לפני כשנה העניק פרופ' יונתן מאיר מתנה גדולה לכל אוהבי הספרות העברית: מהדורה מדעית שלמה מוערת ומבוארת של הספר מגלה טמירין, הסאטירה המבריקה של יוסף פרל (וינה, 1819) על דרכי תנועת החסידות. פרל אינו מוכר היום, אולם הוא מגדולי (וראשוני) כותבי הסאטירה העברית ומילא תפקיד מרכזי במלחמת התרבות הפנים-יהודית בין משכילים ויהודים "מודרניים" לבין חרדים וחסידים למיניהם.

פרל (1773-1839, גליציה) היה כותב פורה מאוד וגם פעיל ציבורי נמרץ. הוא ראה בחסידות – ובצדק – תנועת קונטרה-רפורמציה יהודית שמבקשת לערער את הישגי "הקידמה" ולעגן את היהודים בתוך מסורת אבותיהם, וזאת דווקא על ידי עיוות היהדות. עבורו החסידות היתה מלאה באמונות תפלות ואלילות, והצדיקים לא היו אלא רמאים תאווי כוח ושררה. בהתאם לכך הוא כתב חיבורים סאטיריים על החסידות, וגם לא בחל בעתירות לשלטונות הנוכריים על מנת שיפעלו כנגד החסידים (שראו בו מלשין ואויב איום).

בספרו הקלאסי מגלה טמירין משתמש פרל במניירות חסידיות על צדיקים ומעשי ניסים כדי לרקוח כתב האשמה לעגני על אדמו"רים תאבי כוח וכסף שמרמים את חסידיהם הפותים – ראו להלן מפסקה לדוגמא. המהדורה המדעית של הספר יצאה יחד עם כרך שלם של נספחים, ועוד כרך של מחקר והסברים, הכל פרי ידיו של יונתן מאיר, פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באונ' בן גוריון.

אמנם באיחור אבל מוטב מאוחר, ביקשתי ממאיר לענות על כמה שאלות בקשר לספר (וכן בקשר למחקריו האחרים), והנה תשובותיו לפניכם.

נתחיל בבירור בסיסי: מה בעצם היה לפרל נגד תנועת החסידות?

יוסף פרל ראה בחסידות תנועה מנוונת, ביטוי להזיות דתיות וסכנה כלכלית, חינוכית ורוחנית לחברה היהודית המודרנית. היה כאן שילוב בין ערכים של הנאורות האירופית, אותם אימץ, יחד עם ערכים שמרניים של החברה היהודית. יש לזכור שההתקפות על החסידות החלו רק בשעה שהפכה לזרם המוני פופולרי. אמנם החסידות החלה להתארגן כתנועה בשלהי המאה השמונה עשרה אך רק בראשית המאה התשע עשרה החלה להתפשט במרחבים גדולים מאוד. פרל כאליטיסט ראה את עצמו כמי שמשקיף על התחלתה של תנועה מסוכנת וכמי שבכח המילה הכתובה יכול לעצור את המגמה החדשה. זו כמובן הייתה תמימות משכילית ידועה.

נכון שליהודים תמיד היה חוש הומור, אולם למה לדעתך השתמש פרל בהומור כדי לתקוף את החסידות? למה לא לכתוב מסה מנומקת נגדה?

לא הייתי קורא לזה הומור. כמובן שיש אצל פרל אלמנטים הומוריסטים אך העיקר והלב הוא סאטירה ופרודיה. אך נתחיל בחלק אחר של השאלה שלך – הוא התחיל את דרכו בכתיבת מסה עיונית מנומקת בגרמנית. ספר זה בשם 'על מהות כת החסידים' חובר על ידו בשנת 1816 אך הצנזורה אסרה על פרסומו מחשש שיעורר מהומות. על כל פנים הספר היה נפוץ בכתב יד והשפיע לא מעט על היסטוריונים גדולים כיוסט ופטר בער שעשו בו שימוש.

