הרב קוק

ד' אמות של לאומיות, או חיוכה המאוחר של הציונות החילונית

ליצמן, גפניבתחילת חודש מארס השנה הופיעה באתר החרדי 'כיכר השבת' ידיעה שבישרה על הצטרפותן הנחושה של ראשי המפלגות החרדיות, יעקב ליצמן, משה גפני ואריה דרעי, למאבק נגד העברת 'האגף לתודעה יהודית' מהרבנות הצבאית אל אגף כוח אדם (אכ"א), וזאת "אחרי שבציונות הדתית נכשלו במאבק", כלשון הידיעה. הקורא החילוני הסביר יופתע אולי מדאגתם של החרדים למהלכי הבירוקרטיה הפנים-צה"לית, אולם עבור הקורא החרדי, העניין ככל הנראה מובן. הידיעה ב'כיכר השבת' לא הביעה שום תמיהה על העניין, ואף נראה שעודדה את היוזמה. אותם חברי כנסת שנלחמו כאריות על מנת למנוע גיוס חרדים לצבא, נאבקים כעת על צביונו היהודי של אותו צבא.

התמורות שעוברות על הציבור החרדי משקפות מגמה כללית בציבוריות הישראלית – התעצמותה של לאומיות אתנית והתגבשותה של זהות יהודית אתנוצנטרית. אבקש לטעון כי למגמה הזו יש השלכות משמעותיות על חילונה של החברה בישראל. כדי להבין את המצב לאשורו, עלינו לחזור אל מאפייניו הבסיסיים של תהליך החילון.

מעט על מהותו של חילון

בשונה מההנחה הפופולרית, החילון אינו בראש ובראשונה אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שגם תופעות אלו הן חלק משמעותי מן החילון. במרכז תהליך החילון עומדת החלוקה מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד למודרנה הממסד הדתי חלש על ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, בריאות, מדיניות, ידע, מוסר וכן הלאה), בעידן המודרני תחומים אלו מופקעים ממנו ומופקדים בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם. איננו נסמכים עוד על הדת כדי שתנהל בתי חולים, או כדי שתאמר לנו מדוע לא ירדו גשמים. שדות הכוח האלה הוצאו מתחת ידיה של הדת ונמסרו לידיהם של מוסדות חברתיים אחרים.

לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הופכת לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות ישראלים, יהודים, רופאי שיניים, חובבי ג'וגינג – ודתיים. או לא דתיים. מעיקרון בסיסי של זהות, מתפיסת העולם היסודית של האדם שבלעדיה הוא אבוד ושעליה הוא מוכן למסור את נפשו, הפכה הדת לקטגוריה אחת העומדת במקביל לקטגוריות רבות אחרות. בסיס הזהות שלנו, גם של רבים מאתנו שהם שומרי מצוות, אינו נבנה על הדת, אלא הדת יכולה להיות תוספת עליו – ולחילופין, אפשר גם לוותר עליה. זו המשמעות העמוקה של חילון.

deotאלא שכדי שיהיה ניתן בכלל לדבר על הפקעת כוח מידי הדת ומסירתו הלאה, על הפיכת הדת לאחת מכלל הקטגוריות בזהותנו, צריך בראש ובראשונה לאפשר בכלל את ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שאינו דתי. לא רק שהבחנה הזו איננה מובנת מאליה, אלא שהיא כלל לא קיימת בעולמן של רוב הדתות הפרה-מודרניות. כך, למשל, חוקי חמורבי, שכוללים את ההסדרים החברתיים הבסיסיים, ניתנו לחמורבי לכאורה (במאה השמונה-עשרה לפני הספירה) מאל המשפט, שַׁמַ‏שׁ, וממילא הם נתפסים כהוראות דתיות. באופן דומה, חוקי משה ניתנו לו מידי האל, ומטרתם לכונן ממלכה הפועלת בצדק, מתוקף ברית עם האל. בממלכה זו נבחר המלך על ידי האל, והנתינים מצייתים לחוקי האל. ממילא, אין בתמונת המציאות הזאת מימד שאינו דתי.

ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו: "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים" (מתי כב, 21), מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום האזרחי או החילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (המלכים והקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד של מאבק. תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו, כאשר החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הפרוטסטנטיות, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת.

אין זה מקרה אפוא שתהליך החילון החל באירופה. הוא מעוגן בצורה מהותית בהיגיון הפנימי של התרבות האירופית. ההפרדה בין ה"דתי" ל"חילוני" היא הפרדה נוצרית בבסיסה, וכך גם תפיסת מוקד הדת – האתר החשוב ביותר שבו היא מתרחשת – בפנימיותו של הפרט. מכאן גם מובן שהתפיסה המודרנית של "דת", כעניין אנושי שמתבסס על אמונה, אינה אלא התרגום האוניברסלי של המודל הנוצרי. הגדרה "יהודית" לדת הייתה מן הסתם עומדת על ההקשר החוקי, הפרפורמטיבי והקהילתי של התופעה.

הדת סולקה מהמרחב הציבורי והפכה לעניינו הפנימי של הפרט מסיבה פרגמטית ומסיבה מהותית. פרגמטית, היה צורך לסיים את מלחמות הדת האיומות שהתחוללו באירופה במאות ה-16 וה-17, דהיינו אחרי הרפורמציה הפרוטסטנטית. מהותית, העמדה על פיה המימד החשוב ביותר של הדת הוא זה שמתחולל בנפשו של האדם הודגשה והועצמה על ידי הפרוטסטנטים, שקידמו תפיסה שראתה טקסיות וממסד דתי כנחותים. עמדה זו גם סייעה לחדול מכפייה דתית פוליטית, שכן דת שנכפתה על ידי השלטון ולא אומצה בצורה אוטונומית על ידי הפרט נתפסה כחסרת ערך.

ועוד: התגבשות הדת כעניינו הפרטי והפנימי של הפרט באה במקביל להגדרת המרחב החילוני כעניינו הפומבי של הציבור. המדינה הדמוקרטית המודרנית, על כן, צומחת כחלק מתהליך החילון, ומוגדרת מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. המרחב הציבורי הופך לנטול דת ולנתון להכרעתם של האזרחים, וזאת על בסיס שיקולים אידיאולוגיים ופרגמטיים ובהתאם להכרעת הרוב. מוקד חיי הדת הוא במרחב האישי, והדת נתונה בלעדית להכרעת הפרט, על פי שיקוליו האישיים. אל למדינה להתערב באמונתו של האינדיבידואל, ואל לאינדיבידואל לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים. היה יהודי בביתך, וגרמני, צרפתי, אמריקני או ישראלי בצאתך.

היה יהודי בביתך וישראלי בצאתך?

מנדלסון, הירש, גייגר, פרנקלהצירוף "יהודי בביתך וישראלי בצאתך" מדגים שהניסיון לתרגם את מודל החילון וההפרדה הנוצרי אל העולם היהודי אינו פשוט כל כך. כאמור לעיל, ההיגיון הפנימי של המסורת היהודית הפרה-מודרנית כלל לא מכיר בחלוקה של המרחב החברתי לתחום "חילוני" ותחום "דתי". גם התפיסה שלפיה דת אותנטית היא דת וולנטרית איננה תפיסה יהודית מקובלת – אל היהדות נולדים, לא מצטרפים, וכל מי שנולד אליה מחויב במצוות, בין אם הוא או היא חפצים בכך ובין אם לאו. תהליך הדיפרנציאציה הזה, שעבור הציביליזציה הנוצרית, עם כל האתגרים שהוא מזמן, אינו אלא תולדה אחת אפשרית של תפיסותיה התיאולוגיות, קשה עבור היהדות כקריעת ים סוף. ואכן, עצם ההבחנה בין הממד הדתי לממד הלאומי או האתני שביהדות זר למסורת עצמה, והתקבעותו בתפיסתם העצמית של היהודים במאתיים השנים האחרונות מהווה מהלך דרמטי של חילון.[1]

ההתמודדות עם הבחנה זו הולידה תנועות ותפיסות הופכיות: היו שבעקבות החלוקה האירופאית הזו ראו ביהדות דת בלבד, והיו שביקשו להפוך את היהדות רק ללאום. בספרה המצויין How Judaism Became a Religion סוקרת ליאורה בטניצקי (אונ' פרינסטון) את הפתרונות השונים שהתגבשו. כך, בעוד האורתודוקסיה המודרנית והיהדות הרפורמית והקונסרבטיבית מבקשות להפוך את היהדות לדת בלבד, הציונות החילונית ביקשה להפוך אותה ללאום.

