חילון

כיצד הפך האתאיזם במערב מאות קלון לאות גבורה

באחד מפרקי הספר "טבח החתולים הגדול", סוקר ההיסטוריון האמריקני רוברט דרנטון את יומנו של השוטר־חוקר ז'וזף ד'אמרי. הלה היה עוקב אחרי האינטלקטואלים בפריז של אמצע המאה ה–18 בחיפוש אחר אתאיסטים. "ד'אמרי לא הפריד בין אפיקורסות לבין פוליטיקה. אף על פי שלא היה לו עניין בוויכוחים תיאולוגיים, הוא היה משוכנע שאתאיזם מערער את סמכותו של המלך" (תרגום: עודד פלד).

ד'אמרי לא היה תיאולוג. הבעיה שלו עם אתאיזם לא היתה הסתירה שהיווה לעיקרי האמונה שלו. לדידו, האתאיזם היה מסוכן מפני שהוא מערער את יסודות החברה. מי שמתכחש לסמכותו של מלך מלכי המלכים יכול קל וחומר להתכחש לסמכותו של המלך הארצי. שוטרים, האמונים על שמירת הסדר הציבורי, ראו חובה לאסור אתאיסטים — ואתאיסטים, לפחות אלו שהיו אמיצים או טיפשים מספיק כדי להצהיר על כך — נכלאו, עונו והוצאו להורג.

מקסימיליאן רובספיירלא היתה זו רק בעיה של שיטור יתר. ב-1793, תוך כדי ריסוק סדרי עולם ועיצוב חברה חדשה בשדה המערכה של המהפכה הצרפתית, סבר מנהיג המהפכנים רובספייר שהאתאיזם מסוכן ו"אריסטוקרטי" (הקללה האולטימטיבית מבחינתו). חוקת מדינת טנסי בארה"ב שנחתמה באותה עת הכירה בחופש המצפון, ובכל זאת אסרה על מינוי למשרה ציבורית "אדם שמכחיש את קיומו של האל או מצב עתידי של שכר ועונש". מוכנים לקבל כל אמונה, אולם לא את החוסר בכל אמונה. אפילו אברהם לינקולן היה יכול להצהיר כי אלמלא התנ"ך והברית החדשה, "לא היינו יודעים להבחין בין ראוי למגונה". אם אין אמונה, יש כאוס.

קשה לנו להבין היום עד כמה הכחשת קיומו של האל היתה לא רק דבר נדיר, אלא דבר מפחיד עבור אבותינו לפני כמה מאות שנים. מבחינתם, אתאיסטים היו מה שפדופילים הם בשבילנו: לא רק אנשים דוחים, אלא באופן עמוק בלתי מובנים. איך אפשר בכלל להכחיש את קיום האל? איך ניתן לשלול את מה שמובן מאליו, את מה שהכרחי על מנת שהחיים כפי שאנחנו מכירים אותם יתאפשרו? ואיך אפשר לחיות חיים תקינים, שלא לומר ראויים, ללא אלוהים? האתאיסט איים לא רק על האמונה, אלא על כל המסגרת התרבותית. האימה שהוא עורר לא נבעה מחשש לעתיד הדת, אלא מחרדה לאמות המידה המוסריות, לסדר החברתי עצמו.

במשך דורות על גבי דורות, אתאיזם עורר באנשי אירופה פלצות. כיצד אפוא הגענו למציאות שבה האתאיזם נתפס כעמדה לגיטימית, ולדעתם של לא מעט אנשים גם כעמדה המציאותית, התבונית והמכובדת היחידה?

“המדע הוציאנו לחירות”

מול התקבלותו של האתאיזם קל יהיה לשלוף את הטיעון המוכר בדבר המהפכה המדעית וגילוייה. קל יהיה להסביר שאחרי שהסתבר שכדור הארץ סובב סביב השמש ולא נמצא במרכז היקום, אחרי שמצאנו ראיות לכך שהעולם הוא בן מיליארדי שנה ולא חמשת אלפים, אחרי שגילינו שהתורה מורכבת מתעודות שונות ולא נכתבה על ידי משה, אחרי שהבנו שהאדם נוצר על ידי תהליך אבולוציוני ולא נברא על ידי האל — שאחרי כל זה חל תהליך כלל־אירופי של "התפכחות", אשר בסופו נזנחה הדת ואומץ חוסר האמונה.

על פי הסיפור הזה, עידן הנאורות למעשה מסמן את תהליך התבגרותה של האנושות, יציאתה מכבלי המיתולוגיה ואגדות הילדים, והפיכתה לתבונית. לכאורה, אחרי שבמאמרו הידוע "מהי נאורות?" קרא קאנט לבני האדם: "העזו לדעת!", נענו אלו לאתגר ובאמת העזו לדעת. הם צברו ידע, וידע זה בתורו הוציא אותם "ממצב חוסר הבגרות" (כלשונו של קאנט) שהביאו על עצמם, והפך אותם לחילונים. הידענים ביותר שבהם הפכו כמובן לאתאיסטים.

הסיפור הזה, שאינו יותר מאשר מיתוס ההתגלות של הנאורות ("היינו משועבדים עד שהמדע הוציא אותנו לחירות ברציונליות חזקה ובאמפיריות נטויה"), אינו יכול להסביר עד הסוף את תהליך החילון, גם לא מדוע התפיסה בדבר הכרחיות האל לצורך חיים תבוניים ומוסריים מתפוגגת. למעשה, העמדה שלפיה ידע הוא שמבטל אמונה היא שטחית אפילו על פי הנחות המוצא של מקדמיה, שהרי המציגים אותה יהיו הראשונים להודות שבני אדם מסוגלים להאמין בכל שטות שהיא, ולא משנה מה הם יודעים או לא יודעים. אם פרטי מידע חדשים היו משבשים את אמונותינו הוותיקות, היינו מחליפים תפיסות עולם באופן תדיר.

לא יעזור גם אם נניח שרק ידע מאושר ומוסמך ישנה את עמדותינו ביחס לעולם, שהרי ידע כזה כבר הוצע לאנושות פעמים רבות. תמונות העולם האריסטוטלית, הקבלית או הבודהיסטית הציגו ידע "רשמי" על כל העולם כולו, אולם מיותר לציין שלא כל אדם שנתקל באלה השתכנע ואימץ אותן. דרוש דבר מה נוסף כדי לשנות את ההנחות הקבועות שלנו ביחס למציאות, דרושה סיבה טובה להיפרד מהנחות ישנות ולאמץ הנחות חדשות, וסיבה זו לא יכולה להגיע מטעם ההנחות החדשות עצמן.

עבור חילון דרוש יותר מאשר ידע

מתיו טינדליסודותיה של הנאורות נעוצים בהתכחשות לסמכות המסורת ובהעצמת האדם עד כדי הפיכתו לסמכות העליונה בכל עניין. עוד לפני שפנו למסגרות משמעות אחרות, עורערה היראה המובנת מאליה מהכנסייה, הכפיפות המובנית של בני המערב אל מול המסורת. בסוף המאה הרביעית קבע אוגוסטינוס, מאבות הכנסייה, כי "אלמלא סמכותה של הכנסייה הקתולית, לא הייתי מאמין בבשורה הטובה", ואילו בתחילת המאה ה–18 כבר קבע הדאיסט מתיו טינדל כי "התבונה ניתנה לבני האדם כדי להעניק להם ידע על רצון האל", וכי אין צורך בשום דבר נוסף.

שני ההוגים החשובים הללו סברו שקיומו של האל הוא ברור ומובן מאליו, ואיש מהם לא חלם להיות אתאיסט. אלא שכל אחד מהם עיצב את עולמו הדתי מתוך נאמנות למקור סמכות שונה. עבור אוגוסטינוס המסורת אינה נותנת רק צורה ותוכן לאמונה, אלא מעניקה לה תוקף. עבור טינדל, לא רק פרשני המסורת אינם רלוונטים, אלא המסורת עצמה אינה רלוונטית. רצון האל נקבע רק על פי התבונה, הנחשבת מוּלדת ואוניברסלית.