כפועל יוצא מכישלון הדפסת הספר העיוני ובשל הופעתם של שני ספרים חסידיים (שבחי הבעש"ט וסיפורי מעשיות לר' נחמן מברסלב) – החליט לפנות לכיוון אחר. פרל רצה להפקיע את הטקסט החסידי מבפנים ולכן בחר לכתוב באותו הז'אנר, היינו לכתוב סיפורת. הוא הבין היטב את כוחם של הספרים החסידיים כשם שהבין היטב את כוחה של הסאטירה. כך למשל דימה שאחרי שיקראו את מגלה טמירין – כל מי שישוב לקרוא שבחי הבעש"ט יתפקע מצחוק (בדיוק כשם שאם אנו רואים חבר כנסת שלעגו עליו בתוכנית פארודית כלשהי ועשו חיקוי מוצלח שלו – וכאשר אנו שבים ומתבוננים באותו חבר כנסת ממש, אנו צוחקים, כי בראשנו תקועה דמותו הפרודית). פרל קיווה שבאותו אופן יפקיע את הקדושה מהשבחים החסידיים.

הדפסת ספר מגלה טמירים בשנת 1819 היתה נקודת מפנה עצומה בספרות העברית והיידיש. נוצר מעין נוסח מגלה טמירין, שרווח עד למנדלי מוכר ספרים, חיים נחמן ביאליק וש"י עגנון. היה זה ז'אנר חי שהמשיכו לכתוב בו עד לראשית המאה העשרים. מעין ערוץ ספרותי פתוח לביקורת דתית וחברתית.

למרות האופי הסטירי של 'מגלה טמירין', פרל מצליח לתפוס את רוחה של החסידות, ולא מעט גם מהוויתה הגשמית. מה אנחנו למדים על החסידות בראשיתה מכתביו של פרל, ומה אנחנו למדים שלא היינו יכולים ללמוד ממקורות אחרים?

לא הייתי מגדיר את הדברים כך. פרל לא תופס את "רוח החסידות" אלא מציג דימוי שלה באופן סאטירי וביקורתי (כשם שמרטין בובר לא תפס את "מהות" החסידות אלא רק הציג דימוי נאו-רומנטי שלה). לשם כך נתלה פרל במציאות היסטורית ספציפית ורוקם בדבריו עובדות ומציאות ריאלית. אין משמעות לכתוב סאטירה אם היא לא מעוגנת במציאות ספציפית. לכן הספר רווי בעובדות חשובות למדי עבור ההיסטוריון – עובדות על הדפסת ספרים, על דרכי התנהגות של אדמו"רים ספציפיים ועל התפשטות החסידות. כמובן קל ליפול בפח שטמן ולחשוב שיש כאן שיקוף מדויק של מציאות. אך אין זה אלא מבט מסוים אחד על מציאות – מבט שעומד בהיפוך מוחלט למבט הרומנטי.

האם יש לפרל מנהג חסידי או מנהיג חסידי שאותו הוא מתעב במיוחד, או נהנה לגלג עליו במיוחד?

כל ספר מגלה טמירין בנוי באופן מתוחכם למדי על דמויות מוכרות. יש בספר עשרות שמות מוזרים (כמו דישפאל למשל) שאינם אלא שמות מוצפנים (דישפאל בגימטרייה שווה מז'יבוז'). דרך ההצפנה בחילופי אותיות ובגימטריות יוצר ספר מורכב למדי. מצד אחד ניתן לקרוא אותו כספר אוניברסלי המדבר על כל צדיק וצדיק (והוא חפץ שאנשים יזהו את הצדיקים בסביבתם עם גיבורי הספר) ומצד שני הוא דיבר על דמויות ספציפיות אליהן רמז ועליהן אסף חומר רב. חכמים באמת יכלו בוודאי לזהות את הדמויות שבמגלה טמירין. ויש להניח שלא מעט חסידים קראו בספר וזיהו בו את האדמו"רים שלהם (כך למשל ברור שר' נתן מנמירוב – תלמידו של ר' נחמן – קרא את מגלה טמירין. וכך גם האדמו"ר מקומרנה).