אבותיה של האורתודוקסיה המודרנית, משה מנדלסון ושמשון רפאל הירש, כמו גם הוגיה הראשונים של התנועה הרפורמית ושל התנועה הקונסרבטיבית, אברהם גייגר וזכריה פרנקל, תפסו את היהדות כמערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט (וקהילת הדומים הקרובה). הם עשו מאמץ כדי להראות שאין שום סתירה פנימית בהיותו של אדם גרמני בן דת משה. פרשנויותיהם בנוגע לחיובי מנהגי המסורת וההלכה נבדלו כמובן, אולם המשותף ביניהם היה שהברית בין עם ישראל לאלוהיו נתפסה עבורם כעניין דתי, לא כעניין לאומי. בהתאם לכך, בדיוק כפי שיש גרמני קתולי וגרמני פרוטסטנטי, כך ייתכן מבחינתם גרמני יהודי.

לא זאת אף זאת: רבים מן המחזיקים בעמדה זו התנגדו נחרצות לציונות, שהרי זו קובעת, בטעות, לתפיסתם, שהיהודים הם בני לאום יהודי. מתוך דברי גילוי הדעת של חברי הוועד המנהל של איגוד הרבנים בגרמניה, שהיה מורכב מרבנים רפורמים ומרבנים אורתודוקסים, ופורסם לקראת הקונגרס הציוני הראשון ב-1897. ניתן ללמוד כי "הדת היהודית מחייבת את מאמיניה לשרת את המולדת, שאליה הם שייכים בכל נפשם, ולסייע לענייניה הלאומיים בכל ליבם ובכל מאודם." [2] – משמע, היהדות היא דת, והלאום אינו קשור אליה: הוא נקבע על פי מושבו של אדם.

התנועה הציונית קמה מתוך דחיית הדגם האירופי המבדיל בין דת ללאום. היא ביקשה לא להעתיק אותו אל מדינת היהודית שתקים בפלסטינה, אלא לדלג על הפער שהוא הציג: לא להיות ישראלים בני דת משה, אלא להיות עברים במדינה עברית, יהודים במדינה יהודית. אלא שגם הדרך לפתרון המודרני הזה נסללה על פי התפיסה המודרנית שיצאה מאירופה באותה עת, דהיינו, על פי החלוקה בין מרחב ציבורי חילוני לבין דתיות פרטית. עבור הציונות, היהדות הייתה בראש ובראשונה לאום, והמדינה שהיא ביקשה להקים הייתה קודם כול חילונית ודמוקרטית. דבריו של מקס נורדאו, שלפיהם "הציונות אין לה דבר עם הדת", ביטאו היטב את הלך הרוח הזה: הציונות היא תנועה לאומית. יהודים, אם ירצו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את התוספת הזו (הארכאית והמיותרת, מבחינת מכונני התנועה הציונית) הם ינהיגו בביתם הפרטי ובין חברי קהילתם. הם יהיו "יהודים דתיים", ואילו שאר תושבי ישראל יהיו יהודים רגילים, נורמלים. חילונים.

הניסיון הקוקיסטי לאחות את הקרעים

צאצאי האורתודוקסיה המודרנית והיהדות הרפורמית והקונסרבטיבית חיים כיום בארצות הברית. כמובן שגם "אמריקאים בני דת משה" אלה חשים עצמם קשורים לכלל ישראל, ובוודאי שאי אפשר לומר ששום ממד אתני לא נותר מזהותם היהודית. עם זאת, היהדות היא ממד אחד מני כמה ממדים בזהותם, ולעתים קרובות היא אף לא הממד העליון והחשוב ביותר. הם אמריקאים, הם ליברלים או שמרנים, הן רופאות או עורכות דין – והם והן גם יהודים ויהודיות.

צאצאי הציונות החילונית הם רוב אזרחי ישראל היהודים. אך שתי קבוצות נוספות מקרב אזרחי ישראל היהודים – הציונות הדתית והיהדות החרדית – מקיימות גם הן יחסים מורכבים בין דת ולאומיות.

ריינס, קוקהציונות הדתית נוסדה עם היווסדה של תנועת 'המזרחי' של הרב ריינס, שלא אתגרה את החלוקה המודרנית בין דת ללאום. 'המזרחי' ביקשה לכונן בארץ ישראל מקלט בטוח ליהודים, מדינה שבה יהודים יוכלו להתקיים ולחיות על פי דרכם בשלום. בכך אין הבדל עקרוני בין המזרחי לבין האורתודוקסיה המודרנית בארצות הברית. תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, המבקשת להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויו בקשר משיחי. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית", המתקיימת כאורגניזם חי המבטא את רצון האל על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום ליהודים שאינם מחויבים לברית, שכן הברית נתפסת כבסיס קיומה של המדינה.

הרב קוק, כידוע, לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה, המדינה ודאי לא חשה עצמה מחויבת לברית כלשהי עם אל כלשהו. מי שעדכן את פרשנותו של הראי"ה למציאות הישראלית היה בנו, הרצי"ה, שאחרי מלחמת ששת הימים הצליח לתרגם את תורתו של אביו לאחת התנועות החברתיות המשמעותיות בתולדות המדינה. כאשר הרב צבי יהודה מדבר על הקדושה שבמדי צה"ל ועל ראש ממשלת ישראל כ"מלאך אלוקים", מובן שהוא מקדם תפיסה שעל פיה אין במדינת ישראל תחום חילוני, אלא המדינה כולה היא הקדש לאל ומלוא כל הארץ – והכנסת – כבודו.

המתנחלים הראשונים פעלו מתוך תפיסה זו, והיו בטוחים שהם מבטאים הן את רצון האל והן את רצון העם. דיבורים על גאולה קרובה מאוד ("הקיץ הקץ!") היו אז עניין מובן מאליו, אותה גאולה שתהפוך את מה שמובלע וידוע רק לאנשי שלומנו – משמעותה הדתית של המדינה – למציאות גלויה הברורה לכול. אפשר לומר שהיה זה הניסיון המשמעותי ביותר בתולדות היהדות המודרנית לגבור על התפיסות הבסיסיות של תהליך החילון והמודרניזציה שעברה היהדות, ולאחות מחדש את מה שהופרד. הניסיון הזה נכשל.

הקוקיזם[3] החל לאבד מתנופתו כבר בשנות השמונים, והתרסק בתהליך אוסלו בשנות התשעים. מעטים בין בני הציונות הדתית עדיין מתייחסים אל ראש הממשלה כמלאך, ובוודאי שרובם לא מאמינים שיש קדושה אינהרנטית במוסדות המדינה. אפילו צה"ל כבר איבד את ההילה האוטומטית שזכה לה בעבר, שלא לדבר על הכנסת או מערכת המשפט. ללא ספק, יש שעוד מקווים לכונן "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית", אבל גם להם אין אשליות שמדובר במדינת ישראל הקונקרטית.[4]

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שעליו כמובן יש להגן, ואם אפשר – לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה – במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, בבתי הכנסת – נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו בגרמניה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

התרחבות החילון בציונות הדתית

אולם בכך לא תם המסע של הציונות הדתית. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה של ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלו קשורים להתרחבות חלקו של הממד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

בנטכידוע, החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. הברית ההיסטורית עם מפא"י חלפה מן העולם כבר ב-1977, אולם עצם קיומה ארוך השנים מעיד על אופייה של המפלגה הדתית-לאומית בראשיתה. מנהיגים פרגמטיים ויונים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביאה את התהליך לשיא, כאשר מהרכב המפלגה ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

המפלגה הדתית-לאומית, באופן טבעי, אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה נמצא ש"אחד המאפיינים הקונסנסואליים ביותר של הדתיות הלאומית הוא הימניות המדינית־ביטחונית", וזאת אף מעבר להקפדה הלכתית.[5] גם מספרה של פוריה גל-גץ על היוצאים בשאלה מקרב הציונות הדתית מובן שהזהות הלאומית חשובה ויקרה יותר מזו הדתית. כפי שמעיד אחד המרואיינים בספר, "גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה".[6] בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר משהיא נקבעת על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

מדובר, כאמור, בחילונה המתגבר של הציונות הדתית ובעליית הלאומיות כגורם הזדהות אלטרנטיבי. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כול כבן לעם היהודי וכמגנה של מדינת ישראל. נכון, לבד מכך הוא גם שומר מצוות, אך כפי שכתבו חברי הוועד המנהל של איגוד הרבנים בגרמניה, היהדות אינה אלא הדת שלו, רכיב נוסף על גבי הלאום שמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודית-אתנית וישראלית-לאומית.

