חילון

בחיפוש אחר חילוניות ישראלית

מניפסטים לא נכתבים מתוך שביעות רצון. החילונים בישראל מרגישים מאוימים. אם להביא דוגמאות רק מהשבועיים האחרונים: פרופ' דניאל פרידמן כתב בידיעות אחרונות כי "החילוניות, שהקימה את המדינה, נתונה למתקפה, והשאלה היא האם יש עדיין בכוחה להתארגן ולהיאבק על ערכיה", ונרי לבנה כתבה בהארץ כי "תפיסת העולם החילונית הולכת ופושטת את הרגל". כשראש הממשלה בעצמו דואג להבהיר ש"מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלכה" ברור לנו שהחששות אינם לשווא.

הספרים שמתפרסמים עכשיו – אביעד קליינברג, מדריך לחילוני; רם פורמן, הדרך החילונית; אמנון רובינשטיין, סיפורם של היהודים החילונים – ולפני זמן מה שלומי ששון, החילוניות החדשה ורמי לבני, קץ עידן העבריות – מנסים בדרכים שונות להתמודד עם המשבר על ידי עצירה ועריכת חשבון נפש. במילים פשוטות, הם קודם כל מנסים להסביר לקורא החילוני מה היא בעצם חילוניות ומה בעצם הביא לכך שהיא לא מובנת מאליה. על ספרו של לבני כתבתי לא מזמן כאן, ולהלן אכתוב על הספרים של פרומן וקליינברג, שמהווים את התשובות הישירות ביותר למשבר.

שניהם2

רם פרומן מציע להתנתק מהיהדות

רם פרומן כתב מניפסט על החילוניות. כלומר החילוניות היהודית בישראל, שנמצאת במצוקה. אם כי המצוקה לא מפתיעה את פרומן. החילוניות הישראלית בבעיה אינהרנטית, מפני שלדידו "היהדות היא בבסיסה דת". הטעות היסודית הזאת עומדת בלב הקריאה של פרומן להתנתק מהיהדות על מנת להציל את החילוניות.

על פי פרומן (במקום אחר בספר) כי "אין חולק על העובדה שהיהדות בבסיסה היא דת", אבל ודאי שיש חולקים על זה. לא רק אקדמאים כמוני, אלא יהודים רבים לאורך הדורות. היהדות לא מוגדרת כדת במקרא, בו מדברים על בני ישראל ושבטי ישראל (כלומר, קבוצה אתנית); בימי בית שני היא מחולקת למסורות תיאולוגיות ופולחניות שונות וסותרות שנאבקות זו בזו אך שמשותפות לציבור רחב של "בני ברית", דהיינו שוב, קבוצה אתנית; בגולה היא מוגדרת על ידי שונאיה כ"ישראל שבבשר"; אחר כך כקהילות מיעוט הנחותות וכפופות לרוב; ואחר כך, למרבה הזוועה, כ"גזע" שיש להשמיד. הציונות כמובן הגדירה את היהדות כעם וכלאום. זה שלאורך הדרך יש תמיד מסורת פולחנית, וזה שכיום רפורמים ואורתודוקסים-מודרניים רואים את עצמם כ"דתיים" עדיין לא אומר שהיהדות היא רק מסורת פולחנית או אפילו בעיקר מסורת פולחנית.

פרומן כמובן לא מכחיש את תפיסת הציונות, אבל הוא מתאר נראטיב על פיו חזרת המימד הדתי של היהדות, אחרי הנסיון לדחוק אותו או למצוא לו תחליף, היתה כמעט בלתי נמנעת. היא מתחילה בשאננות של בן גוריון כלפי סיכויי השרידות של קהילות שומרי המצוות בישראל, ממשיכה בגישה המשיחית שאותו בן גוריון הטעין בציונות, עוברת דרך מלחמת ששת הימים ומה שהיא עשתה לתודעה הקולקטיבית, בואכה מהפך 1977, ולבסוף ההסתערות של הציונות הדתית על החילונים אחרי הפינוי מעזה והריסת גוש קטיף.

כיום, כותב פרומן, הציונות החילונית כבר לא מצליחה לספק תשובה זהותית עבור היהודי החילוני, ובזה הוא צודק לחלוטין. אבל היא הנותנת: הבעיה אינה הרובד הדתי של היהדות, אלא התערערות הזהות החילונית של הציונות (ועל כך כתבתי באותו מאמר על ספרו של לבני). הציונות הסוציאליסטית מתה ואיתה זהות יהודית מסויימת, "עברית", חילונית וגאה. באין מענה שכזה מחפשים זהות יהודית אחרת.

מכאן עולות גם כל יוזמות "ההתחדשות היהודית", שפרומן יוצא נגדן בספר. מבחינתו העיסוק החילוני בפנים שונים של המסורת משחק לידי שומרי המצוות ולא מצליח להעמיד אלטרנטיבה לאורתודוקסיה. הרנסאנס היהודי רק "מכין את הקרקע להדתה", כותב פרומן, ולכן הוא כמובן מזיק. כך גם לימודי תגבור יהדות בבתי הספר, שפרומן שולל.

בכלל, לדידו של פרומן חילונים יהודים צריכים להימנע מעיסוק במסורת. פשוט לא לגעת בכל הסיפור הלא נעים הזה של "היהדות". "כל עוד אנחנו משחקים בזירת הזהות היהודית, אנחנו נאלצים לקבל את 'עסקת החבילה' היהודית הכוללת הכלה של מצוות דתיות עלינו." פרומן מציע להתנתק מהיהדות [4.6.19: תיקון אחרי דברי הבהרה מהמחבר: אין כאן התנתקות מוחלטת, זה לא עניין בינארי. יש להפוך את היהדות ל"דודה רחוקה", כדבריו.]

התנתקנו מהיהדות. מה עכשיו?

למשבר הזהות של היהודי הישראלי החילוני מציע פרומן פתרון פשוט: "הגיע הזמן להחליף דיסקט ולהתחיל לדבר על ישראליות במקום על יהדות".

רק שזה לא כל כך פשוט. הפתרון שפרומן מציע לשאלת הזהות החילונית בישראל נשען על מה שהוא מגדיר "תרבות ישראלית". זו אמורה לספק את הצורך בזהות קולקטיבית (פרומן מתנגד לזהות יהודית-אתנית, שכן זהות שכזו לדידו היא "גזענות לשמה" – למה? חסרות זהויות אתניות בעולם? האם הכורדים גזענים? האם האבוריג'נים גזענים? וכו'). עכשיו, ללא ספק יש תרבות ישראלית ייחודית, ופורמן גם מנסה לתאר אותה ולתת בה סימנים (כן, שירי א"י, ספרות ישראלית, ההוויה הישראלית הטיפוסית, פרשנות ישראלית לחגים (כמו אופניים ביום כיפור)), אולם אני מסופק אם היא יכולה לענות על הדרישה לזהות עמוקה שעולה מנפשם של רוב האנשים. יהודים בישראל לרוב לא יסתפקו בתרבות הישראלית כמוקד של זהות. הם רוצים קשר לדורות עבר, מורשת, חגים ומועדים, מנהגים ישנים, היסטוריה ארוכה, קורטוב של חוסר רציונליות ומסתורין, מנהגים יפיפיים, מנהגים מגוחכים, חכמת דורות, ניסיון נצבר, משקלו של העבר. בקיצור, הם רוצים יהדות.

אולם אולי פרומן כותב רק עבור אלה שכן יכולים ורוצים להסתפק בישראליות. ואמנם, יש לו הגדרה אקסקלוסיבית למדי של חילוניות. כדי להיות חילוני לא מספיק שלא תשמור מצוות. מבחינת פרומן "קשה להגדיר אנשים שמתנגדים לתחבורה ציבורית בשבת או תומכים במונופול הרבנות על נישואים וגירושין כחילונים". החילוניות היא עסקת חבילה ערכית ותרבותית שעל פי פרומן מבוססת על כמה עמודי תווך: הומניזם, רציונליות, ביקורתיות, אוניברסליות, פלורליזם ואינדיבידואליזם. רק אוסף "ערכי העל" הללו (יש לומר, בסה"כ הגיוניים וראויים) מעצבים חילוניות. אבל אם אנחנו מצמצמים את קבוצת הייחוס שלנו רק לעומדים בתנאי סף שכאלה אנחנו באמת מדברים אל קבוצה מצומצמת למדי מקרב הישראלים. במובן הזה תפיסתו של פורמן שהוא חלק ממיעוט מדוכא מקבלת אישור מעגלי.

לאלה שבעניין הוא מציע תוכנית בת כמה נקודות: לגבש ולשמר את ערכיהם החילוניים; לרומם את התרבות הישראלית תוך הפחתת משקלה של המסורת היהודית; לפתח מנגנונים להגנה מפני הדתה; להתגבש כשבט חילוני, כלומר להיפרד מהממלכתיות ולהתארגן כמיעוט (מאויים). הוא מציע לבטל את הגיור הדתי (כלומר פשוט להתעלם מקיומו, ולקבל כיהודי גם את מי שלא התגייר, דבר שאכן מתרחש לגבי עולים ישנים מברהמ"ל למשל), לסרב להתחתן או להתגרש ברבנות (אני חד משמעית בעד), לגלות ספקנות כלפי הצורך בברית מילה ולקיימה, אם הכלל, רק עם רופא, לפקפק גם בצורך בבר מצווה ואם לקיימה אז רק בצורה חילונית וכו'.