במרכז מגלה טמירין עומדים שני צדיקים מוכרים למדי – ר' ברוך ממז'יבוז' (נכד הבעש"ט) ור' שניאור זלמן מליאדי (מייסד חב"ד). מבחינתו לא היה הרבה הבדל בין השניים, שניהם נוהגים בעושר, גוזלים כספי פדיונות מהעניים, מרמים את הבריות באמירות מיסטיות, עוסקים בגניבה ובגזל, ולא מהססים גם לנהוג באלימות כדי לעצור את משיגי גבולם. יש גם אדמו"רים פחות מרכזיים, כמו ר' צבי הירש מזידישטוב, שפרל מאוד נהנה ללעוג עליו (יש כמה תיאורים גסים למדי של מראהו החיצוני בסאטירות של פרל).

איזה מקום תופס פרל בתהליך המודרניזציה של היהדות? מה הוא מלמד אותנו על ההשכלה, ועל מצב המשכילים היהודיים בגליציה של תחילת המאה ה-19?

ההשכלה בגליציה הייתה מסורתית למדי. המשכילים הגיבו לתהליכים של מודרניזציה וחילון כשם שחסידים הגיבו לתהליכים אלו. מענין מאוד לראות כיצד דווקא משכילים אלו ראו את עצמם כשמרנים וטענו שוב ושוב שהחסידים הם אלו שסוטים מדרך הישר והורסים את 'מנהג אשכנז'. לכן הגר"א היה מעין אב רוחני עבור פרל לצד משה מנדלסון. הכח השמרני של משכילי גליציה לא הובלט בידי החוקרים שהעדיפו לראות תמונה חד ממדית של השכלה כביטוי שלם של הנאורות האירופית החילונית. במובן זה יש כאן מקרה מבחן מעניין שניתן לעמוד דרכו על התגובות היהודית למודרניזציה ולחילון בראשית המאה התשע עשרה.

אנחנו עדים היום לצמיחה מרשימה של תופעה שניתן לכנותה נאו-חסידות: ברוחניות העכשווית, באמנות, במוזיקה הפופולרית, בספרות ובקולנוע. מה לדעתך קושר בן התופעות האלה לתנועה החסידית בראשיתה, והאם אתה רואה בהן פריחה מחודשת או ריקון המסגרת הישנה מכל תוכן ממשי?

שכחת דבר אחד – לניאו חסידות יש ביטוי מרשים גם בספרות המחקר בן זמננו. היינו, חלק לא מבוטל ממחקר החסידות מבוסס על הנחות נאו-רומנטיות ועל ראייה נאו-חסידית. אם נשתחרר לרגע מהמחקר הרי ברור לכל שאלמנטים שונים של החסידות זוכים לפריחה בימינו. אך איני רואה את התהליך הזה בהכרח כהתפתחות ישירה ולכן אין משמעות להשוואה עם החסידות בראשיתה ואין טעם לדבר על ריקון מסגרת ישנה וכיוצא בזה. התופעה שנגלית לפנינו היא אמנם תופעה שיונקת מהעבר באופן סלקטיבי אך היא במהותה דבר חדש לחלוטין.

כתבת מאמרים לא מעטים (וחשובים מאוד) על מקורותיה וזרמיה העכשוויים של הקבלה הפופולארית בזמננו ('המרכז לקבלה', 'בני ברוך'). מהו לדעתך ההבדל המרכזי בין הקבלה הזו לקבלה המסורתית, והאם אתה רואה בה ממשיכה לגיטימית לאמה הורתה? איזה עתיד אתה צופה לתנועות הללו?

