימת כמערכת חינוכית ואתית במובן ההתפתחותי של המילה, ואשר בונה יחידים וקהילות מתוך דיאלוג ופרשנות מתמידים, כאשר המסורת אינה הר שניצב מעלינו ונכפה עלינו, אלא קרקע פוריה, מרובת רגבים עשירים של חכמה ושל חסד, עליה בונים את בתינו העכשוויים.

:

חלקים מהרשימה הזאת הושאלו מרשימה קודמת בנושא, בה אני משווה בין תפיסתו של הרטמן לזו של הרב אהרן ליכטנשטיין, תלמיד נוסף של הרב סולובייצ’יק כמובן.

פונדמנטליזם יהודי

המשבר שהיהדות הדתית בישראל נמצאת בו כיום מגולם בהנחה של כולנו שאם אי פעם ימצאו את המחבלים ששרפו למוות את התינוק עלי סעד דוובאשה הם יהיו שומרי מצוות. רצף של מעשי טרור שהתרחשו בשנים האחרונות, שרק מיעוטם הסתיים בתפיסת המחבלים היהודים, כמעט שלא מותיר ספק בעניין. צריך להכיר בעובדה: קיימת כיום תת-תרבות יהודית פונדמנטליסטית רצחנית. יוצאים ממנה מחבלים, הם לרוב לא נתפסים, וכשכן הם מקבלים גיבוי מהקהילות שסביבם.

אלא שהאשמת "היהדות" בטרור היהודי אינה חכמה יותר מהאשמת "האסלאם" בטרור המוסלמי. בשני המקרים מדובר לא בדת עצמה (שהיא ממילא ציביליזציה הגותית ותרבותית עצומה) אלא בתפיסה מסוימת שלה, שמצמצמת את המונותאיזם לכדי ציות. מדובר בפונדמנטליזם, שאחד ממאפייניו הוא ההתעקשות על ההבנה המילולית של הטקסט המקודש. המאמינים מבקשים לכאורה לחזור אל המקור, אל היסודות הטהורים, וכך להחזיר את הדת לתור זהב מדומיין.

ממילא מובן שהפונדמנטליזם הוא תגובה למשבר, רצון לתיקון פנימי של מי שעולמם הדתי מתפרק סביבם. ואכן, הפונדמנטליזם הדתי הוא עצמו תופעה מודרנית, ומהווה תגובה והתפתחות מקבילה לחילון המאסיבי של מאות השנים האחרונות. משום כך מנסים המאמינים הפונדמנטליסטים להרחיק עצמם מכל מה ששייך בעיניהם לתפיסת העולם המערבית-חילונית. במקרים רבים התוצאה היא שלילת המוסר ההומניסטי.

אולם בכך שהפונדמנטליזם מזהה את המוסר ההומניסטי עם הבעיה מולה הוא ניצב, הוא מייתם עצמו מדרך הארץ הפשוטה ומהמצפון. כל מה שנשאר לו לסמוך עליו הוא המוסר האלוהי לכאורה שמפורט בכתבי הקודש. אותו הוא נושא כדגל, וכאמור מקדש את פרשנותו המילולית ביותר. עכשיו כל סטיה מהחוקים הכתובים, אטומים ומפלצתיים ככל שיהיו, נחשב כפירה, ודווקא הכפפת השכל והמצפון האנושי לאותם ציווויים קדומים נחשבת למעשה הדתי האותנטי.

זאת אחד הבעיות המרכזיות של העולם הדתי היהודי כיום. בקרב חרדים וציונים-דתיים כאחד אנחנו רואים התנתקות מרצון מהמצפון והמוסר האנושי הכללי, וקידוש מילוליות המקרא. שורפי כנסיית הלחם והדגים ריססו על קירותיה "והאלילים כרות יכרתון" מפני שהאמינו בציות למילוליות הכתוב. לכן גם הזכיר מאמר המערכת של האתר החרדי 'כיכר השבת', כשניסה לתרץ את השימוש שלו במונח "מצעד התועבה", את הפסוק "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא". במקרים אלו ואחרים מקודשת הפרשנות המילולית של המקרא ומועלית על נס כמוסר עליון, אלוהי, "מוסר יהודי" לכאורה. אלה מוצבים אל מול המוסר ההומניסטי, שנחשב "מערבי", אשר אותו יש לדחות.

יש להדגיש: המהלך הזה הוא עצמו מודרני. הוא זר לדת המסורתית, שתמיד שילבה בין דרך ארץ פשוטה לבין ציוויי האל. מה שהיה מובן מאליו לפני מאתיים שנה – שהמצפון שלנו תקף ככלי דתי, שהאל הנחיל בנו רגישות מוסרית של דרך ארץ פשוטה ושההלכה חייבת להיכנס איתה לדיאלוג – מוכחש היום ככפירה או "לייטיות", כדתיות לא רצינית. כמעשה דתי אותנטי נחשב דווקא ההתגברות על המצפון ועשיית הציווי המילולי שבתורה.

במקום ראיית המוסר האנושי כביטוי אלוהי נוצר אידיאל של "עקדה", על פיו על המאמין לעקוד את מצפונו ולבצע את רצון האל, אפילו אם ציוויו זוועתי על פי כל קריטריון מקובל. בספרו "מסיני לציון" עומד הרב פרופ' דוד הרטמן על כך שתפיסה כזאת למעשה מתכחשת למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?"