ניתן לשאול, מהו בעצם ההבדל בין החזון הקוקיסטי לבין הלאומנות האתנית המתגברת בעת הזאת? מדוע העצמתה של הזהות הלאומית אינה מלמדת על ניסיון חוזר לאיחוד בין דת ללאום, כלומר, על חזרה למצב הפרה-מודרני, הפרה-חילוני של היהדות? התשובה לכך היא שיש להבדיל בין תפיסתה של המדינה כעזר וכהשלמה לממדים הדתיים של היהדות, ובין תפיסתה כביטוי של האלוהות עצמה. במילים אחרות, יש לבחון האם המדינה היא חלק מהדת או שמא הדת היא חלק מהמדינה. החזון של הרב קוק ראה את המדינה כהתגלמות הרצון האלוהי וכמרכיב הכרחי בגאולה, שהיא בעיקרה ההוצאה לפועל של הרצון האלוהי. המדינה אצל הראי"ה היא ביטוי דתי בעיקרו, מקודש. הלאומנות האתנית המתגברת בזמן הזה תופסת את הגוף הפוליטי, כבכל מדינה מערבית מודרנית, כנבדל מהתחום הדתי, כביטוי נוסף, שונה ומשלים, של הזהות היהודית. כאמור לעיל, עצם ההפרדה בין שתי הקטגוריות הללו היא כבר ביטוי של חילון ומודרניזציה.

ואין זו רק ההפרדה העקרונית. הלאומיות המודרנית מציעה לחבריה לא רק מסגרת פוליטית אינסטרומנטלית, אלא מגוון מקורות אלטרנטיביים של סמכות ומשמעות. חוקי המדינה, מנהיגיה, חגיה הייחודיים (יום הזיכרון, יום העצמאות, יום הבחירות), צבאה, סמליה, קהילותיה וההיסטוריה הנלמדת שלה – כל אלה הם יסודות אלטרנטיביים של זהות הדורשים נאמנות ומספקים משמעות. מדובר במערכת מקבילה ומתחרה לזו הדתית, וקבלת האחת כבסיס הזהות האישית באה באופן בלתי נמנע על חשבון השנייה. בסופו של דבר מתרחשת תנועה מזהות דתית-לאומית לזהות ציונית-דתית, כאשר מרכז הכובד נמצא על החלק הראשון של צירופים אלה.[7]

לא חרדי, אלא ישראלי שהוא חרדי

תופעה דומה מתרחשת בחברה החרדית. באופן מובן, הפנייה לעבר הלאומיות מתונה בהרבה בחברה זו, שחלקים ממנה מחזיקים בעמדה אנטי-לאומית ואנטי-ציונית מובהקת, אולם בעשורים האחרונים ניכרת העצמה מתמשכת של חשיבותה של הלאומיות הישראלית בחברה החרדית. כדי לתפוס לאשורה את משמעות התהליך הזה יש ראשית להבין מה משמעותה של החרדיות ביחס לתהליך החילון, וביחס ליהודים חילונים.

אין אדם מלומד כיום אשר חושב שהחרדיות היא שימורה של החברה היהודית המסורתית, ותפיסתה כתופעה מודרנית שהתגבשה בהתאם למאפייני המודרנה ובקורלציה לתהליך החילון היא מקובלת ומבוססת במחקר. ביחס לעניינינו יש להבין שהחרדיות היא הניסיון הנחוש להתנגד הן לציונות והן לזרמים היהודיים הדתיים, מהאורתודוקסיה המודרנית ועד לרפורמה. במילים אחרות, החרדיות היא ההתנגדות להפיכתה של היהדות הן ללאום והן לדת, כלומר להגיון הבסיסי של הדיפרנציאציה המודרנית.

סופר, שךהחרדי, כאידיאל טיפוס, אינו יהודי דתי, ואינו יהודי לאומי. הוא גם אינו שילוב של השניים. החרדי הוא קודם כל חרדי.[8] זהותו החרדית היא כל חייו. כל השאר נגזר מזה: המקצוע, הזוגיות, המשפחה, הקהילה, תפיסת העולם, העמדות, הערכים, הידע. במילים אחרות, החרדי אינו "יהודי שהוא גם חרדי". הוא חרדי, ובכך שהוא במובן העמוק ביותר חרדי הוא דוחה את התפיסה המודרנית המפצלת בין זהות לאומית לזהות דתית. למעשה, הוא דוחה אף את תפיסת הנאורות הרואה בכל אדם קודם כל אדם. כי הוא קודם כל חרדי.

בהתאם לכך, בעוד האורתודוקסיה המודרנית, ובוודאי התנועות הלא-אורתודוקסיות, רואות ביהודים חילונים יהודים הלוקים ביהדותם, החרדיות (באופן מובהק החרדיות הקיצונית יותר שהתפתחה בהונגריה, אבל גם מעגלים חרדיים אחרים) רואה בחילונים לא-יהודים. החילונים אינם גויים מהסיבה הפשוטה שהם יכולים בכל רגע לחזור בתשובה ולא זקוקים לגיור. מצד שני, חטאיהם גדולים הרבה יותר מאלה שאינם מצווים בברית. כך או כך, לעומת האורתודוקסיה המודרנית והתנועות הדומות לה, המתייחסות אל היהדות כמערכת היררכית, החרדיות מתייחסת אליה כמערכת בינארית. עבור האורתודוקסיה המודרנית והיהדות הרפורמית יש יהודים טובים ויש יהודים פחות טובים, ויש יהודים עוד פחות טובים. עבור החרדיות יש יהודים ויש שאינם. החת"ם סופר הכריז ב-1811 ש"המחדשים" ניתקו למעשה את קשריהם עם הקהילה היהודית.[9] זהותה של קהילת היהודים כאן ברורה.

המצב כיום שונה. בעשורים האחרונים ניתן להבחין במגמה של "ציונות ללא ציונות", כהגדרתו של חוקר החברה החרדית בנימין בראון. מעבר לתהליכים של "ישראליזציה" (כלשונו של קימי קפלן),[10] שבאים לידי ביטוי באימוצם של דפוסים שונים מתוך התרבות הכללית, מתפתח גם יחס מיוחד אל המדינה, "הזדהות בפועל עם המדינה ועם מאבקיה",[11] דהיינו רגש לאומי. לאומיות חרדית זו מאפיינת לא רק את חסידות חב"ד ואת החרדיות המזרחית: ניתן להבחין בה גם בקרב חסידויות קטנות כקרלין-סטולין, סלונים, בויאן ובחרדיות המתונה באופן כללי.[12] מבחינה פוליטית מדובר בתזוזה ימינה, ובתמיכה בעמדות של הימין הפוליטי בישראל, והתופעה ברורה עד כדי כך שבראון מעריך ש"אם בעוד כמה עשורים יהיו מרבית החרדים פטריוטים נלהבים המסורים למדינה ולענייניה, לא תהיה בכך פליאה עצומה."[13]

ואכן, מסקר שערך חיים דנינו עבור התכנית "שלוחי ציבור" באוניברסיטה העברית בירושלים עולה ש-43% מבין החרדים מזדהים כימנים, 27% מגדירים את עצמם כמרכז, 14% כשמאל ו-14% מגדירים עצמם כנטולי אוריינטציה פוליטית.