וולטירהעדפת התבונה מגיעה לפני אבדן האמונה. הדאיזם — מסגרת אמונית שביססה את הדת על התבונה וסחפה את האליטה המשכילה באירופה ובצפון אמריקה במאה ה–18 — התנתק מן המסורת ומסמכות הכנסייה, אך לא מהאמונה באלוהים. "אני מאמין! אני מאמין בך, אל רב עוצמה!" זעק וולטיר, אלוף הנאורות הצרפתית, אבל דאג להוסיף: "באשר לאדון הבן ולגברת אמו, זה כבר סיפור אחר".

כשהתבונה הופכת למקור סמכות ניתן לערער על המסורת, ולאחר שהתבונה אומצה כמקור סמכות ניתן גם לערער על קיומו של האל. אולם חשוב להבין: שלב נוסף זה אינו מהלך "טבעי", עוד צעד בשביל שעליו צועדים כל הנאמנים לתבונה. הרי עבור דאיסטים כטינדל או וולטיר התבונה דווקא הצביעה באופן ודאי על קיומו של האל. "ברור לחלוטין לשכלי שקיימת ישות אינטליגנטית, עליונה, נצחית ומחוייבת המציאות", פסק וולטיר. "אין זה עניין של אמונה, אלא של תבונה". פשוט, לא?

כדי לעבור מוודאות בקיומו של האל לכפירה בקיומו אנחנו זקוקים לצעד נוסף, שבו התבונה מופנית כנגד האל. השאלה היא, מה מניע את התבונה להתכחש לקיום האל? התשובה לשאלה זו אינה נמצאת במישור העובדתי, אלא בזה הנורמטיבי.

התבונה היא צלם אלוהים

גם המעבר מהנצרות המסורתית אל הדאיזם נבע מתוך קריאה מוסרית: דחיית האמונה בניסים או בהתגלויות אלוהיות היתה עבור הדאיסטים עניין של שמירה על כבוד האדם. נחזור אל אותו מתיו טינדל (1733-1657). טינדל, דאיסט אנגלי, היה מן ההוגים המשפיעים ביותר במאה ה–18. בספרו מ–1730, Christianity as Old as the Creation, אשר קיבל מעמד של כתב קודש דאיסטי, הוא עומד על עקרונות הדת האוניברסליים ומסביר כיצד הנצרות "האמיתית" היא תבונית לחלוטין.

עבור טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של האל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוהים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוהים".

הקליקו כדי לעבור לדף ההוצאה

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ספרו של טינדל עורר פולמוס רחב היקף באירופה, ויותר ממאה חיבורים נכתבו בניסיון להפריך את קביעותיו. מובן שהכנסייה, שבעצמה נחשבה על ידי טינדל כהשחתה של הדת התבונית, יצאה נגדו. אולם עם כל מאבקו במסורת המונותאיסטית, טינדל לא הכחיש לרגע כי אלוהים קיים. אדרבה, הוא סבר שבלעדיו לא היינו יצורים תבוניים.

הדאיסטים כפחדנים

ד'הולבךכפי שטינדל ביקש לשמור על כבוד האדם, גם ההוגים האירופאים הראשונים שהטיפו באופן מפורש לאתאיזם סברו שיש לדחות את האמונה לא רק משום שהיא אינה נכונה, אלא משום שהיא מהווה פגיעה בכבוד האנושי. קחו למשל אדם כברון פול־אנרי תירי ד'הולבַּך, מן הדמויות הבולטות של הנאורות הצרפתית. ד'הולבך הקדיש את חייו למאבק באמונה ולהפצת הגות אתאיסטית. הוא מימן תרגומם של חיבורים, כתב יותר מחמישים כרכים, תמך באמנים ובהוגים צעירים, והנהיג בביתו מועדון דיונים לאליטה האינטלקטואלית של פריז, שהפך לאחד מן המוסדות החברתיים החשובים בנאורות הצרפתית.

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוהים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

בשונה מטינדל, עבור ד'הולבך כבודו של האדם מגיע לא מהגנה על צלם אלוהים שבו, אלא מדחיית קיומו של צלם אלוהים ושל אלוהים עצמו. כבוד האדם מגיע מעצם הדבקות בתבונתו, מההכרעה לא להיכנע לאשליות מנחמות, ומגיוס האומץ הנדרש לשם כך. תבונתו של האדם מראה לו את האמת, והוא נאמן לה ולא מתפתה לאמונות ניחומים. עצם העמידה על האמת מעניקה לאדם כבוד.

כשאלוהים הופך לאיום

מה מביא לצעד הנוסף של ד'הולבך מעבר לעמדה הדאיסטית? קל מאוד יהיה לקבל את גרסתו שלו: הדאיסטים, על כל השכלתם, הם חסרי אומץ מספק, ואילו הוא ואתאיסטים כמוהו לא חוששים להתמודד עם השמצות החברה (ובתקופתם, אף עם הסכנה הממשית לשלומם) ומן הפרידה קורעת הלב מן הבדיות שאליהן הם התרגלו. אך התשובה הזו, שפופולרית מאוד עד היום, תפספס יסוד חשוב בתנועה מאמונה לחוסר אמונה, יסוד שמהווה גם ממד עומק בהתפתחותו של תהליך החילון. מדובר ביסוד האתי. מערכת היחסים שלנו עם התבונה עומדת במרכז הסיפור הזה.

בראשית העת החדשה התבונה האנושית מפסיקה להיתפס כשיקוף של הסדר העולמי/אלוהי הקיים (הלוגוס, חוקי האל, חכמת האל), והופכת לעניין פרטי, פרוצדורלי, לאופן של חשיבה. דקארט הוא הוגה חלוצי בתמורה הזאת. עבורו ועבור ממשיכיו, להיות תבוני פירושו לחשוב בהתאם לסטנדרטים מסוימים, ולא להתנהל בהתאם לרציונליות המוטבעת, לכאורה, ביקום. במילים פשוטות, התבונה עוברת באופן בלעדי להיות ממוקמת בפנימיות הפרט.

אולם כמו אצל טינדל, בשלב זה התבונה עדיין קשורה לאל ותלויה בו: עבור דקארט ואחרים התבונה היא צלם אלוהים שבאדם. רק במהלך המאה ה–18 נפרדת התבונה בהדרגה מהאלוהות, והופכת לכושר אנושי בלבד. התבונה משתנה יחד עם עליית האינדיבידואליזם, והופכת ליכולת אנושית.

כאן מגיעה התמורה המשמעותית: תפיסתו של האדם את עצמו כמנותק מסביבתו וכאוטונומי מביאה להטענת האוטונומיה עצמה במטען מוסרי. התבונה אינה רק כלי יעיל, אלא ערך. היכולת לחשוב לבד, באופן מדויק, ברור וחסר פניות היא כעת מידה טובה, היא סגולה שיש לשמור עליה ולטפח אותה. האוטונומיה התבונית שלנו הופכת לאידיאל. במילים פשוטות: חשיבה אוטונומית היא כעת פעולה מוסרית.

צ'רלס טיילורבספרו Sources of the Self מסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור כי השלב הבא, הקריטי, מגיע כאשר הקשר עם האלוהות הפך מתנאי הכרחי למוסר – למכשול לו. זה קורה כשהתלות באלוהות, או אפילו עצם קיומה כסמכות גבוהה יותר, מאיימת על האוטונומיה של האדם ועל יכולתו להגיע להכרעה מוסרית. לא רק שהציווי הפנימי הוא שחשוב, אלא שאסור לקבל מציאות שבה הציווי הפנימי יכול להישלל על ידי סמכות חיצונית. חשבו על כך: אם האוטונומיה היא תנאי למוסר, והיא ערך בפני עצמה, כל דבר שמערער אותה הוא עוול מוסרי ואף חתירה תחת בסיס המוסריות. זו הנקודה המדויקת שבה הופך אלוהים מהתנאי ההכרחי לכל שיטה מוסרית — לסכנה הגדולה ביותר למוסר.