אז מה אפשר לומר? פלח האוכלוסייה שפרומן מכוון אליו אינו גדול. רוב הישראלים שאינם שומרי מצוות לא מעוניינים להתנתק מיהדותם, גם לא להתייחס אליה כ"דודה רחוקה" (כפי שהוא גם מציע). רובם מעוניינים בזהות יהודית, הגם שזהות זו תהיה דלה למדי ותישען בעיקר על לאומיות אתנוצנטרית. המתכון שמציע פורמן טוב לנתח דק למדי מהחברה היהודית בישראל, אם כי יש לומר שזהו נתח שחבריו בממוצע משכילים יותר ואמידים יותר מהאחרים. השאלה בסופו של דבר היא האם המניפסט של פורמן יניע גם פעולה פוליטית. רק התארגנות של שותפים לעמדה של פרומן, המוכנים לעמוד על שלהם ולהאבק למען מטרותיהם, תסמן הצלחה. קשה לי לראות את זה קורה. עד אז ספרו של פרומן מהווה קול מעניין, גם אם שגוי לדעתי, בשדה המערכה הנוכחי על הזהות היהודית בישראל.

שניהם

קליינברג נותן כלים לפרק את האמונה המונותאיסטית

למרות הדמיון בכיוון הכללי ספרו של אביעד קליינברג שונה מזה של פרומן. כאן לא מדובר במניפסט, אלא, כפי שכתוב בכותרת, במדריך. קליינברג כתב מדריך לחילוני שנמאס לו להתמודד עם טיעונים מצד שומרי מצוות שמנסים "להוכיח" לו שיש אלוהים, שהוא התגלה על הר סיני, ושמה שחשוב לו הוא שתציית בדקדקנות לסדרה של חוקים. מכיוון ששומר המצוות עוסק בהצדקות לעניין כל חייו, ואילו החילוני על פי רוב חי את חילוניותו באופן מובן מאליו ובלתי מודע, יש צורך, גורס קליינברג (וכנראה צודק) בספר שיהיה בבחינת "דע מה שתשיב" למאמין.

חילונים על פי קליינברג עונים לשני תנאים: 1. הם לא מאמינים שכוח עליון מצפה מהם לעשות או להאמין משהו מסויים. 2. הם לא מקבלים את סמכותו של ממסד דתי כלשהו. ישנם אפוא חילונים שמאמינים באלוהים, אולם רק בתנאי שאמונה זו לא כוללת נגזרות דוגמטיות בחשיבה או מעשה. ישנם גם חילונים שנמצאים בקשר עם ממסד או מסורת דתיים, אולם הם בעלי הסמכות לקבוע את טיבו של הקשר הזה ומה יכלל בו. נדמה לי שההגדרה של קליינברג קלעת ללב העניין: זו שאלה של אורח חיים ובעיקר של סמכות.

באופן חכם, קליינברג לא תוקף בספר את עצם האמונה באלוהים (שממילא לא משמעותית מבחינה מעשית), אלא את האמונה בהתגלות אלוהית, כלומר את התפיסה שברגע היסטורי אחד ומיוחד – אם על הר סיני, אם בצליבתו ותחייתו של צעיר גלילי, ואם על ידי לחישות המלאך לסוחר ערבי במדבריות סעודיה – האל הטוב נתן לבני האדם הוראות נצחיות וסופיות של עשה ואל תעשה.

את קיומה של התגלות קל הרבה יותר להפריך מקיומו של אלוהים, וגם התוצאות דרמטיות בהרבה: ללא הר סיני נישאר אולי עם אל, אבל כל המסורת היהודית (והנוצרית, והמוסלמית) תהפוך למפעל אנושי, כלומר ליצירה היסטורית, ועל כן ממילא לא ייחודית, חד פעמית, סופית או נצחית. כדי להפריך את ההתגלות מביא קליינברג שלל ראיות מהמחקר ההיסטורי וגם כמה טיעונים לוגיים. יש לומר, הוא מבצע את העניין באופן משכנע למדי.

אולם קליינברג לא זונח גם התקפות ישירות על רעיון האל המונותאיסטי, כלומר לא על עצם קיומו, אבל כן על ישיותו או דמותו כפי שהיא משתקפת במסורות המונותאיסטיות. מסיפור בריאת העולם, דרך הרצון למצוא "סיבה ראשונית" ליקום, ועד לשאלת הרע בעולם. לשם דוגמא חביבה במיוחד לדעתי, קליינברג תוקף את הטיעון שרע הינו הכרחי על מנת שלבני האדם תהיה בחירה חופשית. לכאורה אם לא יאפשר האל הטוב שיהיה גם רע, לא תיתכן עבורנו יכולת בחירה בטוב, וממילא לא רצון חופשי. אבל, כותב קליינברג, נניח, כפי שטוענים, שחופש בחירה הוא מידה טובה, אם כך

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

Good point. למה באמת לא נתן לנו האל הטוב, לצד חופש הבחירה, גם את שכל במידה מספקת על מנת להבין היטב מתי אנחנו פוגעים בעצמנו ובאחרים ומתי לא? ועוד: למה לחלקנו הוא נתן קצת יותר יכולת להבין זאת ולחלקנו קצת פחות? זה הרי חותר תחת כל הרעיון של בחירה חופשית ושל צדק בשכר ועונש. "אני מניח", כותב קליינברג, "שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?" אם מבקשים מהאל המונותאיסטי, מסתבר שכן.

כך ממשיך קליינברג וקורע אל תוך רעיון העולם הבא, עליונותה של ההלכה, עליונות המוסר המסורתי ועוד ועוד. קליינברג כותב היטב והספר, למרות שלעיתים מעלה טיעונים מורכבים למדי, קריא בהחלט. הפרכת האמונה באלוהים או בהתגלות אינה כמובן משלח יד חדש – אנשים עוסקים בכך במרץ כבר אלפי שנים – אולם תמיד טוב לחזור על החומר. בנוסף, כמה מהטיעונים האנטי-מונותאיסטים שמביא קליינברג לא שמעתי לפני כן, וזה בהחלט מרענן. אם ברצונכם לחזק ולתקף את תפיסת העולם האתאיסטית שלכם (למרות שאלוהים יודע שהיא כמובן מוטעית), הספר הזה בהחלט מומלץ.

פירקנו את האל המונותיאיסטי. מה עכשיו?

קליינברג, באופן משמח, לא עושה לעצמו את החיים קלים ולא מסתפק בערעור המסורת והאמונה. הוא גם מנסה לענות על השאלה היהודית במקרה זה, דהיינו כיצד להיות יהודי שאינו מאמין. בניגוד לפרומן, הוא מכיר בכך ש"יהודים ישראלים מתקשים לנתק את חבל הטבור המסורתי". זו אבחנה חשובה שמרחיבה בהרבה את קהל היעד של הספר. רוב היהודים אכן לא מעוניינים להתנתק מהיהדות. קליינברג עצמו כותב כי הוא מל את שני בניו ומרגיש חלק מהעם היהודי. אבל איך נשארים חילונים אם נשארים יהודים?

המפתח הוא שוב מקור הסמכות. קליינברג אינו מוכן להתכופף תחת סמכות הממסד הדתי או לקבל את תנאיו/אמונותיו. גיור דתי, למשל, אינו מבחינתו קריטריון ליהדותו של אדם. "יהודי הוא אדם המגדיר את עצמו כיהודי" כותב קליינברג, ומתעקש שאין צורך במשהו מעבר לזה. בהתאם לכך מציע קליינברג שחוק השבות יחול על כל מי שנרדף בגולה מפני יהדותו, ובלית מקרה חירום כזה הקירטריון לא אמור להיות דם או (רק) גיור דתי, אלא "מבחנים שיעידו על הכרת חלקי מורשת, הדתית והחילונית, שאמורים להיות משותפים לכל אזרחי המדינה, שליטה בשפה העברית והיכרות בסיסית עם חוקיה". 

מהבחינה הערכית, בלב החילוניות של קליינברג מצוי ההומניזם, או כפי שהוא מכנה אותו, האנושיות. עלינו להיות אנשים טובים והגונים, להחזיק בשוויון העקרוני בין כל בני האדם ולהיענות לצו מצפוננו ולתבונה שלנו בכל הנוגע למעשינו. בהמשך לקך עורך קליינברג דיון מעניין בצו הקטגורי של קאנט, כותב על הזכות המולדת לחירות, וגם דן באורח חיים בו אנחנו משתדלים לגרום מעט ככל האפשר סבל ליצורים אחרים. במסגרת דיון זה נותן קליינברג תשומת לב מיוחדת ליחס לבעלי חיים. לדידו אין לבעלי חיים זכויות מולדות כמו לבני אדם (אני מסכים לחלוטין), אולם יש לנו חובה מוסרית למנוע מהם סבל עד כמה שניתן (אני מסכים לחלוטין). הוא מתקרב לעמדה הצמחונית אבל (לצערי) לא מגיע אליה במפורש.

בשני הפרקים האחרונים בספר כותב קליינברג על אפשרות של רוחניות חילונית. קליינברג מציין אישים כבודהה וכפלוטינוס ומביא אותם כדוגמא להוגים שהציעו דרך רוחנית שאינה כוללת השתעבדות לרצונו של אל פרסונלי. ניכר שזו אינה אופציה שמדברת אל קליינברג באופן אישי, אבל הבאתה בספר לדעתי חשובה מאין כמוה. היא מהדהדת הוגים חילונים בני זמננו שסבורים שרוחניות היא חלק חיוני גם, אולי בעיקר, באורח חיים חילוני (סם האריס, רוג'ר סקרוטון, מרטין האגלנד (Hägglund) ועוד), והיא משקפת באופן הפשוט ביותר מציאות קיימת, בה חילונים רבים נמצאים במסע רוחני, אם על ידי תרגול מדיטציה או יוגה מסוגים שונים, חיפוש אחר מימוש "הפוטנציאל האנושי", או התנסות מבוקרת בחומרים פסיכואקטיבים. גם החיפוש אחר הנשגב באומנות – בציור, בספרות, במוזיקה, בתיאטרון – חייב להיות לדעתי חלק אינטגרלי מחיים חילוניים מספקים. את המסע לשם לא מתאר קליינברג, אולם ספרו מאפשר להכין עבורו את הקרקע.