החברה החרדית נעה אפוא לקראת אימוצה של זהות לאומית. על פי הניתוח שערכנו לעיל, ברור שמדובר מניה וביה בהתמתנות של הזהות החרדית, דהיינו בחילון. כאשר חרדים הופכים ללאומיים, הם אינם פשוט מאמצים דעות קצת-לא-חרדיות. הם משנים את הזהות שלהם. הם הופכים לישראלים-חרדים, מין וריאציה של ציונים-דתיים. אם הרב שך היה יכול לומר בפה מלא שהציונות באה לקבוע ש"ככל הגויים בית ישראל",[15] הרי שאימוץ הלאומיות הציונית הוא צעד לקראת הפיצול המודרני בין דת למדינה, לקראת תפיסת העם היהודי כעוד אומה מערבית אשר חלק מבניה "דתיים", וחלק אינם. במקביל, החרדיות הופכת מזהות מובחנת העומדת בפני עצמה לזהות נוספת של היהודי הישראלי. החרדים הופכים לישראלים שהם חרדים.

ככל שהחרדים לאומיים יותר, כך הם מתמתנים יותר

כעת, דאגתם של חברי הכנסת יעקב ליצמן ומשה גפני למיקומו של 'האגף לתודעה יהודית' בצה"ל מובנת יותר. הם אינם מבטאים אלא את רגשותיהם הלאומיים של ציבור בוחריהם. בראון כותב שחלק ממגמת ההתמתנות של החרדיות כיום מתבטאת בגילויים הולכים וגוברים של סולידריות עם המדינה,[16] אולם לטעמי, כיוון ההשפעה הוא בדיוק הפוך: ככל שהחרדים לאומיים יותר, כך הם מתמתנים יותר. ברגע שהזהות חדלה להיות חרדית בלבד, אלא משתפת בתוכה גם לאומיות, לא רק שמעגלי ההשפעה מתרחבים ומתגוונים, אלא גם הלגיטימציה להיות מושפע מהם גדלה. האדם חדל להיות חרדי – מרכז זהותו מועתק למקום אחר.

עלייתה של זהות יהודית המעוגנת בלאומיות האתנית היהודית משפיעה אפוא על המרחב הישראלי לא רק בשחיקה של הערכים ההומניסטים והליברלים, אלא גם בשחיקתן של הזהויות הדתיות של מעגלי שומרי המצוות שבאוכלוסייה. השתלבותם של חילונים במפלגה הדתית-לאומית והשתלבותם של חרדים במרחב הציבורי הישראלי הם שני מופעים של אותה תופעה, שבבסיסה תהליך מתגבר של חילון. כור ההיתוך הבן-גוריוני חוזר, הפעם לא בכפייה, אלא בפיתוי המתוק של הסולידריות הלאומית והנאמנות השבטית. הרי דרכיה, כידוע, דרכי נועם. באשר לנתיבותיה – עוד מוקדם לומר.

:

 


 

  1. Sharot, Stephen. 1991. "Judaism and the Secularization Debate". Sociological Analysis 52 (3): 255-275.
  2. פרוייקט בן יהודה http://benyehuda.org/herzl/herzl_014.html
  3. אני מתייחס כאן לתפיסת העולם שתיאר היטב גדעון ארן בספרו קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, ירושלים, 2013.
  4. ראו ניתוחה של ליאורה בטניצקי בספרה Batnitzky, Leora. 2011. How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought. Princeton: Princeton University Press
  5. תמר הרמן, גלעד בארי, אלה הלר, חנן כהן, יובל לבל, חנן מוזס, קלמן נוימן, דתיים? לאומיים! המחנה הדתי-לאומי בישראל 2014, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים, 2015, עמ' 227-229.
  6. פוריה גל גץ, הדתל"שים, עם עובד, תל אביב, 2011, עמ' 124.
  7. אם להיות עוקצניים ניתן לומר שישעיהו ליבוביץ במידה מסויימת צדק: עם כשלון הקוקיזם הציונות הדתית אמנם לא מתנצרת, אבל בניה מחליפים את הזהות הדתית בזהות אחרת.
  8. בטניצקי עומדת על כך היטב בספרה ונעזרתי בה רבות לחדד תובנה זו.
  9. יעקב כ"ץ, היציאה מן הגטו, תר. דוד זינגר, עם עובד, תל אביב, 1985, עמ' 157.
  10. קימי קפלן, בסוד השיח החרדי, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשס"ז
  11. בנימין בראון, "היהדות החרדית והמדינה", בתוך כשיהדות פוגשת מדינה, ידידיה צ' שטרן, בנימין בראון, קלמן נוימן, גדעון כ"ץ, ניר קידר, ידיעות ספרים, המכון הישראלי לדמוקרטיה, תל אביב, 2015, עמ' 113
  12. שם, עמ' 124
  13. שם, עמ' 263
  14. מצוטט שם, עמ' 204
  15. שם, עמ' 262-263 

המאמר התפרסם בגרסה מקוצרת מעט בגיליון האחרון של 'דעות'

ייסורי אבישלום הצעיר – נוער הגבעות ואידיאל האותנטיות

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

ביירון בלבוש אלבנילורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

קוק בלבוש חרדיהרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

גיליון נקודה, אוגוסט 2007, המוקדש לנוער הגבעות

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

פורסם היום במוסף הארץ

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.

הרב קוק – ביוגרפיה חדשה מאת יהודה מירסקי

 

אין לשער עד כמה יראת המחשבה פוגמת היא את הנשמה. יראת המחשבה מחוללת שיתוק רעיוני בכל מרחבי הנפש, והיסוד השפל שבחיים מתפשט על חשבון זה, ותופס את שליטתו על החיים, מכניעם ומשפילם. – הרב קוק, פנקסי הראי"ה, פנקס ז', צ"ג, עמ' תנ"ה

השבוע ציינו 79 שנים לפטירתו של הרב קוק, הדמות הדומיננטית בציונות הדתית בישראל מאז שנות השבעים. הרב קוק הציע לחסידיו פרשנות תיאולוגית ליהדות על פיה מעשי האל מתגלים בהיסטוריה, וזאת אף אם ההיסטוריה לכאורה מגלה אנטגוניזם למסורת ולהלכה. החלוצים הציונים שפרקו עול מצוות נשאו עבורו בשורה מקודשת, ובניין העם והארץ בתחילת המאה העשרים היווה לדידו את ראשית צמיחת הגאולה. אחרי מלחמת ששת הימים ומלחמת יום כיפור, באמצעות פרשנותו של בנו של הרב קוק, הרב צבי יהודה קוק, הפכה תיאולוגיה דיאלקטית זו למטא-נראטיב שמוביל את הציונות הדתית, ולמעשה לאחד הכוחות המרכזיים בעיצוב פני החברה והפוליטיקה הישראלית.

לפני כמה חודשים ראתה אור ביוגרפיה חדשה על הרב קוק, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, מאת פרופ' יהודה מירסקי (הוצאת אונ' ייל). מירסקי, יליד ארה"ב, הוא בוגר ישיבת הר עציון, ישיבה יוניברסיטי, ואניברסיטאות הרווארד וייל. מירסקי הוסמך לרבנות (אורתודוקסית) בירושלים, עבד מספר שנים בוושינגטון במערכת המדינית, כולל באגף לזכויות האדם של מחלקת המדינה האמריקאית, ולימד בישיבת חובבי תורה בניו-יורק. הוא עלה ארצה ב-2002 וכעת מתגורר בבוסוטון, ומכהן כפרוספור חבר באוניברסיטת ברנדייס. מירסקי חיבר מאות מאמרים בענייני דת, תרבות, פוליטיקה וחברה, בבמות באנגלית ובעברית. לרגל צאת ספרו והיארצייט של הרב קוק ביקשתי ממנו להתראיין לבלוג.