"מטריאליזם כפי שהוא מופיע במאה ה-18 אינו דוֹגמה מדעית או מטאפיזית, אלא ציווי מוסרי", כותב ארנסט קסירר. האינדיבידואל שיצרה הנאורות רואה את עצמו כסובייקט מוסרי רק בתנאי שהכרעותיו הן אוטונומיות וחופשיות. הוא לא מוכן לקבל סמכות מוסרית המאיימת על האוטונומיה שלו, או הגבוהה ממנה. הבעיה שלו עם סמכות עליונה אינה רק שהיא תפגע בגאוותו. הבעיה היא שהיא תפגע במוסריותו, באפשרות שלו להיות מוסרי. האדם הגיע אפוא, מהמניעים הנעלים ביותר, למצב שבו עבורולא רק אפשרי, אלא הכרחי מבחינה מוסרית לדחות את קיום האל.

האתוס של האתאיזם

אם אצל טינדל, בסוף המאה ה–17 ובתחילת המאה ה–18, הכבוד העצמי שלנו תלוי בכך שנדחה אמונות טפלות המבזות את תבונתנו (שהיא צלם אלוהים), אצל ד'הולבך, במחצית השנייה של המאה ה–18 הכבוד העצמי כבר איננו נגזרת של מתת אלוהית. אדרבה, כבוד האדם נשמר על ידי כך שהוא מתכחש לכל אמונה במתת אלוהית, שהוא אינו מתכופף בפני פיתויי האמונות, בפני נחמת האשליה שבדת.

ד'הולבך מציג תפיסה מודרנית של כבוד עצמי, הנובע מהאדם עצמו ונמדד על פי קריטריונים אנושיים. כבודו של האדם לא ניתן לו בידי האל ולא תלוי בהיענות לציוויי האל. כבודו של האדם תלוי דווקא בכך שישמור על עצמאותו (המחשבתית, המעשית), ושיהיה נאמן לעקרונותיה. האדם אינו צלם אלוהים, ואינו אלוהי או רוחני כלל. אולם הוא יכול לשמור על כבודו העצמי, וזאת על ידי פעולה בהתאם לציוויי המוסר והתבונה – שנובעים מתוכו.

ללא ספק, האהדה הגוברת, החל מן המאה ה–18, לתפיסת העולם שמייצג כאן ד'הולבך חבה לא מעט למהפכה המדעית, ליכולת המוכחת של המתודה המדעית להסביר את הטבע ולבסס על ההסברים האלה פיתוחים טכנולוגיים, וליצירתו של תחום ידע שאינו תלוי בדת. אולם התפתחויות אלו עצמן, הגם שאפשרו זאת, לא חייבו את ד'הולבך (או כל אחד אחר) לשלול את קיומו של האל, ולא להניח שמקור התבונה שלנו הוא טבעי ולא אלוהי. מה שחייב את ד'הולבך לעשות כן היה הצו המוסרי שהוא גיבש, שבבסיסו העתקת מקור המוסר והכבוד של האדם מהנאמנות לאל, לנאמנות אליו עצמו.

ד'הולבך דוחה את קיומו של האל לא מפני שיש לו הוכחות לכך שאינו קיים, אלא מפני שעבורו האמונה בקיום האל היא פגיעה בכבודו של האדם. האמונה באל, או בכל דוגמה דתית, פירושה ויתור על ממד מהותי במה שהופך אותנו לאנושיים, במה שמעניק לנו כבוד עצמי ומאפשר לנו לקבל הכרעות מוסריות. על פי ד'הולבך, ועל פי יותר ויותר מאנשי האליטה האינטלקטואלית של המאה ה–18, אנשים מאמינים מוותרים על תבונתם ועל בחירתם החופשית. יותר מכל גילוי מדעי ספציפי, עמדה זו היא שערערה בצורה היסודית ביותר את האמונה הדתית.

השליטה על השליטה

הנאורות ביקשה לאפשר ולקדם את השליטה העצמית של האדם על עצמו ועל עולמו. מתוך השליטה העצמית מגיעה גם השליטה על הידע והשליטה על התודעה. אולם השלב הבא חייב להיות גם השליטה על השליטה. האדם הנאור מבקש לבצר את שליטתו, לבטח אותה, ולכן הוא נכפה בסופו של דבר לשלול את קיום האלוהים, שהרי אין מה שמאיים על שליטתו יותר מדמות אב נצחית עם כוחות אין־סופיים. "המרד הראשון", קובע ההוגה האנרכיסט מיכאיל באקונין, "הוא מרד נגד הרודנות העליונה של התיאולוגיה, שהיא אשליית האלוהות. כל עוד יש לנו אדון בשמיים, נהיה עבדים על פני האדמה". כדי לצאת מעבדות לחירות, יש לדחות את קיומו של האל. זוהי קריעת ים סוף של האדם המודרני.

ההוגים שנמנו לעיל מציגים אילוסטרציה של מהלך תרבותי כולל, שבמסגרתו פנה האדם המערבי כנגד קיום האל, וזאת ממניעים אתיים. צלם אלוהים, שהופנם והפך לתבונה ולרצון החופשי, התגבש כמקור מוסרי אלטרנטיבי לאלוהים. התבונה הפכה למסגרת אתית אוטונומית, שאינה תלויה בקיומו של האל. בהמשך, התבונה, שכבר מאפשרת מערך נורמטיבי עשיר (אוטונומיה, כבוד עצמי) חייבת לדחות את קיום האל, וזאת מתוך עמדה אתית: קיום האל אינו מוסרי משום שהוא פוגם במוסר; הוא מחבל באפשרות להיות אוטונומי ובעל כבוד עצמי. האדם המורד, כותב אלבר קאמי בספר בשם זה, "מתקומם כנגד האל יותר מאשר מכחיש את קיומו".

אלבר קאמיוקאמי אכן התקומם. "האדם האבסורדי", כתב קאמי ב"מיתוס של סיזיפוס", רואה רק "מפולת ואַין. הוא יכול אז להחליט לקבל על עצמו לחיות בעולם שכזה ולמשוך ממנו את כוחו, את סירובו לקוות ואת ההוכחה העקשנית של חיים ללא נחמה". ההתרסה, האומץ, הכבוד וההתעלות שנובעים מהשלמה בלתי מתפשרת עם האין — הכל כאן. קו ישר נמשך בין ד'הולבך אל קאמי, ומקאמי (האל שלדעתם אינו קיים יסלח לי על חיבורם באותו משפט) אל אתאיסטים בני זמננו כריצ'רד דוקינס, שכותב כי "התפיסה האתאיסטית חיובית כלפי החיים ומעצימה אותם, ובו זמנית לעולם אינה מוכתמת על ידי אשלייה עצמית" ('יש אלוהים?').

ממשיכיהם בישראל הם פובליציסטים כאורי משגב, שסבור שהבעיה היא חוסר ידע, ולכן כתב כי "רבים מהישראלים מאמינים שיש אלוהים כי אף אחד לא הציע להם אלטרנטיבה — שאין אלוהים"; או רוגל אלפר, שמעלה על נס את הישירות והדבקות באמת כשהוא כותב כי האמונה באל "היא משגה כה נבער, עד שיש בו מן הטמטום ומן המופרעות הנפשית…. יש לומר אמת, ולהפסיק לנסות להתחנף. אין אלוהים ולהאמין בו זה טמטום."