שאלת ההמשכיות או הלגיטימיות היא כמעט לא שאלה רלוונטית. מדובר בדבר אחר. דבר חדש שמשתלשל מתוך הישן. אם תרצה אתה יכול להדגיש את ההמשכיות ואם תרצה אתה יכול להדגיש את השינוי. הכל תלוי באופן בו את חפץ להבנות את התמונה. כהיסטוריון יש לראות את הדברים בקונטקסט הנכון. במובן זה, גם הקבלה בחברה האורתודוקסית בת זמננו היא תופעה חדשה.

ההבדלים בין הזרמים אמנם גדול. זרמים מסוימים העוסקים בקבלה היום מבקשים לשחררה מכבלי היהדות ההלכתית, מדברים על אקזוטריות מוחלטת ועל העלמות הסוד, ומוספים עליה נדבכים שלא שיערו אבותיהם. זהו מאמץ מענין – שאני לא יודע אם יחזיק מעמד זמן רב ולא ברור לאן יתגלגל. ממש בימים אלו אני מסיים להכין ספר שנקרא 'נפתולי סוד', שעניינו תיאור תולדות הקבלה במחצית השנייה של המאה העשרים. יש בידי כבר 600 עמודים ובשנה הבאה יראה אור הכרך הראשון של הספר בסדרה המוקדשת לאזוטרקיה מערבית בהוצאת בריל. וודאי שחלק מהדברים שאני כותב על הקבלה הם ביקורתיים למדי – אבל לא בשל "אותנטיות" של זרם כזה או אחר או בשל "ריחוקה" מהקבלה במאות הקודמות- אלא בגלל הרמה האינטלקטואלית הנמוכה של חלק מאותם זרמים, בשל דרכי שליטה והשתלטות זולות בהן חלק מאותם זרמים נוקטים, ובשל אלימות מילולית ורוחנית שרווחת מאוד בזרמים אלו.

המבט הביקורתי מופנה במידה שווה כלפי זרמים "מסורתיים" וכלפי "מקובלים חדשים". בעיני יש חשיבות לבחון היום את הזרמים הקבליים שצומחים לנגד עינינו לא רק על רקע הקבלה בדורות הקודמים אלא גם על רקע הרדידות האינטלקטואלית והפוליטית של דורנו. אין זה סותר את הניסיון להציג מסכת היסטורית ותרבותית רחבה של דרכי הקבלה במאה העשרים, מסכת שהולכת ומשתנה בכל פעם באופן חדש.

תודה רבה.

במאמרה אתמול ציינה רונה ברנס את שמי כאחד מה"אינטלקטואלים, או כאלה המתקראים כך", שהצהיר על עצמו שהוא משתטח על קברים ומחזיק בקמעות, וזאת כחלק מהמקהלה שתקפה את דבריו של יאיר גרבוז. היא טוענת שגרבוז בסך הכל צודק עקרונית, שהוא מפחד מדעיכתה של המחשבה הרציונלית בישראל, מבוז לערכי הנאורות, ושאכן יש קשר בין אמונות טפלות לבורות. אבהיר את עמדתי.

ראשית, גם אני מפחד מדעיכת המחשבה הרציונלית ומבוז לערכי הנאורות. עם זאת, לא זה מה שגרבוז אמר בנאומו או בדברים שהוסיף בתקשורת אחריו. גרבוז קשר בין ענייני קברים וקמעות לבין חוסר השכלה ונחשלות חברתית, וקבל על ש"אנחנו" נידונים להישלט על ידי אנשים שעוסקים באלו, ושכנראה לדעתו אינם ראויים לכך.

העמדה של גרבוז יוצאת מתוך מה שאפשר לכנות פרדיגמת "הקידמה". היא מניחה שככל שהעולם יהפוך ליותר משכיל, "מדעי", ורציונלי כך העולם יהפוך פחות שמרני, פחות מסורתי ופחות דתי. על פי תפיסה זו דמוקרטיה מודרנית היא ממילא חילונית, ושליטים דמוקרטים אינם מנשקים מזוזות.