גם אם ייתפסו הטרוריסטים היהודים, וגם אם יגונו – ואף יישפטו – רבנים מסיתים ומחרחרי שנאה, עדיין לא נטפל בשורש הבעיה. היהדות האורתודוקסית בישראל גולשת בחלקה לפרשנות פשטנית וקיצונית של כתבי הקודש, ורק נטרול הגישה הפונדמנטליסטית ליהדות תביא לסוף הטרור היהודי. האתגר שעומד בפני סמכויות דתיות היום הוא האמירה הברורה שציות עיוור לכתבי הקודש הוא כפירה. על רבנים לצאת ולקבוע שדבקות במשמעות המילולית של פסוקים שונים היא דתיות נמוכה, פשטנית, בורה. שהתעלמות מהמצפון ומדרך ארץ ישרה הוא עשיית הרע בעיני ה'. עליהם להדגיש שערכי המוסר הכלליים, דרך ארץ, מחייבים לא פחות מציוויי התורה. על היהדות כיום לנכס מחדש את המוסר ההומניסטי ולקדש את המצפון.

2014-02-20_0653042_thumb

פורסם במדור הדעות של 'הארץ'

כמה מילים על הרב פרופ' דוד הרטמן ז"ל

דוד הרטמן. מקור: וויקיפדיה

הלוויתו של הרב פרופ' דוד הרטמן יצאה אתמול, בצהרי היום אשר בבוקרו נעצרו עשר נשים בעוון תפילה בטלית בכותל. המעצר היווה סיום לא נעים לבוקר משמח ביותר, בו את רחבת הכותל גדשו עשרות רבות של תומכים (ולא מעט עיתונאים), ביניהם כמה מן הצנחנים ששחררו את הכותל במלחמת ששת הימים. כדברי אחד מהם, יצחק יפעת, הם הגיעו כדי "לשחרר את הכותל שוב", והפעם מהממסד החרדי-אורתודוקסי האנטי-דמוקרטי שהשתלט עליו. מעולם לא זכו נשות הכותל לתמיכה ציבורית כה רחבה, ומעולם לא היו עד כדי כך קרובות לקונצנזוס. דוד הרטמן היה שמח לדעת שרבים כל כך הולכים בדרך אותה התחיל לפרוץ לפני ארבעים שנה, כשעלה לארץ אחרי אותה מלחמה.

הרטמן אמנם למד בצעירותו בישיבת לייקווד הליטאית בניו-יורק, אולם מאוחר יותר הפך לאחד מתלמידיו המובהקים של הרב יוסף דב סולובייצ'יק, שגם הסמיכו לרבנות. בשונה מרבו הוא עלה, בתור ציוני נלהב, לארץ, והקים בירושלים את מכון שלום הרטמן, על שם אביו. עם השנים הוא קנה לו שם כמומחה להגות הרמב"ם וכן כהוגה חשוב המתייחס לחזית ההתמודדות של המסורת ההלכתית עם אתגרי החשיבה המודרנית. הוא הצביע על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם האל לגבי גורלה של סדום. שני המודלים האמוניים הללו קבועים בחייו של היהודי הראשון, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

הרטמן בחר בדיאלוג. עם השנים דעותיו הפכו ליברליות יותר, והוא נחשב לסמן שמאלי מאוד באורתודוקסיה המודרנית. בספריו האחרונים הוא חורג במפורש מדעתו של רבו. בעוד שסולובייצ'יק עמד על נבדלותה ושלמותה של ההלכה כפי שהיא, ועל היכולת שלנו לגזור מתוכה עצמה, באופן כמעט מתמטי, פסיקות לגבי המציאות, הרטמן הדגיש שעלינו להיות קשובים יותר לעולם לפני שאנחנו כופים עליו הלכה. הפריעו לו לא רק חריגות ברורות מהמציאות הפשוטה (כגון הקביעה ההלכתית שאישה שהתגיירה אינה יכולה להתחתן עם כהן, מפני שהיא חשודה בזנות), אלא אף יותר מכך הסבל הנגרם לפרטים אשר עיוורונה של ההלכה למצוקתם כולא אותם בדרך ללא מוצא.

מתוך השנים הבודדות שלמדתי הוראה במכון הרטמן נחרתו בזיכרוני צעקותיו (ממש כך) כשהיה מגיע לדבר על מסורבות גט או עגונות. הוא היה משוכנע באופן חד משמעי שיש לפתור את מוקדי הכאב האלה בצורה מהירה, וזעם על רבנים שהסבירו לו שחוסר יכולתם להתיר את הקשרים הסבוכים במקרים כאלו היא ה"עקדה" שלהם. "אותן נשים נשארות במצוקתן, והם עוברים עקדה?!?" כאן ניכרת אותה חובה שראה בקיום דיאלוג נוקב – גם אם מתוך יראה – עם האל, על פני הכניעה התמימה (או המיתממת) להלכה במצבה הנוכחי. עומק עבודת ה' של היהודי אינו מתגלה, על פי הרטמן, בציות עיוור, אלא דווקא בבחינה מודעת ומתמדת של יחסו עם המסורת ועם האל, במימוש יכולתו לבחור ולהכריע מתוך חירות ואחריות. דוד הרטמן היה מאמין גדול באלוהים, אולם לא פחות מכך מאמין גדול באדם, והגותו מוקדשת להעצמתו ולעידודו לקחת אחריות על עולמו, החילוני והדתי.