ודוק: גם באתאיסטים חלה ירידת הדורות. ד'הולבק וקאמי עדיין מעלים על נס את האתוס של האתאיזם, את הצורך בהתעלות עצמית ונאמנות מוסרית, בראיה צלולה ובכבוד עצמי. ממשיכיהם בני זמננו רחוקים כל כך מנקודת העיבור של המסורת האתאיסטית עד שהם שוגים לחשוב שהבעיה עם המאמינים היא רק חוסר ידע או חוסר חכמה. הם שכחו את עיקרי אי-האמונה. אם ראשונים כמתריסים כלפי שמיים, הם כסוחרים.

אולם יש גבול לאפקטיביות שבכינוי אנשים דתיים בורים או מטומטמים. מה שאתאיסטים כאלפר לא מבינים הוא שלא ידע הוא שחסר למי שמאמין באל, ולא "מופרעות נפשית" עומדת בבסיס הדת. הצבת האל מעל האדם מספקת כיוון ומשמעות, יסודות שהאדם זקוק להם הרבה יותר מידע. רק כאשר בשלו התנאים להפקת כיוון ומשמעות אלטרנטיבים יכול היה האתאיזם לפרוץ למעגלים רחבים. רק כאשר אותו כיוון ואתה משמעות חייבה את דחיית האל יכול היה האתאיזם להפוך לשם נרדף לאומץ וכבוד עצמי. ורק אם כיום יסופקו כיוון ומשמעות יוכל האתאיזם להמשיך לעשות נפשות. רידוד האתאיזם לכדי לעג על המאמינים מחמיץ את מהותו ומקטין את המהפכה שהוא חולל.

התקבלותו של האתאיזם, ולמעשה תהליך החילון כולו, קשורים באופן עמוק לתהליך האינדיבידואציה של האדם המערבי. האל הופך ממקור התבונה, הכבוד והטוב, לסמכות חיצונית שלא מאפשרת חיים אוטונומיים, מוסריים ומכובדים. אחרי שצלם אלוהים, כרעיון, הופנם, גם האל עצמו, הפעם כמקור מוסרי, מופנם. ואם האל מופנם, כבר אין לו מקום בחוץ, כלומר בשדה האובייקטיבי. לא תיתכן חלוקת המלכות בין שני אלים. כך פועל מונותאיזם. נאמנות לצו המוסרי הפנימי דורשת את דחייתו של צו מוסרי חיצוני. כך פועל חילון.

המאמר פורסם במוסף הארץ, ומהווה עיבוד של פרק מתוך ספרי החדש, אדם בצלם אלוהים. כעת בהנחה של 50% לרגל שבוע הספר, כאן.

המסורתיות אינה אלטרנטיבה לליברליזם

המשבר שפוקד את הליברליזם בעת הזאת מונע, כפי שכותב חוקר מדעי המדינה פטריק דנין (Deneen), לא מכשלונו אלא מהצלחתו. המסגרת הליברלית, שצמחה במערב החל מתקופת הנאורות, הפכה למובן מאליו הנורמטיבי בעולם כיום, עד כדי כך שמשטרים אנטי-ליברלים זקוקים לתרצנות אפולגטית על מנת להסביר מדוע הם פוסעים בנתיב אחר. אולם מאותה סיבה נחווית המסגרת הליברלית על ידי חברות שונות כמכבש הכופה הומוגניות מערבית.

בראיון שנתן לקרולינה לנדסמן (26.12) מדגיש פרופ' ניסים מזרחי את משברי הזהות שמביא הליברליזם כמסגרת פוליטית ומנסה לבאר את האיום שחווים מסורתיים ודתיים לנוכח הליברליזם הגלובלי. מנגד, בתגובתו לדברים שכתבתי על הסיכונים שמביאה הלוקליזציה של התחבורה הציבורית בשבת ("חילונים, המאבק הוא על המדינה" – 26.12), מוצא רם פרומן בדבריו של מזרחי אישוש לעמדתו המבקשת לקדם שירותים עירוניים לחילונים, תוך ויתור על שירותים שווים לקהילות אחרות ("סוף אשליית הממלכתיות" – 18.1).

פרומן מבין ממזרחי שהרצון לקדם ערכים ליברליים אוניברסליים מהווה קריאת תיגר על זהותם היהודית-מסורתית של רבים, ומסיק ש"לחבילה שיש היום לליברליות החילונית להציע אין קונים בצד השני". הוא מציע "לוותר על 'האלימות הליברלית'" כלפי חוץ, להתכנס בערי-מדינה חילוניות – ולתת למסורתיים לשבור את הראש המסורתי שלהם לבד. זהו לדידו "סופה של אשליית הממלכתיות".

החיבור שעורך פרומן בין הפרוייקט הבדלני שלו לבין אבחנותיו של מזרחי מתבקש: שני הצדדים, לכאורה, לא מעוניינים במה שיש לשני להציע; לפרומן אין חפץ במסורתיות והמסורתיים לא משתוקקים לליברליזם. אולם במבט מעמיק יותר נגלה ששני הצדדים, שאמנם נבדלים בתפיסות העולם שלהם, משלימים וזקוקים זה לזה.

מזרחי מחדד היטב את הפער העקרוני והערכי בין ליברלים למסורתיים. נדמה לי שאפשר לזקק שתי נקודות רלוונטיות בהקשר זה:

א. תפיסת עולם מסורתית אינה פשוט גרסה לא מעודכנת של ליברליות. מדובר בהשקפת עולם שונה שלא רק אוחזת בערכים אחרים, אלא שמבינה את העולם דרך תפיסות אחרות של עצמיות ושל קהילה, ושמזהה במציאות מקורות אחרים של טוב (נאמנות, היררכיה, קדושה) אשר בעיני ליברלים הם מוזרים, ולעיתים אף מגונים.

ב. לליברליזם יש מחיר. לא מדובר רק בתנועה משמחת קדימה ולמעלה, רק ברווח נקי של חירות ושוויון. מדובר במחיקה של תפיסת עולם שלמה (ראו סעיף א), ואיתה מחיקה של קהילות, של מסורות, ושל בית במובן העמוק ביותר – בית מטאפיזי המאפשר חיים בעלי משמעות בעולם.

משתי הנקודות האלה, המדויקות לדעתי, עולה שלכל מי שמעוניין לשמור על המסורת כפי שהיא יש סיבה אמיתית לדאוג מליברליזם. עלי להודות שבאופן אישי, כאדם דתי, אני מבכה את תהליכי ההשטחה והחילון שהעולם המערבי מעביר את כולנו.

"מסורת", טימפנון של אולין לוי וורנר מ-1895, המציג את המסורת עצמה מלמדת בעל פה ילד קטן וקבוצה של בני עמים שלהם חשובה המסורת בעל פה. היצירה מעטרת את הכניסה הראשית לבניין ג'פרסון בספריית הקונגרס

ועם זאת, השאלה כתמיד היא מהי האלטרנטיבה. האם באמת ניתן לוותר על מרחב ציבורי ליברלי? כפי שניסים מזרחי אמר בעצמו בראיון, הוא מעוניין שבנותיו תגדלנה בעולם שוויוני. דא עקא, יש להכיר בעובדה שרוב רובן של המסורות הפרה-מודרניות הן פטריארכליות. אם לא די בכך, הן גם אתנוצנטריות והטרונומרטיביות. כדי להבטיח שוויון לנשים (ולמיעוטים, וללהט"ב, ולמוגבלים) חייבים להבטיח מסגרת ליברלית שבתוכה פועלים.

במילים אחרות, ללא מרחב ציבורי ליברלי בנותיו של מזרחי תופלנה לרעה. ניתן לומר שהעתקת המסורת מהמשפחה או הקהילה והפיכתה למסגרת פוליטית, בדומה לאימוץ ממשלתי של מסגרת פשיסטית או בולשביקית, תעלה את הפרט כעולה למען צרכי הכלל. הויתור הפוליטי על שיח הזכויות אולי מכבד את המסורת, אבל רומס את האדם. הומניסט אמיתי אינו יכול לתת לזה יד.