הבעיה שלי עם דבריו של גרבוז, לבד מהמימד הגזעני שבהם, הוא שהקישור בין השכלה לחילון, בין "קידמה" לזניחת אמונה, רחוק מלהיות חד ערכי. הוא מורכב, ודרכי הביטוי שלו שונות ומגוונות. אם נתבונן מקרוב בדבריו של גרבוז נראה שהוא בעצם מתאר את תהליך החילון כפי שהתרחש באירופה, והוא בעצם מבקש מכל מי שרוצה להשתתף במשחק הדמוקרטי להפוך לאירופאי. אבל לתהליך המודרניזציה צורות רבות, ולא כולן נגמרות באבדן האמונה הדתית ובגמילה מנישוק מזוזות. ממילא יכול אדם להיות משכיל ומתקדם ועדיין לדבוק במסורת דתית, ואף בפרקטיקות שונות שנחשבות על ידי אחרים "אמונות טפלות".

אני לא מזלזל כלל וכלל בהשיגי הקידמה. כן, קידמה ללא מירכאות. יש קידמה, והאנושות היום נמצאת במקום אחר לחלוטין ממה שהיתה לפני המהפכה המדעית ולפני תהליך החילון. שני אלה עשו טוב מאוד לחברה האנושית. הטענה שלי היא כלל לא כנגדם, אלא כנגד תפיסה פשטנית שלהם, תפיסה שרואה בהם מעין חץ אוניברסלי וחד כיווני שבסופו כולנו זונחים את האמונות והמסורות הדתיות שלנו והופכים לאירופאים.

כי זה לא יקרה. מי שמצפה לזה יתאכזב, ומי שמבקש לכונן חברה על טהרת אנשים שכאלה נמצא במקום הלא נכון. כי כאן לא אירופה. באמת, במובן מאוד עמוק, כאן לא אירופה. ומה שיש להבין הוא שזה בסדר גמור. לא צריך להיות אירופה כדי לכונן חברה בריאה, ולא צריך להיות אירופה כדי לבנות מדינה מתוקנת. כן, גם דמוקרטית, גם ליברלית. אבל גם מסורתית, וגם רב-עדתית.

הסיבה לכך היא שיש יותר מדרך ביטוי אחת למודרנה, ויותר מפרשנות אחת לדמוקרטיה ולחילון. אני לא טוען שכל פרשנות היא לגיטימית ושאין הבדל בין פרשנותה של דורית ביניש לזו של אביגדור ליברמן. טענתי היא שראיית המסורת הדתית, על מנהגיה ומנהיגיה, כמכשול ודאי לקידמה ולדמוקרטיה היא מוטעית. הדת יכולה להכשיל דמוקרטיה אבל יכולה גם לשמש לה בסיס איתן. מסורת יכולה להפוך חברה לנחשלת אבל יכולה להפוך חברה למשגשגת. ואגב, גם לשגשוג צורות רבות.

הדמוקרטיה שלנו לא תהיה טובה יותר אם היא תהיה נקייה מדת וממסורת. היא תהיה דמוקרטיה מסוג אחר. ולדעתי האישית היא תהיה ענייה יותר, רדודה יותר ובסופו של דבר חלשה יותר.

נכון, כפי שכותבת ברנס, יש קשר בין אמונות טפלות לבורות. גם אני לא מעוניין שהכרעות פוליטיות יתבססו על חזונות משיחיים או שהכלכלה שלנו תונהג בידי רנטגנים ופינטואים. אבל גם האמונה שיש רק דרך אחת – חילונית – להיות אדם משכיל או דמוקרטי היא אמונה טפלה, וגם היא קשורה לבורות. לפעמים היא קשורה גם לגזענות. כדאי מאוד להתפכח ממנה.

וזה עוד לפני ששאלנו את עצמנו האם יש איזה סיכוי קטן שחלק מאמונותינו הדתיות כלל אינן טפלות.