השיעורים איתו היו תמיד מסעירים, ולא רק בגלל הנושאים שעסקנו בהם. הוא עצמו היה מתענג על הויכוח והפלפול, היה מתגרה בנו כדי שנחלוק עליו ונתעמת איתו, היה המרוצה ביותר מכל חיכוך המוליד הפרייה הדדית ופריצת דרך. החתירה אל האמת היתה בנפשו, ושוב ושוב היה מצטט את מסכת יומא בה קבעו החכמים שהנביאים השונים לא תיארו את האל כ"גיבור" או "נורא" משום שבימיהם, ימי החורבן, לא ראו לפניהם את גבורתו ונוראותו. "מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו". חותמתו של הקב"ה אמת, ואין טעם לזייף מלפניו.

דוד הרטמן עלה לארץ משום שהיה משוכנע שנוצרת כאן יהדות חדשה, יהדות ארץ-ישראלית שפורצת את מוגבלויות הגלות. הוא התאכזב לגלות שאותה יהדות חדשה הקדישה את כל אונה, החל משנות השבעים, להתיישבות בשטחי יהודה ושומרון תוך התעלמות מזכויות האוכלוסייה הפלסטינית. עם השנים הצער שלו על מצב היהדות הדתית הארץ העמיק, והוא עשה ככל שביכולתו להציע אלטרנטיבה שעל פי דעתו לא מתכחשת למציאות, לא מתנתקת מהעולם. 'מכון שלום הרטמן' שייסד על שם אביו הפך בעשרים השנים האחרונות למרכז אינטלקטואלי שוקק, המכנס תחת כנפיו יהודים מכל הזרמים (ואף כמה לא-יהודים), מוציא לאור ספרי מחקר והגות ומחנך דור חדש של יהודים, הן בבתי הספר המסונפים אליו, והן בסדנאות ושיעורים שהוא העביר לרבבות שעברו בין שעריו. אין לי ספק שחלקים מהתחייה הפלורליסטית של הזמן הזה חייבים את קיומם למכון ולאנשיו. ברור לי שהתהודה הרבה שקיבלה עליית הנשים המתפללות לכותל ביום הלוויתו היא בחלקה בזכותו. היא, בין השאר, ההמשך לשליחותו.

סתם

פורסם באתר אבי חי

היהדות כתנועת מחאה

kol hamon2 המחאה היהודית כוונה לא פעם – מצד נביאים, שופטים, רבנים – כנגד העם הסורר, שזנח את הדרך הישרה בעיני האל או פשוט פסק מלהתקדם לאורכה. ואולם, קריאה יסודית במקורות תעלה שלא פחות ממחאה כנגד העם, היתה המחאה היהודית מכוונת באופן עמוק כלפי האלוהים. לא רק שלאורך ההיסטוריה היהודית נוכל למצוא מקרים לא מעטים של טרוניה וכעס כלפי האל, אלא שאף ההיסטוריה היהודית עצמה היא מחאה נוקבת כלפי האל. שכן את אלוהים ניתן לתפוש בשתי צורות, וכנגד שתיהן היהדות היא תנועת מחאה.

האל היהודי מעולם לא היה ישות מופשטת וערטילאית המנותקת מעולמה. המניע-הבלתי-מונע האריסטוטלי, למרות הנפשות שהרמב"ם ניסה לעשות לו, לא נגע ללבו של עם ישראל, וזאת בניגוד גמור לדמות האבהית-מלכותית שאותה ניתן לפגוש החל מהמקרא ועד לחסידות. זו, אם כן, הצורה הראשונה שנתפוש בה את האל: כבורא ומנהל, כקודקוד פרמורדיאלי הקודם לעולם, כמי שמחזיק את היקום בכף ידו, ומשום כך אחראי לעשות בו סדר. אלא שבאופן נורא הסדר שהוא עושה בו אינו תמיד מוצלח, וכנגדו קם האדם ופותח במחאה.

ההוגה היהודי בן זמננו הרב פרופ' דוד הרטמן הצביע על כך שבעוד שלרוב אברהם, כאב היהודי הקדמון, נטוע בתודעה הקולקטיבית כמי שציית ללא עוררין כאשר ציווה עליו האל להקריב לו את בנו יחידו, הרי שבאותה מידה ניתן לתפוש את אברהם כמי שהתקומם כנגד האל כאשר זה התכוון להשמיד את סדום על יושביה. בניגוד לדמותו הצייתנית בסיפור העקידה, בסיפור הרס סדום מתגלה אברהם המוחה על כוונתו של האל להשמיד "צַדִּיק עִם רָשָׁע", דהיינו, להיות עיוור למורכבות המצב שלפניו.

לגבי סדום מנהל אברהם פולמוס נוקב עם האל, וכמעט גוער בו כאשר הוא זועק לעומתו, "הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". במקרה זה מעורערת סמכותו של האל לקבוע את המטריצה המוסרית, ואברהם מבהיר לו שהתנקשות בצדיקים שיושבים בין רשעים היא רשע בפני עצמה. "נזק היקפי" כזה, כמו שנהוג לכנות אותו בימינו, לא מקובל על אבי האומה, והוא לא מוכן להשלים עם פעולה בלתי מוסרית מצדו של האל.