ללא ספק, מדובר בהכרעה ערכית. ההכרעה היא שבמישור הפוליטי זכויות אדם ואזרח, שוויון לפני החוק ושוויון הזדמנויות חשובים יותר מנאמנות (מבחירה או בכפייה) למסורת. יש כאן שני ערכים חשובים שעומדים בסתירה, והבחירה באחד פוגעת בשני. להכרעה הזאת, כאמור, יש מחיר, ונדמה לי שהדבר הראשון שעל ליברלים לעשות הוא להכיר במחיר שמשלמים אנשים שהמסורת חשובה להם.

מעבר לכך, על ליברלים לדאוג לכך שהמסגרת הפוליטית הליברלית, והמרחב האזרחי הליברלי, יאפשרו בתוכם, עד כמה שניתן, פריחה והמשכיות של מיעוטים מסורתיים. יש לאפשר למיעוטים שכאלה לשמור על אורחות חייהם. כך למשל, אין לאסור מנהגים כמילת גברים, התעללות בתרנגול כפרות או הפרדה מגדרית (בתנאים מסויימים) בקהילות אלה.

שאלת הגבול והסבירות תישאר תמיד, אולם ההכרה במחיר שגובה הליברליזם אמורה לסייע לנו להתגבר על הרצון לכפות אחידות ליברלית ולאמץ נכונות לסבול חריגות מהמסגרת כאשר מדובר בצרכיהן של קהילות שונות. בוודאי שעלינו להיות סובלניים לקבוצות ופרטים שאינם מעודכנים לגבי הנקודה הספציפית אליה הגיע הקונצנזוס הפרוגרסיבי ברגע זה.

דומה שהן פרומן והן מזרחי הציגו תמונה חד צדדית. בסופו של דבר, הליברליזם זקוק למסורת לא פחות מאשר המסורת זקוקה לליברליזם. עבור החברה הליברלית מסורות דתיות ואתניות מהוות מקורות של זהות ומשמעות הדרושים לבריאותם הנפשית של רוב בני האדם. עבור יחידים – ואף יותר מכך, יחידות – בחברה המסורתית, הליברליזם, על אף הכל, הוא שער חיוני לחירות ולמימוש עצמי.

:

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

עומדים על נקודת המתח: ‘פרומים’ של יאיר אטינגר

הציונות הדתית מעסיקה את תושבי ישראל באופן כמעט אובססיבי ואני חושב שבצדק. גם מבלי לדבר על כך שפרוייקט הדגל שלה, מפעל ההתנחלויות, שינה באופן עמוק את מדינת ישראל וייתכן שגזר כליה על הציונות, הרי שאין עוד ציבור בישראל שנושא בתוכו מתחים פנימיים כמו הציונות הדתית. המתח בין מסורת וקידמה, בין דת וחילוניות, ביין השטעטל ומדינת הלאום, בין פטריארכליות ופמיניזם, בין הומניזם לגזענות – כל אלה מוצאים בה את ביטויים הקיצוני ביותר במרחב היהודי של ימינו. בנוסף, מדובר בציבור אידיאולוגי מאוד, “ערכי” ומחוייב, דבר משמעותי ולא נפוץ בחברה המערבית כיום.

כל אלה הופכים את הציונות הדתית למרתקת ואת אנשיה לחלוצים במובנים רבים ושונים. שכן הציונות הדתית מגלמת את אחד הניסיונות הנועזים ביותר למודרניזציה של היהדות. שלא כמו הציונות החילונית, היא לא מחליפה בפשטות (יחסית) את המסורת בלאומיות; שלא כמו החרדיות, היא לא נסוגה אל הגטו המוגן; שלא כמו היהדות הרפורמית, היא לא מבקשת להתאים את המסורת למודרנה; שלא כמו היהדות הסוציאליסטית, היא לא מחלנת את החזון המשיחי לכדי בשורה מטריאליסטית אוניברסלית. היא רוצה להיות גם וגם וגם וגם, והתעוזה והיומרה ראויות להערכה – ומסקרנות מאוד.

יאיר אטינגר (ג"נ: חבר וקולגה) כתב ספר נאה שפורש תמונה מעודכנת על מצב הציונות הדתית כיום. 'פרומים: המחלוקות שמפצלות את הציונות הדתית' (הוצאת דביר) נוגע בכל: התרסקות סמכות הרבנים; הסמכת נשים לדיינות/רבנות/מהר"תות; מניינים (כמעט) שוויונייים; קבלת הלהט"ב הדתיים; שינויים במודרן-אורתודוקס בארה"ב; גיוס בנות; עלייה להר הבית ומשיחיות מקדשית; הפנייה כנגד הרבנות הראשית (בנישואין, כשרות, מקוואות); ותופעת הבית היהודי-הימין החדש, כלומר המלכת דתיים-לייט (בנט) או חילונים (שקד) על המפלגה הציונית דתית.

הספר עשיר בפרטים, מלא בניתוחים מלומדים וכתוב מתוך נקודת מבט ביקורתית אך אוהדת. הוא מביא גם ראיונות מעניינים עם פרופ' תמר רוס ועם הרב יעקב מדן, ומצליח כאמור לתת פנורמה רחבה של המתחולל בציבור הסרוג כיום. אם הייתי מוסיף משהו, זה היה פרק על ההתלהבות מה"שמרנות" האמריקאית ואיתה מהליברטריאניות (וחוסר הנאמנות בשני המקרים לעקרונות המקור).

הדתיים החדשים

הספר שלח אותי מיד בדיוק עשרים שנה אחורה, לספר אחר. הייתי סטודנט לתואר ראשון כשיצא הספר 'הדתיים החדשים' של יאיר שלג.* בספר תיאר שלג את ראשית הפרימה של הסרוגים, כלומר את תחילת המהלך בו הם יצאו מגבולות המגזר, פיזית ותודעתית. שימו לב לפסקת הפתיחה של הפרק "הדתי-לאומי החדש":

בשנים האחרונות ניתן לראות ברחבי הארץ, בעיקר בערים הגדולות, זן חדש של צעירים דתיים, צעירים שהפנימו יסודות מובהקים של תרבות פנאי חילונית באופן שלא היה מקובל בקרב צעירים דתיים: הם הולכים עם חבריהם החילונים לפאבים […] לומדים קולנוע וטלוויזיה ; חוזרים לשחייה מעורבת ולריקודים מעורבים – תופעות שנדמה שכמעט נדחקו לגמרי מסדר יומה של החברה הדתית – ונראים בגלוי כשהם מתחבקים עם בנות זוגם, לעתים הם אף יוצאים עם חברות חילוניות.

ישמור. אותנו. השם. שלג מספר גם על הקמת 'צהר', על אינטלקטואלים צעירים שקוראים תיגר על המוסכמות (יואב שורק), על ניצני נאו-חסידות (הרב שג"ר), על תחילת סמכות הלכה נשית (אז בענייני נידה), על המוטיבציה להתגייס לקרבי, וגם באופן מוזר על "התמתנות פוליטית" (לכאורה בעקבות חשבון נפש אחרי רצח רבין).

ללא ספק התהליכים הללו הלכו והתגברו בעשרים השנים האחרונות (חוץ מההתמתנות הפוליטית כמובן), וספרו של אטינגר מביא תמונת מצב מעודכנת על כל אלה ועוד. אצל אטינגר הליכה לפאבים היא כבר מובנת מאליה, הנאו-חסידות כבשה את הציונות הדתית, הציונות הדתית כבשה את התקשורת, ןההתגייסות לקרבי אומצה גם על ידי נערות דתיות.