:

—

התפרסם במדור הדעות של 'הארץ'

רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), יונתן מאיר, יד יצחק בן צבי והמכון למדעי היהדות ע"ש מנדל, 243 עמ'

התקבלותה של הקבלה כ"סוד" הרשמי של תורת ישראל החלה במאה ה-13, ותפסה תאוצה עצומה עם פיתוחי האר"י במאה ה-16. למרות הסודיות שנהגו בה האר"י ותלמידו הבכיר, ר' חיים ויטאל, הקבלה הלוריאנית הופצה במכוון על ידי מלומדיה, כחלק מתפיסה משיחית שגורסת שדווקא הפצת הסוד תקרב את הגאולה. המערכת שיצר האר"י היתה אילן אדיר שנופו עצום ושורשיו דלים: בעוד שבתחילתה כיוונה הקבלה לתת טעמי מצוות ולפרש את סודות התורה, כעת היא הפכה למבנה מטאפיזי מסועף שהוצב על גזע תורני קלוש.

החורבן הגיע עם תנועת השבתאות, שבמעשיה הבהירה שהיא מעדיפה את המטאפיזיקה על ההלכה: למקובלים השבתאיים היו חשובים יותר משחקי האהבהבים בספירות ובפרצופים העליונים מאשר ההלכה הפסוקה וההגיון הבריא על הקרקע. משם קצרה הדרך למשיח מטורף שמתאסלם, ולמאות אלפי יהודים שחלומות הגאולה שלהם מוטלים שדודים לרגליהם.

ההתכנסות פנימה שאחרי המשבר מובנת כמו שהיא צפויה: הסכנה שבקבלה היתה ברורה לכל, ואיסורים חלו על הפצתה. ובכל זאת, כמובן, לא הפסיקו ללמדה. במאמרו המפורסם "החסידות: השלב האחרון" כותב גרשם שלום על שתי אפשרויות עיקריות שעמדו בפני המקובלים אחרי משבר משיחיות השקר ההמוני של השבתאות: הראשונה היתה התכנסות וויתור על כל מימד פומבי בקבלה, כלומר חזרה לתפיסת הקבלה כתורה אזוטרית, ובכך המשך המאמצים העיקשים, בקבוצות קטנות, "להעלות ניצוצות" עד לתיקון עולם. השניה היתה דרכה של החסידות, שדווקא ביקשה להיות תנועה עממית רחבה של התעוררות רוחנית, אבל נטלה מהקבלה את העוקץ המשיחי על ידי הפנמת המיתוס הקבלי, והסיפור ידוע.

אך יש חדש במערב. ניתן לומר שמאז שנות השבעים של המאה העשרים מתגלה אופציה שלישית: הקבלה שבה ומופצת, משיחיות אינקלודד, וזאת על ידי שתי אסכולות קבליות גדולות, שיצאו מצדן משני מקובלים גדולים מתחילת המאה העשרים. שתיהן גם מפיצות קבלה עם טוויסט מודרני: האחת עם עיוות לאומני ממאיר, והשניה כאפליקציה קלה להורדה עבור ההמונים.

התנועה הקבלית האחת היא כמובן תולדת תלמידיו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935), שאמנם היה הרבה יותר ממקובל, אולם גם זה ללא ספק היה, והזרעים הקבליים ששתל באדמת ארץ ישראל צמחו לתפיסה לאומנית-משיחית שבין מלתעותיה מפרפרת היום מדינת ישראל.

התנועה השנייה חייבת את חייה לצאצאי שיטתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג (1884-1954), זו שמפיצה על פי רוב קבלה בגרסה דלת-קלוריות ונוחה לעיכול, קבלת-פופ ניו-אייג'ית להמונים. המרכז לקבלה כמו גם בני ברוך, המציעים Kabbalah לכל דכפין, וכן הסולם או אור הגנוז המסורתיים יותר, הם כולם פיתוחים מאוחרים של תורתו של אשלג, וכולם פחות או יותר שואפים להביא את העולם לקיום הרמוני על ידי טרנספורמציה פנימית של הפרט.