בשם איזה מוסר זועק אברהם אל האל? האם לא האלוהים הוא זה שקובע מראש ולנצח מה טוב ומה רע? המחאה כנגד האל בעייתית מבחינה עקרונית, שכן ניתן לפקפק בקיומה של נקודת משען מוסרית ממנה אפשר לצאת כדי למחות על החלטותיו. נראה שאברהם מזהה בתוכו מצפון, מוסר טבעי, שניתן לו על ידי בורא העולם, אולם לא מתוכנת על ידו. בשם אותו מצפון הוא זועק כנגד השמים, שכן אותו מצפון הוא זה שישפוט את מעשיו של האל לא רק על ידי אברהם בעתיד, אלא גם על ידי כל בני האדם האחרים, אלה שנמצאים ב"כל הארץ" ויבחינו היטב אם אלוהים "לא יעשה משפט". אל שיחטא כנגד המוסר האנושי יהפוך ללא-רלוונטי, או גרוע מכך, לדמון. אברהם מוחה כנגד האל בשם כל האנושות.

בשם הצדק, נגד האלוהים

מחאתו של אברהם, היהודי הראשון, היא סימן לבאות. אחרי גיבוש "העם", כלומר, בני ישראל, יוצאים אלה מדי פעם לא רק כנגד המוסר האלוהי המופשט, אלא אפילו כנגד חוקיו המפורשים, כלומר, כנגד ההלכה שקבע. כך קורה, לדוגמה, עם מותו של צלפחד במדבר, בדרך לכנען, שנה אחת בלבד לפני הכניסה לארץ. משום שלא היו לו בנים שירשו אותו, משפחתו אינה אמורה לזכות לנחלה בארץ-ישראל. בנים אין לו, אבל בנות דווקא יש, חמש, ובנותיו מוחות לפני משה, שמעביר את מחאתן אל האל: הן קובלות על כך שאינן יכולות, על פי החוק הקיים, לרשת את אביהן. הן מבקשות לקבל את נחלתו, וכך להמשיך את שמו.

האל נאלץ להסכים לצדק שבדבריהן, ומורה לשנות את החוק. "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת", אומר האל אל משה. "נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן". שלא כאברהם, כאן אין מדובר במחאה של יחיד, אלא של קבוצה, ואף כזו הבאה בשם נשות ישראל כולן. ואולם, כמו במקרה אברהם, גם כאן מדובר באמת שצומחת מארץ וזועקת כנגד השמים, באתערותא דלתתא שמעירה גם את העליונים, שמעוררת תפישה ראויה יותר של צדק.

זמן התגבשותם של עבדים משוחררים לעם הוא זמן טוב למחאה. במדבר מוחים כלפי שמיא גם בני ישראל שבדיוק בפסח היו טמאים ולא היו יכולים להביא קרבן ולחגוג את החג. "וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא; וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְהוָה בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". השאלה כאן, כמו במקרה בנות צלפחד, היא "לָמָּה נִגָּרַע". זה השורש שהמקרא משתמש בו בשתי הפרשות, ובשתיהן המסר זהה: היחיד אינו מוכן להיגרע מהכלל, וזאת לא רק מהבחינה הפרקטית, אלא בעיקר מהבחינה העקרונית. לא בשל היותו אשה ולא בשל היותו טמא. גם כאן המחאה מצליחה, והחוק מתעדכן.

לא תמיד המחאה מצליחה – ובני עדת קרח יעידו – אבל תמיד היא היתה שם, עולה מתוך פיות הנדכאים כנגד האל הלא-הוגן. כך הנביאים השונים שניסו לפייס את לבו של אלוהים לבלתי השמד את העם, כך התנָּאים שמפקפקים בגדולתו אחרי החורבן, כך המקובלים שמנסים להבין על מה ומדוע השתבש תהליך בריאת העולם. בכל דור ודור הוציאה מתוכה המסורת היהודית מוחים ואנשי מעשה, פרטים וקבוצות שזעקו כנגד האל, כנגד שרירות לבו או חדלות מעשיו.

המחאה היהודית כלפי האלוהים עתיקה כימי היהדות עצמה, ומכוננת יחסים של דיאלוג ופולמוס בין התחתונים לעליונים. אלוהים אמנם ברא את העולם, אבל מרגע שעשה זאת עליו להתחשב בבריאתו. האדם אמנם קיבל את קיומו מאלוהים, אולם מרגע שנברא הוא יצור שבוחר בטוב, ששואף לשלמות – ועל כן, שמוחה.

המחאה כנגד האל האימננטי

כל זאת בהתייחס אל אותה תפישה של האל הרואה בו את מנהל העולם, הבוס הגדול, הבורא, המחוקק והמתחזק. כנגדו אפשר לפנות בצעקה ובטרוניה, לצפות גם לתשובה ולדרוש אותה. אולם זו לא הצורה היחידה שניתן לתפוש בה את האל, וכנגד הצורה השנייה היהדות – ולא פרטים בתוכה – היא כולה תנועת מחאה. האופן השני שבו ניתן לתפוש את האל הוא כאלוהות, כלומר, כשכינה אימננטית במציאות. כאן האל הוא העולם עצמו, הטבע, הקיום ו/או מהותו.

תפישה כזאת רווחת ביותר בצדו המזרחי של כדור הארץ, בין תרבויות הודו וסין. על פיה האלוהות היא שלשלת הסיבתיות המתגלגלת, המציאות האורגנית המולידה את עצמה מתוך עצמה, "הדרך" שסוללת את עצמה ומסתלסלת במעגליות אינסופית. אברהם העברי ניצב מן העבר השני לתפישה זו. היהדות היא שהציגה לראשונה את רעיון האלוהות הטרנסצנדנטית, דהיינו, התפישה שהאלוהות היא משהו שנבדל ואחר לחלוטין מהעולם הזה. בתמונת העולם הזו האל מציג עבורנו אופק אינסופי שאליו עלינו לשאוף: כאן האדם ניצב אל מול האידיאל האלוהי כנתון במתח מתמיד שבכמיהה אל הבלתי-ניתן-להשגה. תכלית חייו היא תמיד "אי-שם", בעתיד, באינסוף. צדק ארתור שופנהאוור כשהאשים את היהדות ב"אופטימיזם ממאיר" ובהתנגדות להבלעות באלוהות האימננטית, באיִן המנחם.