מיאיר עד יאיר, אפשר לומר שהראשון זיהה את תחילת השינויים, והאחרון מראה כיצד השינויים הללו התגברו וכעת מחלקים את הציונות הדתית לציבורים שונים. על פי אטינגר הציונות הדתית מופרטת ומפוצלת, אבל לא לשני מחנות ברורים, אלא למגוון רחב של מעגלים ונטיות. מצב זה מונע מהפיצול להיראות בברור, אולם השברים הפנימיים משמעותיים. אטינגר משרטט אותם בפני הקורא.

הספר יציג לישראלים חילונים, שבדרך כלל מביטים בציונות הדתית כמקשה אחת (אם היה לי שקל על כל פעם שהייתי צריך להתעקש שיש הבדל עצום בין בנט סמוטריץ') את פלגי הפלגים שבתוך הציבור הזה. הוא יציג בפני סרוגים מראה, כמו גם מפה שתתן להם הזדמנות למקם את עצמם במרחב המגזרי.

שתי נקודות של ביקורת

על שתי נקודות הייתי מותח ביקורת באשר לספר. ראשית, מחלוקת עובדתית. אטינגר כותב בפרק הסיכום כי גם הסרוגים הפרוגרסיבים ביותר מעוניינים בשינויים אולם "בלי לשבור את מסגרת ההלכה". או שוב, כותב כי "הציבור ה'פתוח'" מעוניין "ליישב את הדת העתיקה עם העולם המשתנה […] אף שאיפתה תיעצר במוקדם או במאוחר בקיר ההלכה" (עמ' 250).

אני חייב לומר שלדעתי זה פשוט לא נכון. אני כבר לא מדבר על שמיעת שירת נשים, עליה להר הבית או לימוד גמרא לנשים, שהקייס ההלכתי נגדם מוצק אבל הפך זה מכבר לאות מתה. אני מדבר על מי שמסמס בשבת, לא שומר נגיעה, או לא מתפלל שלוש פעמים ביום – ומדובר במספרים לא קטנים. עבור כל אלה ההלכה בהחלט אינה קיר. יותר נכון לומר שהם מציגים ציונות דתית פוסט-אורתודוקסית (מונח שטבע עיתונאי וחוקר נהדר… אחד, יאיר אטינגר).

וכאן אנחנו מגיעים לנקודת הביקורת השניה שלי על הספר. אטינגר מציג תמונה עשירה ומלומדת, אבל לא נותן לנו מסגרת שתאפשר לנו לתלות אותה ולהעריך אותה כמכלול. יש פירוט מרשים של התהליכים, אבל אין מיסגור תיאורטי שמסביר למה הציונות הדתית עוברת את התהליכים הללו. ההפרטה, ההתגוונות, אבדן הסמכות הרבנית, היחס המרוכך להלכה – מאיפה כל אלה נובעים? במילים אחרות, למה הציונות הדתית מתחלנת?

הנה דעתי (שניסחתי כבר פה ושם): הציונות הדתית כיום מחליפה את זהותה ההלכתית בזהות לאומית. תאמרו "היא תמיד היתה לאומית!", ואומר שכעת היא מבכרת את היסוד הלאומי בזהותה על היסוד ההלכתי, עד כדי כך שהלאומיות מהווה עבורה את יסוד הזהות העיקרי, ואילו ההלכה הופכת לעניין פחות משמעותי, ולפעמים (למשל אצל בנט) לפולקלור אופציונלי שבסופו של דבר די מיותר – אלא אם אפשר להשתמש בו כדי לסמל משהו לאומי.

זה וקרה משום שהלאומיות מאפשרת זהות קהילתית ונראטיב מגדיר ללא דרישות ממשיות מהפרט. אדרבה, בגרסתה הדמוקרטית והקפיטליסטית היא אף מעודדת אינדיבידואליזציה. חברו את זה עם אידיאלים מערביים, שכולנו שותפים להם, כאוטונומיה ואותנטיות, כלומר עם ציבור שכבר הפנים את הסובייקטיביות המערבית לאשורה, ותקבלו את מה שתואר לעיל.

לסרוגים רבים ההלכה פשוט לא כל כך חשובה. חשובה להם הזהות המגזרית והמסגרת הקהילתית – אבל את זה מספקת להם לאומיות ימנית, שדורשת מהם הרבה פחות מההלכה. ואכן, כפי שמצאו תמר הרמן ושותפיה במחקר** שניהלו לפני כמה שנים, "ימניות מדינית־ביטחונית" משותפת כבסיס זהות ליותר מהמגדירים עצמם "ציונים דתיים" מאשר הקפדה הלכתית. זה עיקר זהותם.

במילים אחרות, הניסיון להלחים יחד לאומיות והלכתיות, שהתחיל הרב ריינס והמשיך (אחרת) הרב קוק, עבד לא רע כל עוד הציונות הדתית היתה מיעוט מתגונן, בוודאי כל עוד היא נשאה נראטיב משיחי חי ואקטיבי. ברגע שגדלה, התעצמה, ומצד שני התברגנה ואיבדה (באופן טראומטי) את תקוותיה המשיחיות, היסוד הלאומי הופך למקור של זהות מתחרה להלכתי, ותכופות גובר עליה.

אפשר לראות את זה באופן מובהק בכל סיפור העליה להר הבית. מעשה שהיה מוקצה ונאסר הלכתית אפילו על ידי הרב צבי יהודה קוק הפך לנפוץ ומוסכם בציונות הדתית. כפי שמצטט אותי אטינגר בספר בהקשר זה, המוטיבציה של העולים אינה פולחנית, אלא לאומית. הם רוצים – ואומרים בפירוש – שמטרתם חיזוק הריבונות על ההר, לא קיום מצווה. הלאומיות מחליפה את ההלכה.

אגב, החרד"ל מרגישים את זה היטב, נחרדים, ובתגובה מושכים בכל הכוח חזרה אל ההלכה (כולל בסיפור הר הבית). בשילוב עם לאומנות, הומופוביה, מיזוגניה וגזענות, התוצאה, מהרב טאו ועד בצלאל סמוטריץ', היא מנטליות ספרטנית של מסדר דתי, שיכולה לעורר השראה בקרב שאר הסרוגים, אבל בפועל מתאימה למיעוט זעיר.

הרב מדן על מלאכת האיזון

נחזור לספר: על העושר והיקף המפורט כבר דיברנו. אביא לסיום ציטוט מפי הרב מדן, שהוא גם נהדר בפני עצמו וגם מבטא היטב את המקום הרגיש והמרתק שהציונות הדתית נמצאת בו. מדן מדבר על הדילמה בין שני ערכים סותרים: מצד אחד הנאמנות להלכה, ומצד שני ההכרה הברורה שנשים שוות לגברים בערכן. מדן עומד בדיוק בנקודה שבין שני אלה, ומנסה שוב ושוב לאזן ביניהם.

ואין תשובה אחת. "אם יש כאן ניסיון להכריע את ההתמודדות בין המסורת היהודית לדורותיה לבין הערך החשוב בעיניי מאוד של שוויון האישה", אומר מדן, "אם יש כאן הכרעה חד משמעית, מבחינתי זה דבר שהוא מעבר לקו" – כלומר פסול. הכרעה ברורה לכל צד שהוא היא תבוסה. ניצחון הוא החזקת שתי הקצוות יחד.

מלאכת האיזון הזו, הסירוב לשבור לקצה הזה או לזה, גוזלת כוח וזמן, ויכולה להיתפס מבחוץ כמפגינה עמדה קיומית מגמגמת, לא החלטית, בלתי אותנטית. אבל היא מהיסודות החשובים של הציונות הדתית מתחילתה. המתח בין תורה ומדע, תורה ועבודה, עבר ועתיד, הוא מתח שקשה להחזיק, אבל כמו כל מתח הוא גם מקור ליצירתיות והתפתחות. הספר של אטינגר מניח שתי אצבעות על נקודת הדופק של היצירתיות וההתפתחות הזו ברגע הנוכחי.