חילוניות מחפשת משמעות

היהדות החילונית בישראל במשבר, אבל לא מפני שתהליך החילון נעצר. החילון נמשך בישראל, ובעולם בכלל, במלוא המרץ. הדת הממוסדת מאבדת מכוחה בהתמדה כבר שלוש-מאות שנה. מספר האנשים שעוזבים את הזרמים הממוסדים עולה במערב כל הזמן, והכוחות המערערים על סמכותה רבים. לבד מפונדמנטליסטים ופנאטים למיניהם אין כיום מי שבאמת מחזיק שהעקרונות המוסריים שמובעים בתנ"ך (ענייני בן סורר ומורה ומשכב זכור למשל, או הכשרת אפלייה כלפי נשים) קרובים אפילו לנורמות שמתקבלות על דעתנו. דמותו הצבעונית של בצלאל סמוטריץ' מבהירה את העניין היטב.

מה שחדש כיום, כלומר בעשורים האחרונים, הוא שהמסגרות האידיאולוגיות החילוניות גם כן במשבר. חלקן, הלאומיות או הסוציאליזם, הינן צל חיוור של מה שפעם היו. חלק אחר, הדרוויניזם החברתי או האקזיסטנציאליזם, דעכו לחלוטין. מה שנשאר הוא ליברליזם על כל סוגיו, שכהסדר לארגון חיים משותפים של קבוצות שונות (ושגשוג כלכלי) הוא מצויין, אבל כמקור למשמעות או זהות הוא דל.

אני לא חילוני, אבל כמי שחושב שללא שימור המסגרת הליברלית נשקע במדמנה של לאומנות אנטי-הומניסטית מתובלנת במשחקי כוח של סקציות פונדמנטליסטיות, אין לי אלא לקוות שמסגרות חיוביות של משמעות וזהות יעלו מתוך השבר החילוני הנוכחי. שני הספרים האלה לא עונים על האתגר הגדול הזה, אבל אפשר לקוות שהופעתם שלהם ושל הספרים הדומים להם מסמנת את תחילת ההכרה בכך שיש משבר ושעלינו להקדיש לו את תשומת הלב הראויה.

פייגלין ופיתויי שיח החירות

קשה להיות שמרן בזמננו. נהמות המצ'יזמו מהציונות הדתית ומהימין המסורתי בישראל מכסות, כפי שניתן להבין בלי מאמץ רב, על חוסר ביטחון עמוק. העולם בורח מהם, המציאות מתרוצצת ככספית תחת רגליהם. רק לפני עשרים שנה הם חלקו עם כל העולם ואשתו את התפיסה הפשוטה שנישואים הם בין גבר לאישה. כיום העולם ואישו במקום אחר, והם בחרדה. הדת הממוסדת גם היא במשבר, ומספרם שלה-nones, אותם בני-בלי-דת, הולך ועולה ברחבי המערב. מוסדות ותיקים כמשפחה, פרטיות ומקום עבודה משנים את פניהם במהירות. התנודות והעוויתות שעוברת החברה המערבית יכולות להוציא כל אחד משלוותו, לא כל שכן מי שמתנגד להן עקרונית.

אפשר להאריך ברשימת האתגרים שמציב המערב המודרני לאדם המסורתי, אולם המאבק האמיתי מתחולל לא בשדה החברתי, אלא בזה הנפשי. המשבר האמיתי אינו בינם לבין החברה המערבית, אלא בינם לבין עצמם. השיח האינדיבידואליסטי, המדגיש אוטונומיה, הנושא את החירות האישית כגביע קדוש, המציע הגשמה עצמית כאידיאל עליון, ההיגיון המבכר את הפרט על פני החברה ואת הסובייקטיבי על פני האובייקטיבי, המבטיח לפרט את זכויותיו וחירויותיו והמגביל את החברה ביכולתה להתערב בחייו – הליברליזם, בקיצור – שובה גם את ליבם.

ובאמת, איך אפשר היום להתנגד לליברליזם? מי מסוגל לטעון שלאדם לא מגיעות זכויות? מי יטען שמותר לחברה לכפות על מי מפרטיה לעשות כרצונה ובניגוד לרצונו? מי יתעקש שחירות אישית, המובנת כאוטונומיה ("חירות שלילית" כמאמר ישעיהו ברלין) אינה מצרך יסוד המגיע לכל? הטענות האלה נשמעו קשות לעיכול כבר במאה ה-19. אחרי זוועות הפשיזם במחצית הראשונה של המאה ה-20 הגיע קיצן. גם השמרנים של היום כבר לא שם.

זה הרקע (אמנם, לא היחיד) שמתוכו צומח אימוץ הנאו-ליברליזם ואף הליברטריאניזם בקרב הציונות הדתית בזמן הזה. בעוד שבעבר החזיקו חובשי הכיפה הסרוגה בתפיסות סוציאליסטיות (הפועל-מזרחי, הקיבוץ הדתי), כיום, אחרי התפרקותן של מסגרות אידיאולוגיות קולקטיביסטיות כתנועת המזרחי או כמשיחיות מבית מדרשם של הרבנים קוק, עושה שם הליברליזם הכלכלי נפשות.

החיבור בין שמרנות חברתית לליברליזם כלכלי אינו חדש, אבל זה לא הופך אותו ליותר הגיוני. שתי תפיסות הלא מוליכות לכיוונים הפוכים. השמרנות להעצמת החברה, הקפיטליזם להעצמת האינדיבידואל. אירווין קריסטול, מאבות הנאו-קונסרבטיבים, עמד על הנקודה כשקבע כי "הכאוס הרוחני הפנימי של זמננו, שנוצר על ידי הדינמיקה של הקפיטליזם […] מוליד מספר עצום של 'נשמות חופשיות' המרוקנות מתוכן מוסרי".

הברית המגושמת בין השמרנות לקפיטליזם נולדה מצורך פוליטי (אלו הכוחות שהתאספו מול הליברליזם החברתי בעל הנטיות הפרוגרסיביות והסוציאליסטיות), אולם לא פחות מכך מהפיתוי של השמרנים לאמץ צד אינדיבידואלי. הם לא רק טרחנים יבשים שעומדים מול ההיסטוריה וצועקים "עצרי!". הנה כי כן, גם הם בעד חירות, גם הם תומכים באוטונומיה של הפרט, גם הם בעד זכויות, לא רק חובות!

אין זה מקרה שכאשר השתלט נפתלי בנט על המפד"ל הוא דאג למחוק מחוקת המפלגה את השאיפה ל"תחיקה סוציאלית" והכניס אליה את הצירוף הקדוש "כלכלה חופשית". משהו חדש ואינדיבידואלי מתחיל. קידום האג'נדה הנאו-ליברלית הביא לבנט ולשקד אהדה רבה, בעיקר בקרב צעירי הציונות הדתית. ואולם אחת מסגולותיו האנטי-שמרניות של הקפיטליזם היא השאיפה המתמדת לחידוש. מה פואטי אפוא שצעירי הציונות הדתית מחליפים כעת את המוצר שאך מעט התיישן במודל חדש. כך שותה משה פייגלין לרוויה את המנדטים של בנט ושקד ומוריד אותם לסף אחוז החסימה.

ללא ספק, פייגלין מביא את המיזוג המאולץ בין שמרנות לליברטריאניזם לשיא אבסורדי חדש. מצד אחד הוא מחזיק בגישה פונדמנטליסטית אל הר הבית, קובע שזהות יהודית היא יהדות אורתודוקסית ונחוש להעצים את כוחה של הרבנות הראשית, מצד שני הוא מתעקש שכל אזרח ייהנה מחירות מלאה ויוכל לעשות כרצונו. מצד אחד במצע 'זהות' כתוב כי המפלגה "מתנגדת להתערבות המדינה באופי המשפחה", מצד שני באותו מצע כתוב כי אחד מיעדי המפלגה הוא "מדינה המשמרת את ערכי המשפחה".

אל תחפשו היגיון. זה לא מסתדר כי לא אמור להסתדר. הסתירה כאן היא מובנית. היא אינה בעיה, אלא אמצעי המאפשר להמוני צעירים שומרי מצוות לנהור אל המפלגה. שהרי הם נהנים מכל העולמות: גם ימין קיצוני אורתודוקסי בלתי מתפשר, וגם "חירות לכל". גם שמרנות חברתית ואפליית לא-יהודים, לא-אורתודוקסים ולא-הטרוסקסואלים, וגם הבטחה לשמירת זכויות הפרט. מובן שבפועל בכל מקום שיהיה צורך בהכרעה תגבר השמרנות על הפסאודו-ליברליות, אבל בינתיים אפשר לחגוג כאילו אנחנו שמאלנים.

הנה העניין: שומרי מצוות רבים רוצים להיות אינדיבידואלים חופשיים/אוטונומיים כפי האידיאל במערב. המתח בין שאיפתם זו לחייהם הכפופים למערכת מסורתית, הטרונומית, הוא רב, וככל שהם אדוקים יותר הדיסוננס קשה יותר. פייגלין מציע להם תחבולה מתוחכמת: על ידי תליית הסמכות החיצונית-דכאנית בממשלה, ועל ידי ההבטחה להוריד אותה מעל הגב שלנו, הוא מייצר שיח של חירות שהם שמחים לאמץ.

לא המסורת מגבילה אותנו, מסתבר, אלא המדינה. היא הבעיה, ואנחנו אלה שמביאים את בשורת החירות השלמה. פתאום דווקא הם אבירי זכויות הפרט והחופש. פתאום דווקא הם מכריזים "שכל אחד יעשה מה שבא לו", משל היו היפים בשנות השישים. הפיתוי הוא גדול וההקלה עצומה. הם כבר לא אלה שאומרים אסור, הם אלה שאומרים מותר.