על פי תפישה זו, חורגת היהדות מתוך המציאות. היא מורדת בעולם האלוהי ומכריזה עליו כאלילות. המצב הנוכחי – ההווה, ההוויה כשלעצמה – לא מקובל עליה. היהדות מציגה תנועה אסימפטוטית שפורצת מתוך הקיים וחותרת אל מה שאינו, ולמעשה, אל מה שלעולם לא יהיה. הפילוסוף של החינוך אילן גור-זאב דיבר על היהדות כמי שיצאה תמיד כנגד "נורמליות שדי לה בעצמה, ושמפצה את עצמה על העדר הטרנסצנדנציה באינטנסיביות הולכת וגוברת," דהיינו, כנגד החיים למען עצמם, ותוך שלהובם ההדוניסטי. היהדות מתנגדת לקריאתו של העולם האלוהי לשקוע בתוכו, להתמזג איתו, לשמוח בו, ומציבה מלפניה אוטופיה עתידית שאותה היא יוצאת להגשים.

ההתעקשות להישאר אחרים

לכל מי שאינו בן-עשרה ברור כי אוטופיות אינן ניתנות להגשמה. אולם הכמיהה אל המושלם היא מה שמשכלל ומשפר את העולם. הקריאה התמידית לנסות להשלים את הפער בין המצוי הריאלי לרצוי האופטימלי היא הורתה הקדומה של מצוות תיקון העולם, והיא זו אשר צאצאיה המודרניים הם רעיון הקדמה והמחקר המדעי. אותה עמידה לקראת האופק האידיאלי הבלתי נתפש היא זו שהניעה את בני המערב לפתח ולשכלל לא רק את חייהם (מבחינה מוסרית), אלא גם את עולמם (מבחינה טכנולוגית). אין זה מקרה שבמזרח לא התרחשה המהפכה המדעית, שכן בתפישת העולם האימננטית אין את אותה קריאה בלתי מתפשרת להתעלות.

תנועתה של היהדות במקרה זה, אם כן, היא אל עבר האופק המשיחי, אל עבר הגאולה שלעולם לא תגיע. כאן היהדות מציגה פריצה חצופה מתוך הוויה, ומתנגדת בכל לבבה ובכל מאודה לפיתוי התמידי לשקיעה נוחה בהווה. תנועה זו ברורה מתוך המיתוסים הקדומים: עקירתו של אברהם מכור מחצבתו הנעים; כיבוש הארץ על ידי השבטים למרות הנוחות שבמדבר ואזהרות המרגלים; חוסר הנכונות, בניגוד לעמי הסביבה, לראות את המלך היהודי כאלוהים (ובכך לסגור את הפער בין שמים לארץ).

היא ברורה גם מתוך חוסר הרצון היהודי להשתלב בארצות הגלות, להתפוגג מתוך שקיעה נעימה בין העמים, וההתעקשות להישאר "אחרים", תמיד אחרים, גם תוך תשלום מחיר אדיר. היהדות היא תמיד מנגד, תמיד הלאה, תמיד מוקד עקשן של אקסקלוסיביות מוסרית, של היררכיה, של אתנוצנטריות – לטוב ולרע. המלאך שנלחם עם יעקב הוא האל שעל האדמה, ומולו מתייצבת המסורת היהודית כשואפת מעלה. ישראל, במהותו, שורה עם האל.

כל משיח שהגיע אינו משיח יהודי

ודוק: המרד באלוהי ההווה יוצא בקריאה משיחית אל האינסוף, אבל אין לבלבל אותו עם הרעיון שהמשיח כבר הגיע או בכל רגע עומד להגיע. למעשה, לפעמים הרעיון שהגאולה קרובה הוא פשוט גרסה נוספת, מתוחכמת ומסוכנת יותר, של רעיון אלוהי העולם וטבע. זאת מכיוון שיש והרצון לגאולה קרובה מבטא את הרצון לסופה של הפריצה אל הנצח, לסופה של התנועה, לסופו של המסע המפרך אל האוטופיה הבלתי מושגת. במקרים אלו מדובר באותה קריאה של דור המדבר לחזור למצרים – קריאה המפגינה ייאוש עמוק, המתחזה לתקווה.

"משיח טרם בא," קבע פעם בן גוריון, "ואיני מאחל למשיח שיבוא. ברגע שמשיח יבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר." השאלה כאן אינה זהותו של המשיח. כל משיח שיבוא לא יהיה המשיח, וניתן להוסיף: כל משיח שיבוא לא יהיה יהודי. זאת משום שהמשיח מסמן את סופו של המרד, את סוף המחאה כנגד המצב הקיים. המשיח מספר לך שהגעת, שהרווחת, שאתה, כפי שאתה כבר עכשיו, מושלם. על כן המשיח המתממש הוא הייאוש מן הדרך, הוא חוסר הסבלנות, הוא הרצון לנוח, להתמזג, לשקוע. המשיח המתממש הוא סופה של היהדות.