:

* על הספר של שלג כתבתי באותו זמן ביקורת למקומון חיפה 'כלבו'. הייתי כותב ביקורות ספרים על המחשב, מעתיק אותה לפלופי דיסק, ותופס אוטובוס למשרדי העיתון בעיר התחתית, שם הייתי מגיש את הדיסק ולפעמים מקבל ספר או שניים שהגיעו למערכת. אם אני לא טועה העורך שלי היה ארז אשרוב. מי שרוצה לקרוא את הביקורת שלי מאז, כאן קובץ פידיאף של הטקסט. אנא גלו רחמים, מדובר בטקסט קדום. כפי שתוכלו לראות, הייתי מעט נחרץ מדי במסקנותיי.

**תמר הרמן, גלעד בארי, אלה הלר, חנן כהן, יובל לבל, חנן מוזס, קלמן נוימן, דתיים? לאומיים! המחנה הדתי-לאומי בישראל 2014, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים, 2015

חילונים, המאבק הוא על המדינה

לפני בחירות 2018 לראשות העיר ירושלים דרש סגן השר יעקב ליצמן מהמתמודדים לתפקיד שיתחייבו לסגור את מתחם שוק מחנה יהודה, המציע בשבת שלל מסעדות וברים לתושבי העיר. לא היה מועמד אחד שהסכים לכך. לא רק עופר ברקוביץ', מועמד הציבור החילוני בעיר, אלא גם זאב אלקין ומשה ליאון, שנתמכו על ידי קבוצות חרדיות, כולם הודיעו באופן מפורש שלא יסגרו את המתחם.

יותר משהיתה בכך מחויבות עקרונית לשוק חופשי או לחופש דת ומצפון, סביר שאלקין וליאון הבינו היטב שסגירת מתחם השוק תסמן לתושבים החילונים של העיר שהגיע הזמן לעזוב. ועזיבתם של החילונים היא הדבר האחרון שראש העיר ירושלים מעוניין בו, בהיותם התושבים האמידים יותר, הפוריים מבחינה כלכלית, ולא פחות חשוב, משלמי הארנונה הנאמנים ביותר.

אלקין וליאון לא גילו משהו חדש. ברור לכל כי הציבור החילוני בישראל נושא על כתפיו את המדינה מבחינה כלכלית, ואף מבחינת היזמות והפיתוח. גם הציונות הדתית תורמת לכלכלה, אולם בהיותה ציבור קטן יחסית (כ–10% מהאוכלוסייה) תרומתה הכללית מצומצמת. מנגד האוכלוסיות החרדיות והערביות בישראל טרם השתלבו באופן מלא בכלכלה הישראלית. אחד היעדים האסטרטגיים המרכזיים של מדינת ישראל הוא לשלב את שתי האחרונות.

אולם מה יקרה אם הפער בין חלקי הציבור הישראלי לא יצומצם, אלא רק יעמיק? מה יקרה אם פערי ההכנסה, ההשכלה והניידות יגדלו בהשפעת הבדלים מהותיים בשירותים שרשויות מוניציפליות שונות מציעות, וזאת על בסיס תלות במידת החילוניות או המסורתיות של תושביהן?

לכך התייחסתי במאמרי "חלוקת ישראל לערי מדינה" (9.12). כתבתי שההפרטה הלוקלית של מאבקי דת ומדינה, שבאה לידי ביטוי בהפעלת תחבורה ציבורית בשבת, בפתיחת מרוכלים בשבת ובהגבלה על כניסת עמותות ציוניות דתיות לבתי ספר חילוניים, תיצור "מירוץ חילון" בו ערים אחדות יציעו מרחב ציבורי חילוני במופגן על מנת למשוך חילונים אליהם (ואף, חלילה, להרחיק חרדים), ומנגד ערים המאכלסות ציבור מסורתי יותר ינועו בכיוון ההפוך, ובכך ירחיקו חילונים. התוצאה תהיה הגדלת הפיצול הפנימי בישראל, הרחבת הפערים הכלכליים, מניעת שירותים בסיסיים (כמו תחב"צ בשבת) ממעוטי יכולת, והקטנת האפשרות של אלה לניידות כלכלית.

רם רפומן, יו"ר הפורום החילוני, טוען כנגדי ("החילונים מתפכחים מפנטזיית הממלכתיות" – 12.12) ש"החילונים הם מיעוט בישראל", ושמכיוון שאין להם יכולת להשפיע על חייהם מתוך הכנסת, אין להם ברירה אלא להתכנס בגטאותיהם, על מרכוליהם וקניוניהם השוקקים בשבת. איש לאוהליו ישראל, וחסל סדר הממלכתיות. ממילא, טוען פרומן, לתושבי הפריפריה יש סדר יום אחר, והם לא מעוניינים בחילוניות.

נועה אסטרייכר ("סולידריות? איזו סולידריות?" – 18.12) מחרה-מחזיקה אחריו וקובעת ש"ישראל כבר מפוצלת לשבטים שמתעבים זה את זה", כך שאין מה להזהיר שזה יקרה – העתיד כבר כאן. על פי אסטרייכר "לרובנו לא אכפת מה קורה מחוץ לחלון שלנו", וצריך קודם כל להבין שזה המצב.

התגובות הללו הן סימפטומטיות לתקופה הנוכחית. אנחנו בעידן של הדגשת זהויות פרטיקולריות. הלאומיות שבה לקדמת הבמה, ומצטרפת לרגישויות רב־תרבותיות ולדגשים משתנים של פוליטיקת זהויות, כמו אתניות, נטייה מינית, גוון עור ומגדר. בעולם כולו ניכרת נסיגה מהמחויבות לחזון משותף ולאמות מידה אוניברסליות, ונראה שכל קבוצה מתחפרת בד' אמותיה, יהיו אלה ד' אמות של הלכה, של לאומיות, של קפיטליזם או של חילוניות מיליטנטית.

גם העיר — כקהילה וכתת־תרבות — הופכת למוקד של בדלנות. רק לפני שבוע הכריזו ראשי הערים של פראג, בודפשט, ורשה וברטיסלבה על אמנת "ערים חופשיות" שתעמוד מול המשטרים האנטי־ליברליים שעלו במדינותיהם. ידוע כי גם ראש העיר לונדון מבקש כבר זמן רב מעמד מיוחד לתושבי העיר מול אירופה, אחרי שבריטניה תיפרד ממנה בברקזיט. התנועה היא לכיוון של ערי־מדינה גדולות ההולכות ומתנתקות, אידיאולוגית וכלכלית, מהארץ שסביבם.

אין זה מקרה. תושבי ערים גדולות הם בדרך כלל מגוונים, חילונים ופרוגרסיביים יותר מתושבי הספר, וההבדל בתפישת העולם מתורגמים גם להבדלים במעמד הכלכלי. ערים מגוונות ודינמיות מושכות צעירים יצירתיים, וצעירים יצירתיים מניעים פיתוח כלכלי. אפשר לראות את זה החל מבודפשט, דרך לונדון, ועד סן פרנסיסקו.

בישראל ההבדלים בין הקהילות השונות חדים יותר מאשר ברוב העולם המערבי, כתוצאה מההבדלים האתניים וההבדלים במידת הדתיות. הבדלים אלה יועצמו באופן חריף על ידי הגירה פנימית של חילונים המחפשים שירותים הולמים. כששר הפנים אלי ישי התנגד ב–2012 לפיצול בית שמש לעיר חילונית בלבד וחרדית בלבד הוא קבע ש"ללא חילונים אין הכנסות, אין מסים, אין תעשייה". לא מסובך. ומי שחושב שמדינת ישראל יכולה להתקיים תוך כדי פיצול ארצי בין רפובליקה חילונית, מפותחת ומבוססת לבין שטעטל מסורתי־חרדי, כושל ומובטל, משלה את עצמו.