פייגלין אינו יותר מאילוסטרציה קיצונית לאופנת הליברטריאניות של הציונות הדתית. התפיסה הזו מאפשרת לשומרי מצוות ימנים להרגיש סוף כל סוף "בצד הנכון", הצד של הקוראים לדרור. אנו עדים לאימוץ נלהב של מודל האינדיבידואל המערבי, ובסופו של דבר מדובר בחילון. ניכר כאן מיאוס מהמודל ההלכתי של "נעשה ונשמע", של ציות וכניעה אל מול סמכות חיצונית. התפיסה המסורתית הזאת אינה מספקת מבחינת האטרקטיביות שלה, מבחינת הזהות שהוא נותנת ומודל האדם שהיא מכוננת.

הדור הצעיר של הציונות הדתית מחפש משהו אחר. כרגע פייגלין מציע להם אותו. בעתיד הדיבורים הנלהבים על "חירות" ייקחו אותם למחוזות אחרים.

דיון ביני ובין פייגלין על משבר הכותל, לחצו לקישור

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

ליברליזם: אינדיבידואליזם ומרחבים מודרניים של משמעות וזהות

עניינו של הליברליזם בחירות, אולם לא כל תפיסה של חירות היא ליברלית. הליברליזם מציג תפיסה מסוימת מאוד של חירות, תפיסה מודרנית ופרטית, המדגישה את האוטונומיה של היחיד. בעולם המערבי הקדום משמעותה של חירות היתה חירות פוליטית. אדם היה חופשי כאשר הוא היה חלק מקהילה שקבעה עבור עצמה את דרכה, כלומר קהילה שהיתה ריבונית לקבוע את חוקיה.

עבור הפרט ביוון העתיקה, ביטוי השיא של חירותו היתה השתתפותו במועצה הציבורית של הפוליס, וגם ברומא החלוקה בשלטון נחשבה כתנאי לחופש. קיקרו ביטא היטב תפיסה זו כשקבע כי "תחת שלטון אריסטוקרטי ההמונים לא נוטלים חלק בחירות, שכן אין להם כל גישה לכוח". גם כשבני ישראל "יוצאים מעבדות לחירות" הם יוצאים ממצב של כפיפות לשליט זר למצב של אוטונומיה פוליטית, אשר במסגרתו הם כורתים ברית עם האל ומקבלים על עצמם את חוקיו. חירותו של עם ישראל היא חירותו כקולקטיב. לפרטים מתוכו לא היתה אפשרות לנהוג אחרת מהמקובל (לא לשמור שבת, למשל).

בנג'מין קונסטנט (1767–1830), מהראשונים שהתהדרו בתואר "ליברל", ניסה להסביר בפתח המאה ה–19 את ההבדל בין תפיסת החירות העתיקה לזו החדשה. לדבריו, "מטרת הקדמונים היתה ההשתתפות בכוח הציבורי בין אזרחיה של אותה מולדת: לכך הם קראו חירות. מטרת המודרניים היא ההנאה מהביטחון שבשמחות אישיות, והם מכנים חירות את ההגנות שניתנות על ידי המוסדות לשמחות הללו". קונסטנט ביקש לעמוד על חשיבותה של חירות הפרט בעידננו, שהיא בסיס הליברליזם. חירות זו אינה מתגשמת במגע עם השלטון, אלא דווקא בהגנה מפניו.

זו נקודה מהותית. המסורת הליברלית המודרנית נוצרה על רקע עלייתו של האינדיבידואל ומתוך הצורך להגן על מרחבים חדשים של משמעות ושל זהות: האוטונומיה שלנו, חופש המצפון שלנו, והמימוש העצמי שלנו. ליסודות אלה, שעבורנו נחשבים לעיקר הטוב שבחיים, לא הוענקה חשיבות בעולם הפרה־מודרני, ועם התגבשותם עלתה גם הדרישה להגן עליהם.

ג'ון לוק (1632–1704), המכונה "אבי הליברליזם", ניסח את עקרונותיו בחיבור "שתי מסכתות על הממשל המדיני". על פי לוק, בהסכימם על "אמנה חברתית" וביצירת קהילה, מצפים בני האדם מהממשל שהעמידו שידאג לזכויותיהם וישמור עליהן. ממשל בלתי לגיטימי יהיה ממשל שלא מגן על הזכויות הללו, או שפוגע בהן ללא סיבה מוצדקת שמעוגנת בטובת הכלל.

ליברליזם קשור אפוא להגנה על זכויות, שהן הכינוי שאנחנו נותנים ליישומים השונים של אותם מרחבים מודרניים של משמעות וזהות. הזכויות שלנו מבטאות אוטונומיה, חופש מצפון ומימוש עצמי. כפי שהיטיב לנסח רונלד דבורקין (1931–2013), חברה ליברלית היא חברה שאינה כופה פרשנות מסוימת על המושגים הללו. יש בה כמובן חוקים, אולם אלה הסדרים "נוהליים", כלומר כאלה הנוגעים לסידורי החיים, ולא "מהותים", הנוגעים למטרות החיים.

מובן אפוא מדוע שלטון פשיסטי או בולשביקי אינו ליברלי. בצורות שלטון אלה, אותם מרחבים של משמעות מוכפפים לשלטון, אם על מנת לבטא את "רצון העם", "מהות העם" או ייעודו, ואם על מנת לאלץ את הפרט להיות "חופשי באמת" או "לממש את עצמו באמת", על פי פרדיגמה דוגמטית כלשהי (למשל, כפרולטריון בלתי מנוכר). המרקסיזם מציג אמנם תפיסה מודרנית של חירות, אבל כזו שאינה ליברלית.

ליברליזם קשור גם לכלכלה חופשית. ליברלים אשר ביקשו הגנה על זכויותיהם על ידי השלטון ומפני השלטון ביקשו גם שהשלטון לא יצמצם את זכויות הקניין שלהם ויאפשר להם להפעיל, להזיז ולממש הון כאוות נפשם. ליברטריאניזם הופך את הממד הזה לעיקר, לעתים עד כדי כך שבשם הזכות להגנה על הקניין מצומצמות זכויות אדם אחרות.

ליברליזם קשור גם לשוויון. שוויון לא היה אידיאל בעיני הליברלים הראשונים, אולם הליברליזם נשא אותו כהנחה מובלעת. עלייתו של האינדיבידואל המודרני מתרחשת בקורלציה הדוקה עם שבירת ההיררכיות המעמדיות של העולם הפרה־מודרני, ושני אלה מוזנים מתפיסה חדשה של האדם, אשר מוצאת בו מהות אוניברסלית. אותה מהות היא זו אשר על האוטונומיה והביטוי שלה חובה עלינו להגן. ואותה מהות, שאינה אלא התרגום המודרני לעקרון "צלם אלוהים", משותפת לכל בני האדם באופן שווה.

ליברליזם שמבקש לקדם שוויון לוקח את ההגנה על האוטונומיה, חופש המצפון והמימוש העצמי של הפרט לשלב חדש. ההגנה על אלה מפני שרירותיות השלטון מתרחבת להגנה עליהם מפני שרירותיות החיים. שהרי אדם שנולד במקרה עני, או במקרה נכה, או במקרה אשה, זכאי ככל אחד אחר לאפשרות למימוש עצמי, לא? ומכיוון שחסמים כלכליים, בריאותיים או חברתיים מגבילים אותו, האין זה תפקידו של השלטון הנאור למזער אותם ככל האפשר?

כאן הדברים נוטים להסתבך. מחד גיסא, חירות לכל דורשת, לכאורה, תנאי חיים מינימליים לכל, שהרי לרובנו אין אפשרות למימוש עצמי אם אנחנו (למשל) דרים ברחוב. מאידך גיסא, קידום השוויון מגביל בצורות שונות את החירות (במסים, באפליה מתקנת, בלימודי ליבה). גם העזרה למימוש עצמי מניחה תפיסה מסוימת של המימוש העצמי, וכפי שדבורקין לימד אותנו, מדינה ליברלית אמורה להימנע מכך.

דוגמה זמינה לעיוות שנובע מכך הן המגבלות על חופש הביטוי בשם ההגנה על מיעוטים. ביסודו, ליברליזם יגרוס שהחירות לבטא את עצמנו היא זכות בסיסית שהשלטון אמור להגן עליה, אולם ליברליזם שאימץ עמדה פרוגרסיבית יגרוס שההגנה על רגשות המיעוט, על מנת לקדם את זכויותיהם, חשובה יותר, ועל כן יאסור על ביטויים פוגעניים (כפי שקורה, לדוגמה, בקמפוסים אמריקאיים). דרך אחרת להבין זאת היא לומר שבעוד הימין הליברלי נוטה לקדם את חירות הקניין מעל לחירויות אחרות, השמאל הליברלי נוטה להרחיב עוד ועוד את ספקטרום הזכויות, באופן שמסגיר ומקדם תפיסה מסוימת של "החיים הראויים", ועל כן, לעתים, פוגע בחירויות שונות.

כפי שלחירות יש היסטוריה, גם לליברליזם יש, והוא בהתפתחות מתמדת. בעולם שבו הגיוון האנושי הולך וגדל, האינדיבידואליזם מקצין, והממדים הפנימיים שלנו — הרגשיים, האמוניים והרצוניים — הולכים ומתרחבים. הליברליזם נוטה להתרחב גם הוא, ולאמץ תפיסות שונות, כגון פוליטיקה של זהויות ועיסוק מתפרט בזהויות מיניות. התרחבות זו, למרבה הצער, באה על חשבון עמידות ועוצמה. מנגד, קשה מאוד להתנגד לה, שכן היא אינה רק מענה לקריאה אתית, אלא מהווה בעצמה צורה חדשה של מימוש עצמי.