השאיפה לימות המשיח, וחוסר הנכונות לקבל כל משיח שבא, הם מה שמגדיר את היהדות כתנועת המחאה העתיקה והעקשנית בעולם. המרידה בהווה ובאלוהי ההוויה, השאיפה התמידית הלאה ומעלה – זו קשות עורפה של היהדות. השאיפה הזאת, על הטוב והרע שבה, היא שמגשימה את האנושי שבנו, שכן היא החריגה מהמובן מאליו אל המסתורי, מה"שיטה" אל המרחב נטול השבילים.

סתם

המאמר המדרשי לעיל נכלל (בעריכה קלה) בקטלוג התערוכה 'קול המון' בבית אבי חי (אוצרת: מורן שוב), והיה הבסיס לדברים שנשאתי בערב הפתיחה, אתמול. תרגום לאנגלית של המאמר נמצא כאן. (בלי כל קשר, אתמול פורסם מאמר קצר שלי באתר קומפרס על התרגיל המלוכלך שביצע אובמה בשבוע שעבר.)

אחרי הרב סולובייצ'יק: הרבנים הרטמן וליכטנשטיין על מעמד האשה, מעמד ההלכה

הרב סולובייצ'יק אחת השאלות המרכזיות שקובעות עבור יהודי פלוני (לא פולני, פלוני) את יחסו להלכה היא השאלה אם קרה או לא קרה משהו בשלוש מאות השנה האחרונות. כוונתי היא שעל היהודי – או הגוף האידיאולוגי-דתי היהודי – להכריע עבור עצמו האם המודרנה, על ערכיה וחזונותיה, היא שינוי של ממש, או עוד אופנה חולפת; האם תהליך החילון אומר משהו, או אינו אלא סימן לאופיים החלש של האנשים כיום ונהייתם אחרי תשוקותיהם; האם המהפכה המדעית היא אכן מהפכה או שמא ממצאי המדע המודרני – על הפיתוחים הטכנולוגים הנובעים מהם – אינם שונים מבחינה מהותית מתמונת העולם האריסטוטלית שמלכה בכיפה לפניהם, או המערכת הקבלית שמציעה אלטרנטיבה להם גם בימים אלה.

אם יכריע היהודי דנן שההתפתחויות הרעיוניות, התרבותיות והחברתיות שנתרגשו על יושבי כדור הארץ במאות השנים האחרונות אינן מהוות שלב חדש בדברי ימי האנושות, אינן קפיצה ממשית מעבר לכל מה שקדם להן, אינן עליית מדרגה אלא המשך של השתרכות מישורית, ממילא לא יראה כל צורך בעדכון או התאמה של המערך ההלכתי אל המצב המודרני. אם, לעומת זאת, יחשוב שהעולם אכן השתנה מבחינה ממשית, סביר להניח שיגרוס גם שההלכה אמורה להשתנות איתו.

הדוגמאות הקלאסיות לכך הן כמובן התנועה הרפורמית מחד גיסא והחרדיות מאידך גיסא. הראשונה טענה במאה ה-19 שהגיע עידן חדש ושעל היהדות להתאים עצמה אליו. האחרונה סבורה שעוילם גוילם כמנהגו נוהג, ולכן על היהודים גם לנהוג כמנהגיהם מימים ימימה (למרות שבאופן אירוני, החרדיות עצמה היא כמובן המצאה מודרנית). ורייציה על הנושא הזה היא תורתו של הרב קוק, שאמנם ראה בעידן המודרני משהו חדש וטוב, אבל שינה לא את יחסו להלכה, אלא רק את יחסו למי ששינה את יחסו להלכה.

נזכרתי בשאלה הזאת מתוך עיון בשני ספרים שיצאו לאחרונה, המביאים את דבריהם של שני רבנים. שני רבנים אלה נחשבים אורתודוקסים, שניהם עולים ישנים מארה"ב לארץ, ושניהם תלמידים מובהקים של הרב יוסף דוב סולובוייצ'יק. השניים הם הרב פרופ' דוד הרטמן והרב ד"ר אהרן ליכטנשטיין, והספרים הם The God Who Hates Lies: Confronting and Rethinking Jewish Tradition , שיצא לפני ארבעה חודשים, ומבקשי פניך, שיצא לפני חודש.

היהלום ההלכתי של הרב סולובייצ'יק

הרטמן, שהוסמך לרבנות על ידי סולובייצ'יק, עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים, הקים כאן את "מכון שלום הרטמן" (ע"ש אביו), כתב כמה וכמה ספרים ונחשב מומחה לרמב"ם. אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו כשלמדתי הוראה במכון הרטמן. מה שמעניין בספרו האחרון, הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שהרב הגדול טעה.

על הטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת איפה סטתה מהדרך האורתודוקסיה המודרנית? ההנחות ההלכתיות המוטעות של הרב סולובייצ'יק. הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים העומד בטהרתו מחוץ לעולם, נצחי. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ולנו כל שנותר הוא לחיות לאורו. באופן כזה ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. כך יוצא שההלכה מגינה על עצמה משינוי – שהרי המציאות פעמים רבות לא ממש מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות (נאמר, שנשים אינן כשירות לעדות, שכינים אינן פרות ורבות, שאשה שהתגיירה חשודה בזנות). ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ובכך מוגנת מפניה, אבל יחד עם זה לא מתקשרת. הלכה אוטיסטית.