איך הכרת אתה את הרב קוק לראשונה ואיך התפתחה "מערכת היחסים" ביניכם מאז ועד היום?

יהודה מירסקיאפתח בסיפור: חבר שלי, עמוס ישראל פעם אמר לי, אתה יודע מה הבעיה עם כל הספרים, המאמרים וכל מה שנכתב אי פעם על הרב קוק? שכל אלה נכתבו על ידי אנשים שאהבו אותו. וזה נכון. אז דבר ראשון, אני פשוט אוהב אותו. בילדותי בניו יורק, שמענו על הרב קוק כדמות מכובדת, רב חשוב שנתן גושפנקא גם לציונות וגם לשיג ושיח עם העולם הכללי והטיף לאהבת ישראל ללא מעצורים, אבל לא הרבה יותר מזה. בשביל בחורים כמוני, הדמות הרוחנית החשובה היתה הרב סולובייצ'יק.

כשהגעתי בגיל 17 לישיבת הר עציון, זמן אלול התשל"ז, 1978, התוודעתי לראשונה לעוצמתו של הרב קוק. לעולמו המחשבתי ולאישיותו אדירת הממדים. התפעמתי והטלטלתי עד עומק נשמתי. אני חי את הטלטלה הזו עד היום. מה שכבש אותי ברב קוק היה השילוב של הרגש האדיר, החזון האוניברסלי המרהיב, החופש המחשבתי והרוחני. כשכל אלה נובעים ויונקים מה'מעיים' של המסורת הרבנית.

פגישתי עם הרב קוק הלכה יד ביד עם התוודעותי לרב עמיטל ז"ל. בשיעוריו ובשיחותיו, בישיבה ובשיחות אישיות, חוויתי את הרב קוק כהוגה שתורתו מגלה לי כיצד כל האתגרים שאנו מתמודדים ונאבקים עמם: התיאולוגיים, הפוליטיים, האסתטיים, המוסריים, החיים הפנימיים העשירים על הלבטים והמתחים שבהם, כיצד כל אלה באים מאלוהים והם חלק מחיי היקום. קבלתי מהתורה הזו המון העצמה ונחמה.

באותה תקופה, די הזדהיתי גם אם לא עד הסוף, עם הרטט המשיחי ששלט בכיפה (תרתי משמע). משום שראיתי במפעל ההתיישבות ביהודה ושומרון, וכינונה של חברת מופת במדינת ישראל, את חוד החנית של הגשמת החזון המוסרי האוניברסלי.

עם השנים, מסלול חיי לקח אותי הרחק מהישיבה. שבתי לאמריקה, למדתי משפטים, עבדתי שנים במערכת הפוליטית, הדעות הפוליטיות שלי התרחקו מחוגי גוש אמונים וממשיכיו. העובדה שהרב עמיטל, במלוא שיעור קומתו, עבר מסלול משלו והתווה דרך עצמאית אחרת להמשיך את דרכו של הרב קוק, עודדה אותי עמוקות.

כשקלינטון נבחר לנשיאות, אנשיו הציעו לי להצטרף לממשל ואני מייד השבתי שאהיה מעוניין לעבוד באגף לזכויות האדם במחלקת החוץ של המדינה. את הערכים האלה הפנמתי כבר בבית, מהחינוך שקבלתי מהוריי, אבל את הלגיטימציה לראות במוסר הטבעי, בהומנים הבסיסי, ערך מרכזי דתי, קבלתי באותן שנים בגוש כשלמדתי את הרב קוק עם הרב עמיטל. (האמת היא שכל אותן שנים במשרד החוץ האמריקאי שמרתי תמונה של הרב קוק במגירה…)

רצח רבין טלטל אותי משום שקלטתי בבת אחת שביתי עולה בלהבות. פרשתי מהממשל וחפשתי דרך להתחבר ואולי להשפיע, על הקהילה שלי. כתבתי את הדוקטורט על הרב קוק, עליתי ארצה ולא הצלחתי למצוא במהלך עשור שנים, דרך להשפיע מבחינה חינוכית על הציבור הישראלי (שלא לדבר על להתפרנס). קבלתי הצעה מאוניברסיטת ברנדייס להצטרף לסגל וללמד לימודי ישראל ומחשבת ישראל ושבתי לעת עתה לאמריקה עם משפחתי.

פה אני מוצא את עצמי מפגיש לראשונה באקדמיה ומחוצה לה, אנשים רבים עם הרב קוק, כמו גם עם גורדון וברנר, וכך נפתחות בפניהם אופציות חדשות של זהות יהודית שלא נודעו להם. יש פה אולי איזו סגירת מעגל, אם כי אני מקווה שהתקופה הזאת בחו"ל תהיה זמנית בלבד.

הספר שלך יצא באנגלית. עד כמה מכירים את הרב קוק בעולם דובר האנגלית, ובעולם היהודי מחוץ לישראל?

בעולם היהודי מכירים אותו קצת: בתור המתנחל הגדול, או לחילופין בתור הצמחוני הגדול (למרות שלא היה צמחוני), או בתור מי שהיה אומר שצריך לאהוב את כולם. בעולם הלא-יהודי הוא כמעט ולא ידוע בכלל. היו לי קולגות במשרד החוץ האמריקאי שהקדישו שנות חיים לתהליך השלום, התנחלויות וכו' שבחיים לא שמעו על הרב קוק. כשבמהלך הדוקטורט שלי סיפרתי לאחד הפרופסורים שלי – הידוע כמומחה בענייני תיאולוגיה פוליטית – שאני מתכונן לכתוב את הדוקטורט על הרב קוק, הוא שאל אותי "למה לך לכתוב על מיסטיקון אלמוני שאף אחד בחיים לא שמע עליו?"

השאלה היא למה לא שמעו על הרב קוק? בראש ובראשונה, יש הענין של השפה. המילולית, וזו המושגית. מן המפורסמות היא שהעברית של הרב קוק היא מאד מאתגרת, קשורה ללהט הכתיבה שלו ולקסם שהיא מטילה על הקורא. בכך הוא מעין תמונת מראה של אברהם יהושע השל, גם שם האנגלית המסוגננת שלו, מהותית לתוכן. אמריקאים לא לומדים שפות, ויהודים באמריקה לא יודעים עברית. יש מספר תרגומים טובים של הרב קוק אך אלה לא הצליחו לפרוץ לקהל הרחב.

וזה מביא אותנו לשפה המושגית. תפיסותיו המהותניות ביחס לארץ ישראל ולכנסת ישראל, מאד רחוקות ואפילו – מתמיהות – את הקורא/ת היהודי/ה האמריקאי/ת. האתגר שעמו התמודדו ההוגים היהודים האמריקאיים הגדולים כהשל, הרב סולובייצ'יק ולצורך הענין גם מרדכי קפלן, היה ההשתלבות היהודית בחברה הליברלית הנאורה סביבם. לעומת זאת, האתגר שעצב את הציונות הדתית ושעמו התמודד הרב קוק, היה התנועה הציונית ונסיונה לכונן מדינה ריבונית יהודית בארץ.

הרב קוק היה עסוק מאד בהבנת התהליכים הגדולים של ההיסטוריה. תהליכים הבונים חברות ומדינות. לעומת זאת, ההוגים היהודים האמריקאיים מנסים למצוא מקום לזהות יהודית פרטיקולרית בתוך המרקם של חברה אזרחית קיימת. מה גם שהפרדת הדת מהמדינה שהיא חיונית לקיום היהודי באמריקה אינה עולה בקנה אחד עם המפעל של בניית חברה יהודית חדשה – המפעל שהיה בראש מעייניו של הרב קוק.