דרך רצופה כוונות

כל כך גדולות ומרשימות שתי התנועות הללו, שנוטים כיום לשכוח שבתחילת המאה העשרים חיו ופעלו כמה מקובלים בהחלט חשובים ומרשימים. מקובלים אלה הוזנחו לא רק על ידי התודעה הציבורית, אלא גם על ידי המחקר, שהתרכז גם הוא בשתי תנועות הגדולות הנ"ל, ואף יותר מכך, בחסידות. אותם מקובלים נסתרים הם למעשה יורשיהם של אלה שבחרו באותה אפשרות ראשונה שתיאר גרשם שלום אחרי טראומת השבתאות, דהיינו הבחירה להסתגר בקבוצות קטנות, ולהמשיך, בשקט בשקט, להעלות ניצוצות.

ספרו החדש של פרופ' יונתן מאיר (שרק לפני רגע בכלל היה דוקטורנט, והמהירות בה אושרה הפרופסורה שלו היא פנומנלית – ומעוררת קנאה) מביא תמונה מחקרית רצינית ראשונה של שדה המקובלים הפורח בתחילת המאה העשרים. הספר, רחובות הנהר: קבלה ואקזוטריות בירושלים (תרנ"ו-תש"ח), מלווה את התורות והתככים של ישיבות המקובלים בירושלים בתחילת המאה העשרים.

מאיר בעצם נותן קול במחקרו לקבלת הרש"ש (1720-1777), שהיה הנציג המובהק של הנטייה להחזיר ולהרים את מעטה הסודיות סביב הקבלה במאה ה-18. כל ישיבות המקובלים בירושלים ('בית אל', 'רחובות הנהר', 'שער השמיים') של תחילת המאה העשרים, קובע מאיר, הלכו על פי שיטתו של הרש"ש. ומהי שיטתו?

ובכן, בפשטות, הרש"ש קיבץ בסידור תפילה אחד את כל כוונות האר"י, דהינו את כל ההוראות, שמצויות לדעתו בספרי הקבלה הלוריאנית, שנוגעות לשמות האלוהיים שעליהם או לקראתם יש "לכוון" במהלך התפילה. המקובל הרש"שי מתפלל, אם כן, תוך שיכול אותיות אלוהיות בין ובתוך מילות התפילה הסטנטרטיות, בתפילה שנמשכת שעות.

אחרי מותו הפך מערך כוונות האר"י שהכין הרש"ש לפופולרי ביותר, ולמעשה עבר קנוניזציה – מאיר מביא בספרו את התהליך בו סידור הרש"ש הודפס לראשונה, ובכך גם נקבע לו נוסח אחיד. עבור מקובלי בית אל שרעבי נחשב לממשיכו האותנטי של האר"י, ולמעשה שמו מוזכר בנשימה אחת עמו ועם רשב"י כשלישיה שהוציאה מהסוד אל האור את דרך המלך להשפעה על העולמות העליונים.

רש"ש העניק עדיפות ברורה לשמות האלוהיים על חשבון המיתוס הלוריאני. לא היה לו הרבה כוח (או, אם נחזור למשבר השבתאות, הרבה רצון להסתכן) בשביל הפרשנות המיתית של ההיסטוריה האלוהית, והוא העביר את מרכז הכובד להתבוננות באותיות העבריות של שמות הקודש. הקבלה הלוריאנית הפכה אצלו ממחזה דרמטי עצום על שבירה ותיקון, לבית-מלאכה סיזיפי של שיפוצים: המקובלים הפכו לעובדי כפייה בסווט-שופ האלוהי, מעבירים את חייהם בתפילות ללא סוף, שבתוכן הם מתאמצים להתרכז על אותיות ושמות. מאיר מביא בספרו ציטוט משל גרשם שלום, שכותב אחרי ביקור בישיבת בית אל ש"מה שנשאר מהקבלה בבית אל היה משהו הדומה ליוגה", בהתכוונו לתרגילים רוחניים שהפכו לטקסים מכאניים, חסרי הקשר חי.