ואכן, על פי סולובייצ'יק

מרגע שהיא [החשיבה הצרופה ההלכתית – ת.פ.] מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע [המסויים, הקונטינגנטי – ת.פ.], כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה כאלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה אעפס לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה, עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את הכמיהה שלנו לרוחניות.

סולובייצ'יק כאמור מנתק את ההלכה מהמציאות כדי שזו לא תשפיע עליה ותאלץ אותה להשתנות עם תמורות הזמן. כך הוא מבטיח ששום אופנה, שום התפתחות מוסרית ושום גילוי מדעי לא יפריעו לרבנים האורתודוקסים להמשיך ולפסוק בדיוק כפי שפסקו אבותיהם. אולם כפי שטוען הרטמן בספרו, תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

שו"ת סמס, "עולם קטן", י"א אלול תשע"א, 10.9.11

אותנטיות ותודעת אלוהים

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק תחת השם פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר בנוכחות האל הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה – בעיקר בעניין ה"עגונה", כלומר האשה שבעלה מסרב לתת לה גט (או פשוט נעלם), והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן העניין נובע מתוך התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא, דבר ש

יכול כמעט להיחשב [להפיכתן] לקסטה רוחנית נפרדת. לא רק שללא גישה ישירה למכאניזם התרבותי, למסורת הקודש, נשים בתוך היהדות המסורתית לעולם לא תהפוכנה ליוצרות פעילות של התרבות. ישנו גם המימד הדתי הפנימי, אשר בכך שמונעים מהן את הכלים לצמיחה רוחנית אישית וקהילתית נשים לעולם לא תהיינה יוזמות, כובשות ובונות – אפילו של עצמן. (עמ' 89)

הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על כך ש

האל נתן לגברים יותר מצוות מאשר לנשים משום שגברים נוטים מטבעם לכיבושים מירעים (abusive), לאחיזה […] אלוהים, בתבונתו האינסופית, הטיל על המין הגברי את המצוות החיוביות, שהזמן גרמן, ואת המחוייבות לעסוק תמיד בתלמוד תורה כך שנפשו של הגבר תהיה תמיד עסוקה במבצעים רוחניים ואינטלקטואלים, ובכך תבטל את הנטייה הטבעית של הגבר לקראת כיבוש מירע. (מצוטט שם, עמ' 92)

קל להודות שההסבר המגוחך הזה לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את האפולוגטיקה האינפנטילית הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, ודורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי חיפוש אחר תודעת-אלוהים (God-consciousness), אנחנו מובלים למסקנה שלחוות את אלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו פירושו לקיים מבנה נורמטיבי ושוויוני שאינו מתיר היררכיה חברתית או הרעה (abuse), אלא מבקש להכחיד אותה בכל הזדמנות. מתוך הדימוי התנ"כי של אל טוב ומלא חמלה מבחינה אוניברסלית מגיעה הקריאה לחלץ את האדם מכבלי מערכות היחסים הסמכותניות. […] דחייתו של חוסר איזון מגדרי הלכתי נותנת ביטוי נורמטיבי לתפיסה התיאולוגית של האל הבורא, ומאפשרת לדמות האל תפקיד מתקן בהבנייה ההלכתית של יחסי האדם. (עמ' 106-107)

הרטמן מתייחס כאן לדברים שמלווים את הספר כולו, על פיהם עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך רודני עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

הדמות האלוהית איתה אנחנו נמצאים בקשר אינטימי יכולה לעורר בנו תודעת אלוהים, כלומר, על פי הרטמן, קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

מכלל דבריו אפשר להסיק שהרטמן רואה במודרנה שינוי אמיתי, ושינוי לטובה. עבורו נשים כיום נמצאות – בצדק – במקום אחר, שמוסרית עדיף מהמקום השפחתי שבו הן היו עד לפני כמה מאות שנים. ההלכה לא יכולה להישאר יהלום מנותק, מה עוד שבמקרה הזה ברור שיהלומים שכאלה אינם ידידיה הטובים של האשה. הרטמן מבקש שההלכה תתמודד באופן ברור עם המקום הזה, ותשתנה בהתאם.

כבודם של גדולי האומה ואמונת חכמים

קצת הגזימו, החברה במשרד הפרסום מול הרטמן וספרו החדש אפשר להציב את הרב אהרן ליכטנשטיין וספרו החדש. ליכטנשטיין מדבר בספר עם חיים סבתו, ולכאורה זה האחרון מצליח לחלץ ממנו פכים מחייו האישיים. הספר (קראתי את חציו) חביב למדי, ואין ספק שהרב ליכטנשטיין הוא אדם רציני ומרשים. חוץ מבמקום מסויים.

בפרק תחת הכותרת למה יגרע חלקה? על לימוד תורה לנשים ופמיניזם מספר הרב ליכטנשטיין שהרב סולובייצ'יק היה כמובן בעד לימוד תורה לנשים. זו היתה

עמדה שהיו לה שורשים אידיאולוגים, אבל היא עצמה לא הפכה לאידיאולוגיה אצלו. הוא עודד את לימוד התורה אצל נשים, אבל זה לא היה נושא שלמענו הוא נאבק ונלחם. (עמ' 170)

גם ליכטנשטיין עצמו בעד לימוד גמרא לנשים. הוא אינו פמיניסט, ולמעשה מרגיע את סבתו שלמרות ש