לכן הפעלת תחבורה ציבורית בשבת על ידי עיריות היא מהפכה אמיתית. היא תזניק מרוץ חילון שעלול לזעזע את יסודות החברה הישראלית. הזעם של פרומן, אסטרייכר ואזרחים אחרים מובן ואף מוצדק — המפלגות הדתיות, בהרשאת הליכוד, צימצמו את המרחב הציבורי, הנהיגו כפייה דתית והגנו על ה"סטטוס קוו", שכבר שנים אינו מאפשר לאזרחי ישראל חופש בחירה בנישואים, בכשרות, בקבורה ועוד.

אולם הפתרון אינו בדלנות, אלא הנהגת מתווה ממלכתי שיספק לכולם תחבורה ציבורית בשבת, יגן על חירויות הפרט, ומנגד יכוון לעיצוב המרחב הציבורי באופן שלא ישאיר אותו לחלוטין לחסדי השוק החופשי. הוויתור החילוני על הממלכתיות הולך יד ביד עם פוליטיקת הזהויות, מתאים מצוין להתעצמות של רגשות לאומניים ופרטיקולריים, ובדיוק כמותם הוא חותר תחת ההומניזם הליברלי שהחילונים היו אמורים להיות אלופיו ונאמניו המושבעים.

כי בסופו של דבר הסוגיה היא לא החירות של החילונים, אלא המרחב האזרחי במדינה. כליברלים והומניסטים אין לנו רשות לוותר על יצירת מרחב ציבורי השומר על שוויון זכויות חברתי גמור בלי הבדל דת, גזע ומין. המאבק הוא על המדינה, לא על חלקת האין־אלוהים הקטנה שלנו.

:

פורסם במדור הדעות של הארץ

החרדים נגד השמאל

כשחברי המפלגות החרדיות אומרים שוב ושוב שיתמכו בבנימין נתניהו לראשות הממשלה, אפשר היה לצפות שהאגדה הפוליטית על היותם "לשון מאזניים" תדעך, אולם נראה שיש המתעקשים להחזיק בה. לא מובן, למשל, כיצד נשמעות בארשת רצינית הטענות שעל פיהן אם מפלגתו של בני גנץ רק תיפטר מיאיר לפיד היא תקבל את אות כשרות בד"ץ העדה החרדית, או איך מועלות תהיות שמא דווקא עם אהוד ברק החרדים יוכלו לרקוד טנגו.

תקוות שווא אלה מבוססות על ההנחה, שבסוגיות הקשורות למעמד השטחים הכבושים אין לחרדים עמדה אידיאולוגית סדורה השוללת נסיגה, ולכן ממשלת שמאל החותרת לחלוקת הארץ לשתי מדינות לא תרתיע אותם. אולם לפנינו מקרה של הסקת מסקנות שגויות מעובדות נכונות. רוצה לומר, נכון שהן הרב אלעזר שך והן הרב עובדיה יוסף פסקו שמותר להחזיר שטחים ולפנות יישובים תמורת שלום, אלא שזה לבדו לא אומר שהיתה להם חיבה מיוחדת לשמאל הישראלי. ההפך הוא הנכון.

כך הרב שך, גדול הדור שעיצב את תפישתה של החברה החרדית כיום, קבע מחד גיסא ש"לפי ההלכה אין כל מניעה לוותר על חלק מארץ ישראל למען השלום", ואף היה יוני עד כדי כך שהתנגד לחוק לסיפוח רמת הגולן וגרס שאין לחוקק את חוק יסוד: ירושלים בירת ישראל (1980). מאידך גיסא הוא הקפיד להביע שוב ושוב את הסתייגותו מהשמאל הישראלי.

ב–1990, למשל, קבע כי בין אנשי השמאל נמנים "שונאי תורה ושונאי מצוות", וכי הליכוד הוא מפלגתם של "בעלי האמונה התמימה". ב–1992 פסק, כי "אין להתחבר כלל עם השמאלנים שהם לגמרי דבר טרף", וזאת משום ש"השמאלנים מצהירים בגלוי שאין הם מאמינים, שהם כופרים בכל", ואילו בימין "עוברים על הדת רק בתור יחידים אך בפרהסיא הם מכבדים ונותנים דרך ארץ להדת".

ההכללות הגסות הללו נשמעות אולי כמו עוד פליטה של בני ציפר, אולם הן נושאות נקודה של אמת. הרב שך מביט מגבוה על הימין ועל השמאל לדורותיהם. הוא יודע שהשמאל העולמי עלה מתוך רוח הנאורות, שנטתה לכיוונים אנטי־דתיים ואנטי־מסורתיים. הימין הוא הצד השמרן יותר, וממילא הדתי יותר. ללא קשר לעמדותיהן של המפלגות בנושאי ביטחון, יחסו של השמאל למסורת הוא לכל הפחות מורכב, בעוד שבקרב הימין היחס למסורת פשוט הרבה יותר.

כפי שקבע הרב שך, "תמיד היו הרבה פורקי עול, [אולם] זה היה באופן פרטי, לא בתור שיטה" — לאמור, הן השמאל והן הימין אינם מקפידים על איסור בשר בחלב, אלא שעבור חלקים מהשמאל זה עניין אידיאולוגי. יש הבדל בין מומר לתיאבון לבין מומר להכעיס. המפלגות החרדיות, אפוא, הן "השותפות הטבעיות" של הליכוד לא בגלל יחסן לארץ ישראל, אלא בגלל החיבה המשותפת למסורת (וכיום, אפשר לומר, גם בגלל הנטייה לאנטי־ליברליזם). אין מדובר במחלוקת בין יונים לנצים’ אלא במחלוקת בין שמרנים לפרוגרסיביים. פשוט: בעוד המנהיגות החרדית מסוגלת להיות יונית כמו ניצן הורוביץ, השמאל לעולם ייחשד בעיניה בנשיאת דגל החילוניות.

אם נבין שזו עמדת המוצא ביחס של העולם החרדי למפה הפוליטית, נבין שבחירתן הראשונה של מפלגות החרדיות תמיד תהיה הימין. זה המצב הבסיסי ולא תעזור כל חנופה. מנגד, גם התקפות מצד המרכז־שמאל על החרדים לא ישפיעו לרעה ולא "יקלקלו" שום דבר, מכיוון שאם תגענה המפלגות החרדיות לממשלת שמאל זה ממילא יהיה רק מחוסר ברירה. ואמנם, כשאינטרסים חשובים יהיו על הכף כל איבה ועלבון יישכחו. ראינו כיצד גם בצלאל סמוטריץ', כשהוא רוצה מספיק להיות שר התחבורה, יכול לסבול עבודת יהודים ברכבת בשבת.

טוב יעשו מפלגות השמאל אם ישלימו עם המציאות הזאת. לפיד כבר התפכח מפרק החנפנות לחרדים בקריירה הפוליטית שלו אחרי שראה שאין לזה כל השפעה על עמדותיהם. חלילה אין להסית נגד הציבור החרדי, ובהחלט מוטב וראוי שהשמאל לא יגשים את חששותיהם של החרדים ולא יקדם עמדה אנטי־דתית, אולם יש להחזיר את יחסי המדינה עם המגזר החרדי לפרופורציות התקינות. אצל נתניהו היה לחרדים צ'ק פתוח, והוא נפרע כלכלית על חשבון משלמי המסים, מדינית על חשבון הקשר עם יהדות ארצות הברית, וחברתית על חשבונן של הנשים, שהודרו באקדמיה, בצבא ואף במרחב הציבורי. הגיע הזמן, גם כאן, לחזור לעקרונות הדמוקרטיה הליברלית.


פורסם במדור הדעות של הארץ