:

פורסם במוסף הארץ כחלק מ'פרויקט ליברליזם' בו כותבים גם אסף שגיב, עופרה רודנר, גדי טאוב ורוית הכט

סופה של הפוליטיקה החרדית

חוק הגיוס האחרון חשף את עומק המשבר בחברה החרדית. מחד, החוק כאילו נתפר עבורם על פי מידה. הוא מאפשר מרחב תימרון עצום לישיבות ולא יגייס אף אברך. מדובר במתנה גדולה כל כך עד שיוסי אליטוב, עורך המגזין החרדי 'משפחה', קבע שרק בזכותו ייכנס אביגדור ליברמן לעולם הבא. מאידך גיסא, החוק בכל זאת דורש, פורמלית, גיוס.

חוק זה חוק, אבל יהודים מתמחים זה כאלפיים שנה בפרשנות יצירתית לחוק. לא פחות מכך, שומרי מצוות פיתחו גם חושים חדים המסייעים להם להבחין מתי לא רק אפשר אלא גם חשוב להתעלם מהחוק. ואין כחברה החרדית שמצטיינת בכך. אם זה לגבי כדורגל בשבת או האיסור ההלכתי להתדיין בפני בבתי המשפט החילוניים, החברה החרדית, הרגילה לחיות כמיעוט תחת תנאים שלא היא קובעת, מבינה היטב שאי אפשר לממש כל אידיאל ואף לא כל הלכה. הקריצה היידישאית היא מוטיב קלאסי עוד מימי מנדלי מוכר ספרים.

זה סוד כוחה של הפוליטיקה החרדית. נציגי החברה החרדית בכנסת ידעו מתי להתעקש ומתי להרפות, מתי ללחוץ ומתי להתפשר, מתי לזעום ומתי לקרוץ, ובדיוק משום כך לא רק קיבלו את מה שהיה חשוב להם (בעיקר תקציבים), אלא היו פרטנרים פוליטיים נאמנים ומצוינים (בעיקר לימין). לכן היה יכול הרב שטיינמן לתמוך בחוק טל. הוא לא עשה זאת משום שאהב את החוק, אלא משום שחשב שיתרונותיו מרובים על חסרונותיו. כך נראית פרגמטיות יהודית מסורתית.

לעומת זאת, הפוליטיקה החרדית הנוכחית נראית כבלתי כשירה לשום פשרה. החרדים החליטו לא לתמוך בחוק הגיוס לא משום שהוא לא מקובל עליהם (הם עצמם מכנים אותו "חוק הדיחוי"), אלא מפני שבכל ציבור חרדי קמה קבוצה של קיצונים המסרבים לכל פשרה. הכרנו כבר את "הפלג הירושלמי" שהפך האופוזיציה הפנים-ליטאית, ואת חסידויות גור וסלונים שמהוות את הסמן הקיצוני של החסידים. כעת, כפי שדיווח אהרן רבינוביץ, גם לספרדים יש את הקיצונים שלהם, עם הרב משה צדקה, ראש ישיבת פורת יוסף, ואחרים. קבוצות אלה מתנגדות לחוק לא משום תוצאותיו המעשיות אלא בשם העיקרון שאסור בכלל להעלות על הדעת גיוס של לומדי תורה.

בעבר קולות כאלה היו שוליים וממילא מושתקים מיד על ידי גדולי הדור. אלא שכיום אין גדולי דור. הרב שטיינמן נפטר ואין לו מחליף. כנ"ל הרב עובדיה. הואקום שנוצר לא רק מאפשר הרמת ראש, אלא מחייב את מרימים, הרוצים להתבלט, לעשות כן בהתאם להגיון הפנימי של המסורת, בו הדרך לצבור הון פוליטי היא להפגין אדיקות הלכתית. הקבוצות הקיצוניות נענות גם להתפתחויות חדשות: השוליים המתרחבים והמתגוונים של הציבור החרדי, שכוללים הקפדה פחותה על המנהגים השבטיים ו"ישראליזציה" (כביטויו של ההיסטוריון קימי קפלן), מעלים צורך בהגבהת החומות ובהסתגרות מחודשת של הצד החושש מתהליכים אלה. כך נוצרות בכל חברה אותן קבוצות קיצוניות שהגדרתן העצמית היא אדיקות יתר, שלא לומר פונדמנטליזם.

מולם לא עומד איש שיכול לבנות על סמכות כריזמטית על מנת להתנגד לדבקות שלהם באידיאלים ההלכתיים הנשגבים. כך יוצא שהפרגמטיות נזרקת מהחלון והעיניים פקוחות לרווחה. אין קריצה. וכאן הבעיה: מיסודות הפוליטיקה הפרלמנטרית היא החתירה לפשרה, ואילו מיסודות האדיקות האמונית היא ההתנגדות לכל פשרה. אם האדיקות תהפוך למיינסטרים החרדי, לא יהיה מקום לפוליטיקה חרדית.

המרכז לא מחזיק. החברה החרדית מתפרקת. תהליך זה הופך את שוליה הקיצוניים לחזקים יותר, אבל אותה כולה לחלשה יותר. אם לא תימצא דרך להעניק לגיטימציה לפרגמטיות לא תתאפשר פוליטיקה חרדית. המפלגות החרדיות תאבדנה מכוחן, כמו גם מערכן עבור מפלגת השלטון. ייתכן שההישגים הפוליטיים החרדיים לא יבלמו הפעם על ידי מפלגה שבראשה עומד בן למשפחת לפיד, אלא בשל קריסה פנימית. קריסה מהעדר קריצה.

:

פורסם היום במדור הדעות של הארץ

חילון הקבלה וביקורת המשיחיות – על הביוגרפיה האינטלקטואלית של גרשם שלום

גרשם שלום שייך לאותם יחידים שהפכו למעין דמות מיתית. כוונתי היא שחייו של שלום משמשים לנו כמראה שדרכה אנחנו מפרשים מימדים שונים בחברה שלנו. האיש שעלה מגרמניה לישראל, ציר שאין דרמטי ממנו במחצית הראשונה של המאה העשרים; האיש שהיה ממייסדי המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית, "בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה" כפי שהתפייט פעם תלמידו פרופ' יוסף דן, וכך עורר, לכאורה, את חכמת ישראל מתרדמתה, או לפחות הביאה בשערי המודרנה ונתן לה בית על פסגת הר הצופים; האיש שייסד במו ידיו את שדה חקר הקבלה והמסורת המיסטית היהודית בכלל, ובכך גילה עבורנו את סודותיה המוצפנים של היהדות; האיש שזכה להכרה בינלאומית כגדול החוקרים במדעי היהדות במאה העשרים, ושהיה אורח כבוד בכל פורום בינלאומי שעסק בחקר הדת והמיסטיקה – הוא האיש שמסוגל לסמל הן תחיה יהודית והן תחיה ישראלית, הן מסורת והן השכלה, הן פרטיקולריות והן אוניברסליות, ועל כן אין כמוהו להפוך לארכיטיפ של המשכיל היהודי-ישראלי בזמן הזה.

לא פלא ששלום נערץ גם על ידי מי שלא קרא שורה שהוא כתב, ומשמש בשיח הישראלי מעין אינטלקטואל ציבורי שמועלה מן האוב, אשר דבריו (בעיקר, אמנם, בפולמוס מול חנה ארנדט) משמשים כמובאות לנקד בהם דיונים עכשוויים. על רקע זה הופתעתי לגלות שלא פורסם בישראל כלל דבר הוצאתה של ביוגרפיה אינטלקטואלית של שלום. הספר, שיצא לפני כשנה בהוצאת University of Chicago Press, נכתב על ידי ד"ר אמיר אנגל, שמרצה כיום במחלקה לגרמנית באוניברסיטה העברית, ואשר כתב את הדוקטורט שלו באוניברסיטת סטנפורד. מדובר במונוגרפיה הראשונה על מקורותיו ותפיסותיו האינטלקטואליות של שלום, ואנגל מציע בה ניתוח מקיף לחשיבתו. כשגיליתי שיצאה ביקשתי מאנגל לענות על כמה שאלות בקשר לספר, שאותי מעניין, באופן לא מפתיע, גם מכיוון ששלום הוא אחד מאבות חקר הדתות בישראל.

שלום בין ספריו

 

נתחיל מהבסיס: האם תוכל למנות כמה תחנות ביוגרפיות בחייו של שלום שהיתה להן השפעה על עיצוב תפיסותיו האינטלקטואליות?

האוטוביוגרפיה המפורסמת של שלום, לה הוא קרא "מברלין לירושלים", מסמנת שתי תחנות עיקריות, כל אחת מהן טעונה במשמעיות היסטוריות כבדות משקל. ברלין, לפחות בתקופת חייו של שלום, סימלה את כל מה שרע, מסוכן ומפחיד בסיפור היהודי של המאה העשרים. ירושלים, לעומת זאת, מקום מושבו ההיסטורי של המלך דוד והיום מקום מושבה של הכנסת ומשרדי הממשלה הישראלית, מסמלת את כל מה שמלא תקווה בסיפור. במילים אחרות, ספרו של שלום "מברלין לירושלים" כמו מקפל לתוכו את סיפור הזוועה וההצלחה של היהודים, לפחות הישראלים-אשכנזים, במאה העשרים. ככזה, הספר זה זכה לתשומת לב רבה.