קבלה, נשים, קרי וכסף

מאיר מתאר בספרו את הסצנה הקבלית השוקקת של ירושלים בתחילת המאה העשרים, על ישיבותיה השונות. הוא מתאר את המי ומי, וכן כמובן מי נגד מי, שכן אי אפשר להיות מקובל רציני בלי לריב עם עמיתך לתחביב. הוא מגלה שבתחילת המאה העשרים גם המקובלים הלוריאנים גרסו שזמן הסודיות חלף-עבר, ושיש להפיץ את הקבלה. כך למשל, כבר בתרס"ד הפיצו מקובלי 'רחובות הנהר' כרוז הקורא לציבור ללמוד קבלה בכל יום. בהמשך לכך, כפי שצויין לעיל, הודפס גם סידור הרש"ש, הגם תוך מחלוקות על הנוסח התקני. על פי מאיר הופצו מאות עותקים ממנו בארץ ובחו"ל.

מאיר מגלה שהישיבות השונות גם ערכו תיקונים פומביים, כאשר הפופולרי שבהם היה 'תיקון חצות', שעל פי עדות אחת מהתקופה היו נוהגים בו בירושלים בכל ערב מאות יהודים. וכמובן, כתמיד דאגו המקובלים במיוחד מחטאים מיניים, וכאן מגלה מאיר שמקובלי ירושלים אימצו כבר אז את 'התיקון הכללי' של ר' נחמן מברסלב, ש"בירושלים זכה […] לכחצי תריסר מהדורות בראשית המאה העשרים" (עמ' 154). על פי מאיר בכתביהם של המקובלים ההם ניתן למצוא שילובים של התיקון הכללי עם תיקונים של הרש"ש ומקובלים אחרים לעניין.

הפעילות הכפרתית הזאת לנושא המיני לבשה גם היא צורה פומבית של תיקונים ציבוריים, דבר שמשך אש מצד המשכילים של התקופה. מאיר מביא ציטוט מעיתון "האור" של אליעזר בן יהודה, שלועג ל"מסתגפים בימי השובבי"ם", ש"עושים את הכל על פי דעתם והזיתם", וזאת אף לא לשם שמיים, אלא ש"כל הענין הזה הוא רק ענין של כסף" (עמ' 155) – כלומר כדי לסחוט מעות מהצבור הנבער. במקום אחר מלין "האור" על כך שהופצו כרוזים על תיקון הברית בעזרת נשים בבית הכנסת, "ובהן בארו לנשים הצדקניות את כל הענין של קרי באר היטב, והכל בשל הכסף, לעורר ולעודד את הצדקניות שתתנה את פרוטותיהן לרבנים ובעלי הקבלה שכמותם" (עמ' 171). קשה שלא להעלות בדמיונינו שוב את מקובלי זממנו רבי המרץ והממון.

מאיר מציב בספרו יד ושם למקובלי ירושלים בראשית המאה העשרים, ומציג את עולמם, ואת תפיסת עולמם. הוא מראה שהם היו מעטים פחות ממה שנהוג לחשוב, אולם לא הצלחתי להתרשם מחדשנות או מורכבות תורתם, כפי שטוען מאיר בסוף ספרו. בסופו של דבר הציגו המקובלים הרש"שים קבלה המבוססת על טכנאות של כוונות, נטולת תנופה או חזון ממשי. לא בכדי איננו זוכרים אותם, ומכירים היטב את הרב אשל"ג ואת הרב קוק: שני אלה הולידו שאיפות אידיאליות לאוטופיה משיחית, ובמאה העשרים, כמו גם בזמננו אנו, אין מחסור בצרכנים נלהבים לסחורה מסעירה שכזו.

סתם

—

פורסם באתר אבי-חי