יתרה מזאת, הרב קוק שם במרכז החיים הדתיים את הסובייקטיביות האישית, החופש הפנימי, החתירה לנבואה. דת רומנטית אישית ולאומית. אלה, זרים לראציונליזם השכלתני, לאיפוק הרגשי, ולבורגנות המאפיינים את החברה היהודית האמריקאית. (מעניין לציין שעד כה חסידות ברסלב כמעט ולא תפסה באמריקה מאותן סיבות). הנאו-חסידות באמריקה מגלה ענין ברב קוק אבל היא עדיין תופעה אינדבידואליסטית המסויגת מהקולקטיב היהודי, בניגוד לרב קוק שאצלו הסובייקטיביות האישית קשורה קשר הדוק לסובייקטיביות של האומה.

עם זאת, אני חייב לציין שמהאופן שבו התקבל הספר אני מבין שיש ענין הולך וגובר, מעין צימאון, אולי לא לתורת הרב קוק כפי שהיא, אלא לאופציות הרוחניות שהוא פותח. את זאת אני אומר לאור התגובות שקבלתי מקוראים.

ספר מעט על הספר…

הספר הוא נסיון לתת סקירה ביוגרפית ועיונית על הרב קוק מהיוולדו עד מותו, ושל השפעתו על החברה הישראלית. להפתעתי, ההדפסה הראשונה של הספר אזלה בטרם התאריך הרשמי של ההוצאה לאור, בפברואר האחרון. מאז, אני מקבל כל הזמן מכתבים, רובם מאנשים שאני לא מכיר, המהווים קשת רחבה ביותר – החל מרבנים חרדים ועד רבנים רפורמים, פסיכולוגים, אנשי חינוך ואינספור בעלי-בתים שסיפורו של הרב קוק ותורתו מאד נגעו לליבם. אם בשל החופש הרוחני והראיה הכלל-עולמית של היהדות המושכים את ליבם. אם משום שחייו הרוחניים הסוערים ונכונותו ללכת איתם רחוק מהווים השראה ואתגר עבורם ואם בזכות הרוחב האנושי שהלך יד ביד עם חיים רבניים הלכתיים ואחריות קהילתית. וכן, קוראים רבים נחשפו במהלך הקריאה בספר לעוצמת הויכוחים האידיאולוגיים הפנים-יהודיים שהיו סביב המודרנה והציונות, ועמדתו של הרב קוק הסובלנית מקסימה אותם.

הסיפור הנפרש בספר הוא בסופו של דבר די טראגי. שהרי כשהרב קוק נפטר בתרצ"ה, היישוב בארץ היה קרוע לגזרים מבפנים. המכתב האחרון שהספיק לפרסם בחייו היתה קריאה מעומקא דליבא לכל הפלגים ביישוב לחמול אחד על השני ולהפסיק את המריבות הקטלניות ביניהם. עבור הקהילה היהודית האמריקאית שמנסה לגבש תפיסה סובלנית ופלורליסטית שתוכל להכיל מנעד רחב של ביטויי זהות יהודית, המאמץ והמאבק של הרב קוק לגבש סובלנות עקרונית, מאד רלוונטי ומאלף.

הדוקטורט שלך עסק בשנותיו של הרב קוק לפני שעלה לישראל ב-1904. ידוע שהרב עצמו העיד כי העליה לארץ שינתה את חשיבתו. תוכל להתייחס לכך? מה אכן השתנה אצלו, ואיך זה בא לידי ביטוי בכתיבה עליו בספר החדש?

 

דבר ראשון, לפני עלייתו ארצה, ארץ ישראל כמעט ולא מופיעה בכתבים שלו, ואפילו באלה הדנים בלאומיות היהודית ובניצני הציונות. זאת בניגוד לכנסת ישראל, שכבר מראשית דרכו של הרב קוק, משמש כקטגוריה מחשבתית שבאמצעותה הוא ארגן ובנה את עולמו ההגותי. בנוסף לכך עם עלייתו, תפיסותיו לגבי עם ישראל הופכות למהותניות במידה הרבה יותר מובהקת. העם היהודי – והיהודים בעצמם – מצויירים במאפיינים אונטולוגים קבועים, ואפיוניהם האנושיים השונים מתמזגים טוטאלית בקטגוריות מטאפיזיות מופשטות.

בטרם עלייתו הרב קוק לא היה קשור לחיבת ציון ולתנועה הציונית. חלק ממכריו ממש הופתעו מהחלטתו לעלות ארצה. במידה והוא התעניין בציונות, מה שמשך אותו היתה הציונות כאפיק להתחדשות רוחנית ותרבותית, הזווית שהרבנים שתמכו בציונות, נרתעו ממנה. הם העדיפו שהציונות תעסוק בשיפור מצבם הפוליטי והחברתי של היהודים ושתמנע מהעיסוק בתרבות ורוח. כמובן, רבנים רבים התנגדו לציונות בכל מקרה.

ענין אחר ומאד חשוב, מעין תמורה עמוקה שעוברת הגותו של הרב קוק עם עלייתו ארצה והמפגש עם אנשי העליה השניה, הוא שינוי כיוון פילוסופי שאני מכנה שינוי כיוון, "מלמעלה למטה" אל "מלמטה למעלה". משנתו של הרב קוק התגבשה בחו"ל תחת השפעתה של הפילוסופיה של ימה"ב ועיסוקה בקניית שלמות מוסרית ורוחנית דרך השלטת השכל על האדם והעולם. עם הגיעו ארצה, מוטיבים טרומיים במשנתו, בעיקר קבלת עולמו הפנימי של היחיד כמקור השראה, נעים למרכז הבמה. בעודו בחו"ל, הרב קוק החל לפתח תפיסה דיאלקטית של נשמת היחיד כמערך איזונים בין רגש, שכל וכוח המדמה, וזאת, בין השאר, גם מתוך התבוננות בעולמו הפנימי שלו. במהלך שנותיו בארץ הוא מזהה תהליכים היסטוריים וחברתיים כמערך איזונים דומה. ומה שמניע את התהליך הזה הוא בסופו של דבר ההשתלמות האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בחיי העולם הזה וכפי שתוארה על ידי הקבלה.

במפגשיו עם אנשי העלייה השניה הוא ראה בדרמות האישיות, הלבטים, הכפירה, המרד הציוני במסורת, סוג של התגלות. בהתנגשות שבין הכופרים האידיאליסטים לבין העולם הישן, הוא ראה מעין חבלי לידה שבסופם תבוא מהפכה רוחנית כל כך מהותית שתביא אותנו לגאולה טרנספורמטיבית שתשנה את כולם. על העשור הראשון של הרב קוק בארץ, שאני מכנה 'התקופה ההירואית' של הגותו, משום שהוא הגיע אז לפסגות רוחניים ואולי אפילו לרוח הקודש, על העשור הזה ניתן להאריך אבל אשתדל להצטמצם לשתי נקודות חשובות ביותר:

  1. בהגיעו ארצה החל לראות בתנועה הציונית תנועה משיחית. הציונות המדינית והריבונות היהודית לא עניינו אותו. מה שכן משך אותו, כפי שכבר הזכרתי, היא המהפכה הרוחנית שהתנועה הציונית מביאה. מהפכה שתיצור סינתיזה בין הגוף היהודי לנשמה היהודית ותממש את ייעודה של כנסת ישראל (שבראיה הקבלית היא שם נרדף לתורה שבעל פה ולשכינה) עם כינון הצדק העולמי.
  2. זיהויים של מה שהוא מכנה ה'אידיאלים האלוהיים' עם מערכת הספירות. באבחה אחת הוא משלב את האידיאלים הגדולים שבפילוסופיה של הגל הם הגלגלים שמניעים את ההיסטוריה, עם האידיאלים של יחידים, קרי, שאיפות לצדק, ליופי, לאמת וכו', ועם מערכת הספירות הקבלית שהיא השתקפותם של החיים הפנימיים של האלוהות.

מכאן נובעת מה שבאנגלית מכנים 'תיאולוגיה של תרבות': ראייה של מפעלים ארציים כתרבות, אומנות תיקונים חברתיים, וגם הדתות של עמים אחרים, כביטויים של האלוהות בעולם.