בספר שלי על שלום אני חושף את העובדה המובנת-מאליה שחייו של שלום לא נעו בקו ישר בין גלות לקוממיות, כפי שהוא היה רצה לטעון. בחייו, אני מראה, יש שלושה רגעים מכריעים. לרגע הראשון אפשר לקרוא התבגרות. שלום נולד וגדל בגרמניה ובשנות הנעורים הביע עמדות ראדיקליות בוויכוחים המרים שהתחוללו בקרב תנועות הנוער הציוניות בברלין על עתיד הציונות ומטרותיה הסופיות. כאדם צעיר ותחת ההשפעה של פילוסופית החיים של מרטין בובר (שהיה דמות משפיעה ביותר במעגלים של הנוער הציוני) דמיין שלום את התחייה הרוחנית והפיזית של עם ישראל בארץ ישראל. הוא חזה מרכז רוחני לעם היהודי ובו קיום חופשי וחיוני לאנשים צעירים בגופם וברוחם, שיוציאו את בשורת ההתחדשות הרוחנית לכל קצוות תבל, לכל היכן שיושבים יהודים.

הרגע המכריע השני בחייו של שלום הוא רגע העליה לארץ ישראל, רגע ההתפכחות הכואבת. שלום עלה לפלסטינה המנדטורית בשנת 1923 עם הזנב של העליה השלישית (זו העליה שקשורה לשינוים הגאו-פוליטיים המפליגים שנוצרו עם סוף מלחמת העולם הראשונה) וגילה בארץ בדיוק את ההפך ממה שעליו הוא חלם. בברלין הוא דמיין יהודים עובדים ברוח, ובירושלים הוא גילה גשמיות מהסוג הנורא ביותר. הוא ראה יהודים קונים אדמה ומרמים את שכניהם הערבים. הוא ראה מאבק על פיסות קרקע ומבנים, במחיר חייהם של בני אדם. הוא ראה ויכוחים סוערים בתוך הישוב הציוני עצמו ובינו לבין אנשי הישוב הישן. במילים אחרות, במקום שלום ואחווה, רוח ואמונה. תקווה ותמימות, שלום ראה סכסוך ומדון, אלימות ומצוקה. הוא ראה את חלום חייו – הציונות – בוחרת את בנתיב הפלדה על פני נתיב הרוח. כתגובה, הוא נרתם למשימה והתחיל תקופת פעילות אינטנסיבית ביותר באגודה שנקראת "ברית שלום". כחבר האגודה, יחד עם שמואל הוגו ברגמן, הנס קהן ואחרים, הוא הביע דעות ששמו אותו בקצה השמאלי הראדיקלי של הספקטרום הפוליטי. אולם גם החלום הזה, להגיע להסדר של שלום בין יהודים וערבים בארץ ישראל, נכשל.

בסופו של דבר – זה הרגע השלישי בחייו של שלום – הוא מגיע לאיזו השלמה. אחרי סדרה של קונפליקטים בין יהודים לערבים, אחרי עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ועם תחילת מלחמה עולמית חדשה, נדמה ששלום מגיע למסקנה שהמציאות ההיסטורית גברה את העמדה הפוליטית האישית שלו. הוא לא הסכים עם דרכה של ההנהגה המדינית הישראלית. הוא לא אהב את הסכסוך המתמשך עם הערבים. הוא נרתע מה"חזרה" למקומות הקדושים אחרי 67'. הוא חשש מאוד מעליית כוחה של ישיבת 'מרכז הרב', מגוש אמונים, ומתנועת ההתנחלות. ובכל זאת, הוא לרגע אחד לא הפסיק לזהות את עצמו עם הפרויקט הישראלי הציוני. והוא לא הפסיק להתייחס לירושלים כאל בית. במילים אחרות, במקום מ"ברלין לירושלים" בספר שלי ניסיתי לספר את סיפורו של שלום מנעורים סוערים בברלין, דרך הלם של הגירה, עד להשלמה בוגרת בירושלים.

מה תוכל לומר על המתח הגרמני-יהודי בחייו של שלום?

גרשום (גרהרד) שלום היה יהודי-גרמני. הוא היה בן-בית בתרבות הגרמנית לא פחות מאשר בתרבות היהודית. ועם זאת שהוא עזב את גרמניה ממניעים ציוניים, הוא ביקר עוד פעמים רבות בארץ מולדתו, הן לפני והן אחרי השואה. הוא ידע כמובן את כל מה שאפשר היה לדעת על החורבן הנורא שהגרמנים המיטו על לאירופה ובעיקר על הקהילות היהודיות. אך נקודת המבט שלו תמיד היתה מושפעת מהמקום שבו הוא גדל והתחנך. בביקורו הראשון בגרמניה אחרי המלחמה הוא עמד על גל ההריסות שהיו פעם ביתו שלו, באמצע שכונה שלמה שהפכה לעיי חורבות, שבתוכם גרו ילדים ונשים שבורים, מוכים ורעבים. אלה היו האנשים שעמם הוא גדל, הגרמנים שהפכו לנאצים. הוא שנא אותם, אבל אני מתרשם שהכעס שלו היה גם כעס של מי שכואב את לא רק את ההרס אלא גם את אבדן הדרך ואת הייסורים. רבים מתקשים לפעמים להכיל את המורכבות הזו ומצפים מאנשים שייקחו צד באופן ברור. אבל אחרי שבילתי הרבה זמן עם היומנים, המחקרים והמכתבים של שלום זה נראה מובן שמי שגדל בגרמניה, מי ששפת אמו גרמנית, מי שחבריו גרמניים רואה תמונה מורכבת ומסובכת של המקום ממנו הוא בא אפילו אחרי אירוע טראומטי ונורא כל כך כמו השואה.

איך זה קשור ליחסים המתוחים שהיו לו עם חנה ארנדט?

מבחינה רוחנית, פוליטית, מנטלית וחברתית שלום וארנדט באו מאותו המקום. שניהם גדלו בגרמניה באווירה סוציאלסטית (אמה של ארנדט העריצה את רוזה לוקסנבורג; אחיו של שלום היה מנהיג במפלגה הקומוניסטית), שניהם פנו לציונות, שניהם היו חריפי-שכל באופן בלתי מצוי ושניהם למדו במוסדות החינוך הטובים בעולם. הם כמובן הכירו ואחרי המלחמה אף עבדו יחד על כמה פרויקטים גדולים. שניהם היו מעורבים בפרסום-מחדש של כתבי ולתר בנימין אחרי המלחמה בגרמניה ובארצות-הברית. ושניהם מילאו תפקיד חשוב בפרויקט שקשור בספריות יהודיות שנבזזו על ידי הנאצים בכל אירופה והובאו לגרמניה. מחליפת המכתבים ביניהם – שפורסמה לאמזמן בתרגום עברי – ניכרת גם חיבה אישית והערכה מקצועית. לידידות ארוכת שנים זו היו משברים, בהם אני דן בספר.

המשבר הגדול והאחרון היה כידוע סביב הדוח המפורסם של ארנדט על משפט אייכמן בירושלים, זה שזכה לכותרת "הבנאליות של הרוע." כידוע, שלום כתב לארנדט מכתב חריף וארנדט ענתה באופן ענייני אך מסתייג והקשר בין השניים נותק. ההתכתבות הזו הביאה מבול של פרשנויות. לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא ששלום אינו סותר את הטענות של ארנדט. להפך, הוא מסכים שהיא מעלה שאלות קשות מאוד ושאלות נכונות מאוד. הבעיה העיקרית של שלום עם עבודתה של ארנדט על אייכמן היא בנימת דבריה, בנימה הסרקסטית והאכזרית שהיא מפנה, בראש ובראשונה, לקורבנות היהודים של אייכמן. כן, שלום אומר לארנדט, השאלות והביקורת במקומם אבל איזה הצדקה יש לזלזול של ארנדט, לכעס ולאכזבה שלה כלפי אלה שעונו, הוסעו בקרונות ונרצחו. העניין הזה היה בעיני שלום בלתי נסבל ובלתי נסלח ובכל מקרה נורא יותר מכל טענה או ביקורת אותה היא העלתה בספרה. גישה זו, שלום טען לפני ארנדט, מוכיחה שהיא חסרה באהבת ישראל והאשמה הזו המכוונת כלפי הרגש שארנדט הפגינה כלפי מושאי הכתיבה שלה, אינה כמובן מקרית.

הויכוח בין ארנדט לשלום על משפט אייכמן חשוב בהקשר הזה גם מכיוון שהוא מגלה טפח חשוב ביוגרפיה של שלום. זהו אחד המקומות היחידים ששלום מדבר באופן ישיר וקונקרטי על תחושת הנאמנות והשייכות הפרטיים שלו ומגלה עד כמה הוא חש חובה, או יותר נכון, אהבה כלפי הקהילה המסוכסכת שבה הוא חי. במילים אחרות, בוויכוח הזה מתגלה, כמעט יותר מבכל מקום אחר, עד כמה שלום הרגיש את עצמו כישראלי וככזה מחויב למדינת ישראל ולאזרחיה.

גרשם שלום

 

במערך עבודתו המונומנטלית, מה היה "הפרוייקט" המרכזי של שלום? מה הוא ניסה לעשות במחקריו? והאם לתפיסתו הצליח או נכשל?

פרויקט חייו של שלום – לו הוא הקדיש כמעט חצי מאה של עבודה מאומצת – הוא חילונם של הטקסטים אותם הוא הבין כטקסטים של המיסטיקה היהודית (כולל חסידות, שבתאות, קבלת ימי הביניים וכו'). שלום הקדיש את חייו לחקור את הטקסטים החסינים ביותר לעבודה ביקרותית ולפרשנות שיטתית. כששלום ניגש לטקסט הוא חתר להבין את הרעיונות שהטקסט מקדם, אבל לא פחות מכך, הוא ביקש לברר מי כתב את הטקסט? מתי נכתב הטקסט? מהי הסביבה האינטלקטואלית שבתוכה הטקסט נוצר? מי עוד קרא בטקסט? איזה סוג של טקסטים נכתבו בעקבות אותו טקסט? ועוד שאלות מסוג זה. בתהליך הזה, ערך האמת של הטקסט משתנה. במקום דיון בכוחות עליונים (למשל) זהו דיון על הסביבה ההיסטורית והאינטלקטואלית שבתוכו נוצר הידע. עבור שלום, במילים אחרות, הטקסט אינו מתאר אמיתות קדושות אלא הוא תעודה שמבטאת אמת היסטורית אותה ניתן לאשש או להפריך באמצעות כלים ביקורתיים. בתהליך הזה, הופך מטבע הדברים הטקסט הקדוש לתעודה או מסמך, כלומר לטקסט מדעי וחילוני.