אולי יש קבוצה אחרת של פמיניסטיות [כלומר מלבד הלומדות "בלי נימה פמיניסטית משמעותית" – ת.פ.] התופסות טרמפ על לימוד הגמרא [… אבל] אינני מאמין שבלימוד גמרא לבנות במגדל עוז או בכל מקום אחר יש איזה זירוז לקבוצות פמיניסטיות באותם דברים שהן מעוניינות בהם. (עמ' 172-173)

כלומר, בעוד הרטמן מעוניין בשינוי רדיקלי, ליכטנשטיין מעוניין בבלימתו. הוא מוכן שנשים ילמדו גמרא, אבל מתנגד לכך שיתפסו תפקיד מרכזי יותר בדת היהודית. הוא מסתייג מנשים ש"בעצם חושבות על העוצמה והמעמד שלהן" – כלומר, פמיניסטיות. כאשר הוא שומע מישהי המציעה שינוי רציני באופי ההלכה, וזאת על בסיס ראיית דברי חז"ל כאילו נאמרו מתוך נקודת מבט גברית של לפני 2000 שנה, הוא מסביר לה ש"מה שאת רוצה, אין זה חידוש בתוך הדת, מה שאת רוצה, זו דת חדשה." (עמ' 176). בכך הוא בהחלט נאמן לדרכו של רבו, שהרי עבור סולובייצ'יק, כאמור, ההלכה מנותקת מהמציאות, ודאי מההיסטוריה.

ומצד שני, הרב ליכטנשטיין אומר בפירוש ש

אם אכן המציאות השתנתה, הרי ישנן הלכות מסויימות שמתייחסות למציאות אחרת, מציאות שהייתה פעם, ואם כן לא זו בלבד שמותר למי שחי במציאות שונה להשתמש באותם עקרונות ולהתאים אותם למציאות החדשה, אלא שחובה עליו לעשות כן. אדרבה! מי שמתעקש לשמור על המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה, הוא כאילו מסלף. (עמ' 57)

מה קורה פה? הרי מי ש"מתעקש לשמור על המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה" הוא הרב סולובייצ'יק! אולי לכן ממהר ליכטנשטיין לקבוע ש

השאלה היא תמיד מה הם הקריטריונים ומה הם היסודות של השקפת עולמך בהקשר הזה; האם הם מושרשים בהשקפת התורה וחז"ל? […] המחויבות לעולם התנ"ך ולעולמם של חז"ל היא אבן בוחן מרכזית בהשקפת עולמנו התורנית המוסרית. […] דברים יכולים להשתנות, אבל נימה של שינוי מחייבת זהירות רבה, תוך כדי שמירה על גדולתם של גדולים האומה, ותוך כדי שאיבה ויניקה מתוך המקורות שהם השורשים של הווייתנו הרוחנית. (עמ' 58, 60)

כבודם של גדולי האומה, אם כן, צריך להיות מובטח ומאובטח, ועלינו לשאוב מהם את הוויתנו הרוחנית. אז האם שינוי אפשרי או לא? ואיך נדע אם ערערנו את גדולתו של הרמב"ם כאשר לא הסכמנו איתו ש"רוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, א, יג)? ומה אם נחשוב שדבריו של רשב"י על קלות דעתן של נשים גם הם חסרי תוקף? מה אם אנחנו חושבים שהעובדות מראות אחרת?

נדמה לי שהפתרון לעמדתו של הרב ליכטנשטיין (לפחות כפי שעולה מהספר הזה – אשמח להערות מתלמידיו הבקיאים ממני) הוא שהוא, כרבו, מוכן להתחשב במציאות כדי להכניס שינויים במנהג, בעשייה בפועל, אולם מעוניין כמה שפחות להכניס שינויים בהלכה. הוא יגיב לשינויים במציאות, אבל לא ייגע במה שהוא תופס כמהות. הוא מוכן לשנות את צבע המזוזה, אפילו למשהו אופנתי, אבל לא ייגע בקלף. העקרונות ההלכתיים יצוקים מבחינתו בבטון, או לחילופין, מרחפים מעליינו כיהלומים מושלמים ונצחיים. מה שנותר לנו הוא לפלס את דרכנו לאורם, תוך התחשבות בתנאי השטח.

דבר זה מתאים לחוסר נכונותו של הרב ליכטנשטיין לקבל את התפיסה שהאנושות התקדמה מבחינה מוסרית מאז ימי חז"ל. העובדה שאין יותר עבדות, למשל, עליה שואל אותו סבתו, לא מסמנת עבורו התפתחות מוסרית חד משמעית. הנה:

תורת ההתקדמות של העולם ושל החברה, האמונה שבמידה רבה דרבנה והמריצה את כל המאה התשע-עשרה, זהו נושא שאיני מרגיש חובה לנקוט עמדה לגביו.(עמ' 67)

חובה אין, אבל גם אומץ מיוחד לא מפגין כאן הרב.

יהלומים לנצח

האם אכן תקופתנו טובה ומוסרית יותר? האם האנושות התקדמה בצורה ממשית? שאלה קשה. נדמה לי שניתן להבין שבעוד הרטמן רואה שינוי אמיתי, וחיובי, בתקופתנו על פני תקופות קדומות יותר, הרב ליכטנשטיין אינו מוכן להודות בכך. לו היה מוכן להודות בכך אולי היה נאלץ, כמו הרטמן, לגרוס שיש לשנות את ההלכה. משום שהוא לא מעוניין להגיע למקום הזה, הוא נמנע מ"לנקוט עמדה". מבחינתו אפשר להסתפק בעידון הדקורציה של היהלום ההלכתי. הרטמן רוצה לשייף את היהלום מחדש.