 

כלומר האחדות בין גוף לנשמה, חומר לרוח, שהוא מצא במעשי החלוצים ובשיבה לארץ ישראל, יחד עם המתח העצום מנגד בין כופרנות החלוצים מבחינתו לבין תורת ישראל, הביאו אותו לנסח תיאולוגיה דיאלקטית על פיה כלל המציאות היא התגלות אלוהית. הרמוניה בין ניגודים וניגודים המובילים להרמוניה. נהדר. עוד שאלה: האם למדת משהו חדש מעבודתך על הספר בנוגע לאופיו של הרב קוק? האם גילית אצלו, למשל, צניעות מיוחדת או דווקא גאווה, דכדוך או שמחה, הומור, וכו'?

הראי"ה קוקכשעבדתי על הספר מצאתי עצמי נע בין שתי מגמות: האחת – הערצה והתבטלות בפני דמותו האדירה. מצד שני – ניסיון להבין אותו ולשרטט את סיפורו בתור בן-אדם. אחד הדברים שהתפעלתי ממנו הוא יכולת הההכלה והקבלה שהיא כלל לא מובנת מאליה, לא אצל שום אדם ובוודאי לא אצל מישהו עם רקע כשלו. התפעלותי העצימה כשהבנתי עד כמה הוא ספג עלבונות וביקורות אישיות, בעיקר בשנותיו כרב ראשי.

היה קשה להיות עד לצורה שבה בד בבד, זה לצד זה, עם התובנות עוצרות הנשימה שלו בעומקן ובמקוריותן הוא היה נאיבי בכל הקשור לפוליטיקה האמיתית, הארצית. לנאיביות הזאת היו השלכות שאנו חיים אותן עד היום. הרב קוק לא יכול היה, כיהודים רבים אחרים בני דורו, לדמיין מה זה באמת אומר – יהודים עם כוח. לא יכול היה לדמיין קולקטיב יהודי שמנצל את כוחו לרעה. הרב קוק אמנם היה מודע לבעייתיות המוסרית של הלאומיות ואפילו טרח להדגיש שהלאומיות היהודית איננה זהה למה שהוא כינה "נאציונליזמוס" שהוא לדידו שוביניזם ואהבה עצמית הרסנית. הענין הוא שהוא חשב שהלאומיות היהודית היא חסינה מהרעות החולות האלה. גורדון לעומתו, עם כל הקירבה בין עולמותיהם הרוחניים, היה הרבה יותר סקפטי ועירני לגבי המוקשים המוסריים של הלאומיות בכלל ושל זו היהודית בפרט. שלא נדבר על ברנר…

מה היחס לדעתך בין מכלול הגותו של הרב קוק לבין פרשנותו של הרב צבי יהודה, בנו, ושל הציונות הדתית בכלל לכתביו? עד כמה היסודות שהם לקחו ממנו נמצאים אצלו מלכתחילה, ועד כמה אם נמצאים, שיעורם של היסודות האלה בתוך כלל חשיבתו?

הרב קוק הוא, בלשון ההמעטה, הוגה ענק, ורחב-ידיים. רוחב יריעתו מזמין ומאפשר מרחב פרשני. אני באמת חושב שהכרעות פרשניות הן הכרעות מוסריות. כלומר – עצם ההחלטה להתייחס לכתובים אלה או אחרים כקדושים, וההכרעה ללכת מזה עוד צעד קדימה ולטעון שכתובים אלה או אחרים אינם יכולים להכיל סתירות, עצם ההכרעה הזאת היא הכרעה מוסרית. ובאותה מידה, ההכרעה לפרש כתובים אלה או אחרים על דרך הנתוח ההיסטורי וההקשרי, גם זו הכרעה מוסרית.

במהלך העבודה על הספר, פיתחתי אמפתיה אישית לרב צבי יהודה שלא היתה לי לפני כן. להיות בנו של אדם בסדר גדול של הרב קוק היא משימה קשה ביותר, כמעט בלתי אפשרית. הרב קוק מת ב-1935 ולא ראה, לא את השואה ולא את הקמת מדינת ישראל, האקטואלית, הפרוזאית, על כל הישגיה ומגרעותיה. לאחר מות אביו, הרב צבי יהודה נאלץ להתמודד עם המציאות המטורפת הזאת לבד.

הרב צבי יהודה הגיע למסקנה שהשואה היתה הניתוח הרדיקלי שהקב"ה עשה על מנת להביא את יהודי הגולה לארץ, ואם כך, אז ארץ ישראל היא אפילו יותר חשובה ממה אביו העריך. מדינת ישראל היתה בשבילו התגשמות המשיחיות, גם אם לא במלואה, כך שהנפת דגל ישראל על כל שעל ממנה היא אקט של הגשמת הגאולה. האם לרב צבי יהודה היה בכתביו של אביו על מה לסמוך? כן, היה לו על מה לסמוך. אך האם זו פרשנות בלעדית לכתבי אביו? אני חושב שלא. לא ברור לי אם הרב קוק היה מעניק גושפנקא אולטימטיבית אבסולוטית לכל ארגון, ממסד פוליטי כלשהו.

הרב עמיטל חשב שהמושג המארגן בין עיקרי תורתו של הרב קוק הוא המוסר. כמו שנהג לומר, שכשהמשיח יבוא הוא ישאל ראשית אם שמרנו על עם ישראל, שנית, על התורה ורק בסוף, אם שמרנו על ארץ ישראל. האם הרב קוק היה מתנגד ל"כיבוש"? בתור היסטוריון אינני יכול להשיב על שאלה כזאת. מצד אחד היו לו תפיסות מהותניות לגבי לא-יהודים. מצד שני הוא שנא שוביניזם וחשב שכל האנושיות נבראה בצלם. מסופקני אם הוא יכל לדמיין לעצמו שיהודים יכולים להיות כובשים במובן הצר והאכזרי של המילה. לא הוא ולא רוב מחוללי הציונות, דתיים וחילוניים גם יחד יכלו לדמיין מציאות כמו זו שאנו חיים אותה היום. והאמת היא שמי יודע אם הרב צבי יהודה בעצמו היה סומך את ידיו על חלק מהדברים שנעשו בשם מפעל ההתיישבות ברבות השנים.

אבל אני לא רק היסטוריון ואני מנסה לנווט את דרכי הרוחנית בהשראתו של הרב קוק (גם אם לא הבלעדית) ובהקשר הזה אני לא מוכן ללכת למקומות הלא מוסריים שחלק מבית מדרשו של הרב צבי יהודה מוליך אליהם. (ואני אומר את זה במלוא המודעות לאיבה של הערבים כלפינו ולאיום הבטחוני-קיומי שלנו). עולמו ההגותי של הרב קוק הוא רב גוונים וזה קשור למאמץ האדיר שלו לפתוח את עצמו ולהכיל בתוכו כמעט כל זרם רוחני שהכיר. כמובן שהיו סתירות בתוך עולמו זה. לעיתים הצליח לישבן ולעיתים השאיר את יישובן בידיו של אלוהים. בתוך המגוון הזה אני ניזון משאיפתו למוסר אוניברסלי ולא מדחיק את הקולות האחרים שאני רוצה להתמודד עמם.

תודה רבה.

על התייונות מהכרח ומרצון – הרב שג"ר לקראת החנוכה

בול של קק"ל שיצא בארה"ב לקראת חנוכה 1938. החלוץ כחשמונאי מודרני"אל נשכח גם דבר שנהוג לטשטש אותו היום בחינוך אצלנו: מלחמת החשמונאים היתה מכוונת בעיקרה נגד יהודים ולא נגד יוונים. זו היתה מלחמת שומרי התורה נגד היהודים המתייוונים." – כך קבע ישעיהו ליבוביץ בהרצאה שנתן ב-1980 תחת הכותרת "מלחמה וגבורה בישראל, בעבר ובהווה". כוונתו של ליבוביץ היתה להדגיש את המימד הדתי של מלחמות החשמונאים: לא כדי לכבוש שטח הם יצאו לקרב, אלא כדי לקומם ממלכת כוהנים. בניגוד לניכוס הציוני של החנוכה, בו הודגשה הריבונות המדינית שבה זכו החשמונאים (החל מהרצל עצמו, שבפסקה האחרונה של ספרו 'מדינת היהודים' מקווה ש"דור המכבים יקום ושב לתחיה") ביקש ליבוביץ לעמוד על אופיו התיאוקרטי של שלטון החשמונאים. הללו נלחמו נגד ה"יווניות" יותר מאשר נגד יוון.