במהלך 50 שנות עבודה, הפך שלום טקסטים מסובכים, מסתוריים וקשים ביותר להבנה לתשתית לפרויקט מדעי ענף. הוא עסק בתיארוך טקסטים, מיין כתבי יד, הכין רשימות בביליוגרפיות, זיהה של מעגלים חברתיים-אינטלקטואליים של מקובלים שעבדו בסמיכות האחד לשני, תיאר מגמות רעיוניות, יחס טקסטים למחברים ותרם לעוד שורה ארוכה של הבנות היסטוריות. שלום גם כתב היסטוריוגרפיה של הדת היהודית והעם היהודי כפי שאלה נוצרו מתוך הפרספקטיבה של תולדות המחשבה המיסטית והקבלית ביהדות. מדובר באמת בפרויקט מונומנטלי. דעתי היא ששלום חילן את ספרות הקבלה באופן ובהיקף שאף אחד אחר, לפניו ואחריו, לא עשה.

במובן מדיוק, לכן, מפעלו המדעי של שלום הוא הצלחה פנומנלית. שלום הניח את התשתית לפרויקט מדעי עצום והפך תוך כדי כך את תחום חקר הקבלה מנושא שולי, לעניין מרכזי בחקר היהדות. הוא גם העמיד דורות של חוקרים וחוקרות שהמשיכו את דרכו באמצעות התשתית הביבליוגרפית והפילולוגית שהוא יצר. יש עדויות לכך שהוא ראה בעובדה שרבים מתלמידיו חלקו עליו, לא עדות לכישלון אלא משהו לשמוח בו. עבור המדען, זוהי הוכחה לכך שהוא הצליח להנחיל לתלמידיו את עקרון היסוד של המחשבה המדעית, כלומר את הביקורת.

עם זאת, אפשר לראות כרסום מתמשך בהישגיו של שלום, בראש ובראשונה בתשוקה של אנשי מדעי-היהדות (ומדעי הרוח בכלל) ליצר עבור התלמידים שלהם חוויה. שלום חשב שהחוויה הרוחנית היא האויב הראשי של המאמץ המדעי. הוא למשל לא הפסיק לבקר את בובר על כך שהוא (בובר) העדיף את החוויה וכך טעה לחלוטין בהבנת הטקסטים והתופעות ההיסטוריות. בובר, שלום חשב, יצר בלבול בעל סדר גודל היסטורי והוא לא חסך במילים על מנת לתאר את האסון הזה. אני מאמין, לכן, ששלום היה יוצא נחרץ נגד הרצון של חוקרים באוניברסיטה להתחרות עם מכינות וסמינרים ולהבטיח לתלמידים חוויה והוא היה רואה בנטייה הזו עדות לכישלון עמוק בתפיסה העצמית של האקדמיה. שלום הצליח בעבודתו אולם, אם היה חי היום, היה כנראה חושב שההצלחה הזו תלויה על בלימה.

 

שלום הואשם על ידי ברוך קורצוויל כי חקר את השבתאות על מנת למצוא לגיטימציה פנים-מסורתית לכפירה בהלכה. עד כמה יש בזה אמת, ומה ניסה שלום לעשות במחקרו הגדול על שבתי צבי?

קורצוויל היה הראשון מבין שורה ארוכה של פרשנים שראו בעבודה ההיסטורית של שלום מעין נקודת מגוז שבה, כפי שאתה אומר, העבר הדתי של היהדות נותן תוקף להווה הציוני. שלום חשב שזו פרשנות מגוחכת לעבודתו ואני נוטה לקבל את העמדה שלו. במכתב תגובה פרטי שכתב שלום (אותו חשף נועם זדוף) לקורצוויל כתב שלום כך

כל הדברים שאתה מייחס לי בדבר שולשלת היוחסין של הלאומיות החילונית בתנועה השבתאית, כולם משלך […] הם. מעולם לא הוצאתי דברי שטות כאלה מתחת ידי ולא כל שכן אין זו הכוונה הנסתרת בעיסוקי בפרשיות אלה. ואם אמנם יש נסתר בדברי (דבר שאפשר לפקפק בו), הרי שנסתר זה שונה מאוד ממה שאתה ביקשת לגלות.

כמובן אפשר תמיד לומר שהאמן אינו מבין את עבודתו. אולם, יש סיבות רבות לחשוב שהאמן הזה ידע בדיוק מה הוא עושה. הסיבה העיקרית לחשוב כך נובעת ממזגו המקצועי והאינטלקטואלי של שלום. כפי שטענתי למעלה, שלום היה מדען, אבל חשוב יותר – הייתה לו יושרה בלתי רגילה, כזו שאחדים ודאי היו קוראים לה נוקשות. במלים אחרות, שלום לא היה משנה דבר במסקנותיו אפילו אם הדבר היה עולה לו במשרתו. קשה לכן להאמין ששלום ראה קשר בין הציונות לשבתאות ונמנע מלדווח על כך.

לגופו של עניין, אולם, לשלום הייתה נקודת מבט ראדיקלית למדי על שאלת המשיחיות ביהדות. כנגד יוזף קלאוזנר ואחרים, שלום טען שאין ביהדות רעיון משיחי. כלומר, המשיחיות אינה רעיון ואין בנמצא סדרה סופית של קריטריונים שלאורם ניתן להבחין בין משיח לבין משיח שקר. לדידו של שלום, המשיחיות היא תופעה היסטורית ולכן כל מי שקורא לעצמו משיח הוא משיח. או במילים אחרות, ההיסטוריון אינו בעמדה לשפוט את ההצלחה של ה"משיח" ואינו בעמדה להבחין בין מי שעומד בקריטריונים של "הרעיון המשיחי" לבין מי שלא או בין מי שהוא משיח-שקר לבין מי שאינו. ההיסטוריון, שלום האמין, יכול רק לתאר את מה שקרה. והדבר המעניין הוא שלכל משיח יש סיפור אחר, משיחיות אחרת, מטרות אחרות, פרשנויות אחרות של הטקסטים הקדושים, ותפיסה שונה של מהו המשיח. ובכל זאת יש, לדעת שלום, משהו שמאחד את כל המקרים שבהם משיח הופיע על במת ההיסטוריה. בכל המקרים המשיח הנחיל אכזבה איומה למאמיניו. זהו אם כן מהלך העניינים של התופעה ההיסטורית שנקראת המשיחיות: מגיע משיח ומלהיב את ההמונים עד שהוא נכשל ומכשיל את כל אלה שהאמינו בו.

בשולי הדברים אפשר למצוא אצל שלום כמה אמירות חדות מאוד נגד נטיות משיחיות בציונות. אם, שלום אמר, התנועה הציונית תבין את עצמה כפרויקט משיחי, הרי שנחרץ דינה של התנועה הזו, לה הקדיש שלום את חייו. הוא הזהיר מפני הנטייה הזו בתיאולוגיה של הרב קוק וקרא לאנשי גוש אמונים "שבתאים." אין שום סיכוי, כך הוא האמין, שהציונות תצליח למלא את התקווה של גאולה שלמה ולכן זה רק עניין של זמן עד שתשוקת הגאולה ודוחקי הקץ יביעו חורבן על מדינת ישראל. קורצוויל, לכן, פירש את שלום לא נכון ואפשר להבין את התגובה של שלום לקורצוויל.

אמיר אנגל, צילום של איילת לנדאו

 

מה אפוא הייתה בשביל שלום "יהדות"? מה הייתה הזהות היהודית הפרטית שלו, ומה הוא קיווה לראות כיהדות במדינת ישראל?

עבור שלום, היהדות הייתה בראש ובראשונה, וכמעט בכל מימד, תופעה היסטורית. וכתופעה היסטורית היהדות לבשה כבר אין-סוף צורות באין סוף מקומות. מנהגי צנעא היו בעיני שלום לא פחות או יותר יהודיים ממנהגי אמסטרדם. והעובדה שברומא יהודים עבדו בשבת לא עשתה אותם פחות יהודיים. גם יהדות ימי הביניים לא הייתה יותר או פחות יהודית מאשר יהדות העת-החדשה או זו של תקופת בית שני. במילים אחרות, אני לא חושב ששלום האמין שיש דבר כזה יהדות מקורית או מקורית יותר ולכן, חיים יהודים, ציוניים, מודרניים במדינת ישראל לא נראו בעיניו פחות או יותר יהודיים מכל צורה היסטורית אחרת של היהדות.

בהתאם לכך נראה ששלום ראה את עצמו כיהודי, ציוני, חילוני, מודרני, בן לתרבות גרמניה ומאמין על פי דרכו. רבים מאוד מקרב הדור הראשון והשני של הציונות הגדירו את עצמם במושגים דומים. הם נסעו בשבת אך לא אכלו חזיר. הם צמו ביום כיפור והלכו לבית הכנסת אבל לא שאפו לדחוק את קץ הגלות אלא רצו לחיות במדינה מודרנית ודמוקרטית. יש גם סיבות לחשוב ששלום האמין שהצורה הזו היא צורה לגיטימית של היהדות ההיסטורית, אשר, כאמור לבשה אין ספור צורות שונות באין ספור מקומות שונים על פני אלפי שנות קיומה. למה, ישאל שלום, יהודי ציוני מודרני הוא פחות יהודי מאשר יהודי שחי על פי שולחן ערוך של הרמב"ם או לפי עקרונות חסידות לובביץ'?