ליבוביץ אהב לזעזע את שומעיו וקוראיו, ולא היסס למצוא הקבלות לימינו ולכנות חילונים שונים "מתיוונים". סיפור חנוכה כאילו מבקש להציב מולנו את שאלת מעמדה של הדת היהודית מול התרבות הכללית, ומאז שליבוביץ פסק את פסוקו התרבו רבנים שונים שמצאו מתיוונים פה ושם בארץ ישראל. ברשותכם לא אפתח ברשימה ארוכה שלהם, ולו רק מפני שלרוב הגישה שהם מציגים שטחית כשם שהיא בנאלית. לשמחתי לקראת החנוכה הבעל"ט יצא ספר חדש המקבץ בתוכו מאמרים שונים של הרב שג"ר – מגדולי האינטלקטואלים שקמו לציונות הדתית בדורות האחרונים – על חנוכה. כפי שאפשר היה לצפות, בספר, ששמו להאיר את הפתחים, ניתן למצוא גישה מתוחכמת ופורייה הרבה יותר לנושא.

אתמקד במאמר שבו מתייחס שג"ר לעולם המחקר והלימודים האקדמאים. הוא פותח בהציגו שתי גישות בסיסיות כלפיו: זו של הרב קוק, וזו של ר' נחמן. הרב קוק, שנאם בטקס פתיחת האוניברסיטה העברית, אינו מרגיש מאויים מהאקדמיה, וקובע כי "כל רעיון ומחשבה הבא מתוך מחקר, חיפוש ובקורת כשהוא לבדו, בטהרת החופש שלו, לא יגע לעולם לרעה לא באמונה הכללית […] ולא ביסוד נצח ישראל". מנגד, ר' נחמן חושש מאוד מהמחקר האקדמי, וגורס ש"מי שלומד חס ושלום בספרי המחַקְרים והפילוסופים נכנס בלבו ספקות וכפירות […] אשרי מי שאינו יודע כלל מספריהם, רק הולך בתמימות […] שהוא חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה."

הרב שג"ר חולק הן על זה והן על זה. לדעתו הרב קוק "לא הכיר את הרוח המערבית", ולא הבין שיש במחקר אכן יסודות שיכולים לפגוע באמונה. המחקר המדעי, טוען שג"ר, מגיע עם עולם ערכי משלו, ואינו ניטרלי. על פי שג"ר "הניגוד בין השיח הדתי הבית מדרשי לשיח האקדמי הנו ניגוד מובנה. זהו הניגוד בין שיח המסורת, הנשען על התגלות, לבין שיח שהנו תולדת המודרניזם הנשען על ההבנה האנושית." זה כמובן נכון, ולכאורה נדמה שהצדק עם ר' נחמן. אלא שלשג"ר יש כמובן התייחסות מורכבת יותר לעניין.

כדי להבהיר את עמדתו הוא מציג ארבע גישות שונות כלפי האקדמיה שאותן הוא מוצא בתוך הציונות הדתית: הגישה הראשונה רואה את האקדמיה ככפירה. זאת גישתו, למשל, של הרב צבי טאו (שמחשיב עצמו משום מה תלמידו של הרב קוק). על פי גישה זו אין לגעת במחקר. הגישה השנייה היא הגישה הממדרת, על פיה אין מלכות נוגעת בחברתה: תורה לחוד, ומדע לחוד, ומה שהאחד אומר אינו רלוונטי לשני. הרב שג"ר מבחין היטב בסכנות שבעמדה הזאת. היא מביאה לרוב לדבקות עיוורת וקנאית במצוות, שמקבלת את כוחה דווקא מכיוון שאין לה, ולא יכול להיות לה, כל הסבר. ראש בקיר. סכנה שנייה במביאה גישה זו היא הפוכה: המדע והגיונו, המתקבלים על הדעת ועל הנפש, הופכים למובן מאליו ולתפיסת העולם של האדם. המצוות הופכות לטקסים ריקים שנעשים רק לצורך השתייכות חברתית.

שתי הגישות האחרונות מעניינות הרבה יותר. הגישה השלישית מציגה אדם דתי שהאקדמיה דווקא מפרה אותו, ומעצימה את דתיותו. אותו אדם נהיה דתי באופן עמוק יותר דווקא משום שהוא נחשף לתגליות המחקר. במצב זה המבט המרוחק של האקדמיה מאפשר רפלקסיה וגילוי עצמי שלא היה קיים מלפנים. "העולם הצר מתרחב בעקבות הפרספקטיבה שהמחקר האקדמי הזר והמנוכר מעניק לאמונה ולדת", כותב שג"ר, ומביא ציטוטים ממחקר שערך איתן מלכיאור אודות שומרי מצוות שכך היה להם. אפשר לומר שעל פי גישה זו ההכרות העמוקה עם המחקר מהווה לא פחות מאשר דרך רוחנית עבור האדם הדתי.

הגישה הרביעית, והיא זו החביבה במיוחד על הרב שג"ר, פירושה ריבוי זהויות. "זו איננה זהות כפולה, שחצייה דתי וחצייה חילוני, כפילות אשר, כאמור, מחירה הנו פישוט ורידוד או אפילו הונאה עצמית, אלא זהות החיה את הכפילות כמתח מפרה – ולא סתם מתח, אלא מתח דתי. זאת איננה האפשרות ההרמונית של הראי"ה, אלא היפוכה: כל אחד מן העולמות מופיע במלוא עוצמתו, וככל שהמרחק בינו לבין העולם האחר גדל, כך מתלבה כוח הנפץ הדתי המצוי במפגש בין שני היסודות השונים הללו." כאן הדתיות נשכרת לא מרפלקסיה, אלא מהעמידה מול מה ששונה ממנה לחלוטין, ועם זאת ממשהו שברור לאדם הדתי שיש בו ערך עצום, ואף תוקף של אמת. היא מייצרת אישיות דתית מורכבת, מקורית ונון-קונפורמיסטית.

לא זאת אף זאת: עבור הרב שג"ר שתי הגישות האחרונות לא רק מעניינות יותר, אלא מחויבות המציאות. הוא גורס שלא רק שלא ניתן להימנע ממפגש עם העולם האקדמי, אלא שבמובנים רבים העולם האקדמי כבר בתוכנו. אנחנו חלק מהעולם המערבי והגיונו. אנחנו אמשים מורדניים, בין אם נרצה ובין אם לא (ואף אם נסתתר במעמקי בני ברק). על כן לדעת שג"ר "אין כיום אפשרות לדתיות ממשית בלי מגע והיכרות עם האקדמיה", לא פחות. עבור הרב שג"ר העניין הוא בראש ובראשונה דתי: "בלי מהלך של היכרות עם העולם האקדמי, אנו נשארים לא פעם רדודים ושטחיים מן הבחינה הדתית."

"לשון יוון", טוען שג"ר, היא ממילא "חלק מעולמנו הרוחני הפנימי", ויש להכירה. התובנה הזאת היא חשובה ביותר לדעתי, ובה מתגלה גדולתו של הרב שג"ר, שידע לא רק לצפות על המציאות, אלא להבין מאיזו עמדה תצפיותיו שלו עצמו נובעות. אם נבין את המצב לאשורו נגלה שבמובן עמוק אנחנו כולנו במידה מסויימת מתייוונים. המודעות לכך וחקירת המקורות לכך היא חשובה, ויכולה לחלץ אותנו מחיקוי בלתי מודע מחד גיסא (כמו שקרה, אגב, לחשמונאים עצמם, לאחר שני דורות), ומניתוק והתנכרות ליסודות חשובים בעולמנו ובנו עצמנו, מאידך. עבור הרב שג"ר, ההתמודדות הכנה עם ההתייוונות ועם יוון שבנו היא לא פחות ממצווה דתית.

:

פורסם באתר אבי חי