האם אתה חושב ששלום העריך מקובלים שדיבר איתם, או שמבחינתו הם עסקו אך ורק בבדיות מסוכנות?

אני מדמיין ששלום התייחס למקובלים במידה מסוימת של עליונות תרבותית וחברתית ולכן אני לא חושב שהוא ראה בהם סיכון. להפך, עבורו המקובלים שחיו בירושלים ובמקומות אחרים היו מעין שריד אחרון לתופעה היסטורית שכמעט פסה לחלוטין מן העולם. שלום חשב שזה היה עניין של זמן עד שגם השיירים הללו יעברו מן העולם, כמו תופעות פרה-מודרניות אחרות, כמו תורת הרפואה של אריסטו. בהתאם לכך, יכול להיות ששלום היה רואה ערך במחקר אנתרופולוגי בקרב קהילות של חסידים או בישיבות מקובלים. אולם, לפילולוג, הוא חשב, אין שום דבר להרוויח מלימוד בצוותא עם מקובלים. להפך, כפי שהוא עצמו אמר, הפילולוג מאבד בתנאים כאלה את כלי העבודה המרכזי שלו – היא הביקורת.

גרשם שלום קיבל מעמד שחורג בהרבה מתפקידו המכריע בהפיכת חקר המסורת המיסטית-אזוטרית היהודית לתחום אקדמי לגיטימי. מבלי להכחיש כמובן שהיה אדם מרשים ומעניין, מה הסיבות שלדעתך עומדות מאחורי תפיסתו כאחד מבכירי האינטלקטואל של מדינת ישראל?

 

השאלה הזו היא השאלה עמה אני פותח את הספר. אני מראה באופן שיטתי שכל התשובות שנתנו לשאלה הזו הן פגומות. שלום, כך אני מראה (וכך אני טוען למעלה) לא אמר שום דבר ממש ייחודי על הזהות היהודית, או על הפוליטיקה הציונית. הוא לא כתב תיאולוגיה יהודית חדש ולא פיתח איזה מושג מהפכני של הדת היהודית. הוא היה היסטוריון ופילולוג וכזה, עבודתו נועדה למומחים אשר מטבע העניינים ביקרו ושכללו את עמדותיו. לכן השאלה מדוע שלום מפורסם כל כך הרבה מעבר לתחום הידע שאליו הוא הקדיש את חייו, היא שאלה מטרידה. בספר אני טוען ששלום התפרסם כל כך במיוחד בזכות שני סיפורים שאותם הוא סיפר כל ימי חייו, ושהפכו להיות מוכרים הרבה יותר מכל העבודה המדעית שלו. הסיפור האחד הוא הסיפור על ירושלים וברלין. נגעתי בזה קודם. הנקודה היא שלסיפור הזה יש ממדים מיתיים. זה סיפור על גלות וגאולה, חורבן ותחייה. שלום מייצג במידה מסוימת את הסיפור הזהו וזה סיפור עוצמתי מאוד שהביאה לו הרבה מאוד תשומת לב.

לאורך חייו סיפר שלום גם את הסיפור של המיסטיקה היהודית וכיצד זו משתלבת בתולדות היהודים ואפילו בתולדות המערב. זהו סיפור שמתחיל עם גירוש ספרד, עוברת דרך פיתוחה של מיתוס הגלות של האר'י, עליית השבתאות, יצירתה של התיאולוגיה השבתאית אחרי התאסלמותו של המשיח, ונגמרת עם עליית המודרניזם היהודי, תנועת ההשכלה, הרפורמה, האורתודוקסיה והחסידות. מבלי להידרש לפרטים נראה לי ברור שגם לסיפור הזה יש ממדים מיתיים מובהקים. גם הסיפור הזה הוא על גלות וגאולה, חורבן ותקווה. גם הסיפור הזה הביא לשלום תשומת לב רבה ובצדק.

בסופו של דבר, התזה שמובילה את הספר שלי היא ששלום היה מספר סיפורים מוכשר ביותר. על כך העידו רבים מאלה שהכירו אותו, אולם הדבר ניכר גם ממחקריו וכתביו המפורסמים ביותר. יש כריזמה כלשהי בכתיבתו ויש בה את הכוח לגעת בשאלות יסוד של החוויה האנושית והיהודית של ימינו. יש אכן מעט חוקרים שיודעים לעשות זאת. בכוח אישיותו, כישרונו, וידענותו, שלום עשה מה שחוקרים מעטים הצליחו וזה לספר סיפורים מיתיים, גדולים מהחיים.

כריכת ספרו של אמיר אנגל על גרשם שלום

 

התחום שאני התמחתי בו, חקר הרוחניות העכשווית, מלא בחוקרים שהנושא מעניין אותם גם אישית, לא רק אקדמית. אולי זה לא מפתיע: אדם חוקר את מה שנוגע בנפשו. אני מודה שגם אני עצמי מתעניין ברוחניות (בלי להיכנס כרגע למה שנכנס תחת המונח הפשוט-רק-לכאורה הזה) לא רק מבחינה אקדמית. נדמה שגם חוקרי קבלה והמסורת האיזוטרית היהודית (והיום, אולי יותר חוקרות מחוקרים) הם והן כאלה. אתה טוען ששלום היה ההפך הגמור, אולם איך אתה רואה את התחום במובן זה, מנקודת מבטך החיצונית?

על מנת לענות על השאלה הזו צריך להידרש קודם לשאלה יסודית יותר והיא: מה תפקידו של המחקר האקדמי? למה הוא משמש? ואיזה צרכים הוא ממלא? המסורת הגרמנית, אשר המציאה את המוסד האקדמי כפי שהוא מוכר לנו היום, ניסחה תשובה חדה לשאלה הזו. תפקידו של המדען הוא (בניסוחו של הסוציולג מקס ובר) להסיר את הקסם מן העולם. במילים אחרות, אין לו שום יכולת לספק את הצרכים הרוחניים של האדם ואין לו שום מעמד בדיונים פוליטיים. כל זה תקף כמובן גם לגבי המוסד המדעי, האוניברסיטה. זו התשובה שאני מאמין ששלום היה נותן אפילו אם זו תשובה פשוטה מדי. ברור שהמציאות אינה נענית לתכתיבים הללו. ברור שאנשים פונים למחקר משלל סיבות. ברור שיש מחקרים מסוגים רבים ושונים. או במילים אחרות, אחרי חצי מאה של דיון בתיאוריות פוסט-מודרניות, קשה מאוד ברצינות לטעון שיש מחקר מדעי שהוא חף לחלוטין מהטייה אידיאולגית כלשהי, כלומר שהוא מדעי באיזה מובן טהור כלשהו. ולמרות זאת, אני מאמין שחוקרים צריכים לעשות כל מאמץ על מנת לנטרל את ההטיות שלהם. אני מאמין שבמידה מסוימת הדבר אפשרי. תחום מדעי היהדות, כמובן, אינו חף מבעיות ויש דוגמאות רבות של מחקר מוטה ומופרך.

מכל מקום, אם יש הטיה פוליטית בעבודה המדעית של שלום הרי זוהי ההטיה ברוח ההומניזם של שלהי המאה ה-19. באופן גס, אפשר לומר שזו גישה המתייחסת בזלזול באנשים שלוקחים ברצינות את הטקסטים הקבליים אותם שלום חקר. אכן, שלום ודאי היה מתייחס במידה של זלזול בדרישה לראות, למשל, את האות ו"ו כזו שחותמת את קצות העולם (כפי שנטען בספר הבהיר) או שהעולם התחיל באקט קדמון של צימצום (כמו שהאר"י תיאר). לתוך התפיסה ההומניסטית הזו, יש לומר, כרוכה גם תפיסה אוריינטלסטית של המזרח ועוד מני הטיות מכעיסות ומעליבות ברמות שונות.

אתה אומר ששלום ניסה לחלן את המיסטיקה היהודית, ומאידך אנחנו יודעים שהשתתף בפורום אראנוס (Eranos), שבו נידונו דרכים רוחניות לא רק מתוך זווית אקדמית, אלא כאוצרות תרבות כלל-אנושיות שיכולות להאיר רבדים נסתרים בחיי האדם. איך זה משתלב? מה עשה שם שלום?

 

זוהי שוב שאלה מצוינת. חוג ארנוס הוקם על ידי רוזנת עשירה, אולגה פרובה-קפטיין, שהייתה פמיניסטית וחוקרת שהתעניינה בתיאוסופיה, אנטרופוסופיה ופסיכולוגיה בעזרתו של קרל גוסטב יונג. המפגשים בחוג ארנוס שימשו את שלום למטרות שונות. נדמה לי שבראש ובראשונה, כינוסים אלה שימשו את שלום ככרטיס הכניסה לעולם האינטלקטואלי האירופי (בעיקר דובר הגרמנית) אחרי מלחמת העולם השנייה. הכינוסים, שהתקיימו ועדיין מתקיימים בוילה מפוארת באסכונה, שוויץ, שימשו את שלום כקרקע נייטרלית לשיחה אינטלקטואלית עם חוקרים גרמניים ידועי שם. באמצעות הכנסים האלה, אליהם התחיל ללכת בשנת 1948, התוודע שלום לדמויות מפתח ומצא את דרכו, בסופו של דבר חזרה לעולם האינטלקטואלי הגרמני.

יש אבל לקח נוסף בעניין הזה. הכנסים של ארנוס מראים שההבחנה הזו – מדע/ לא-מדע אינה כל כך חדה וברורה כפי שמדענים רבים היו רוצים לטעון. יתרה מזו, לעתים זה רק במבט לאחור שההבחנה הזו נעשית. במילים אחרות, יכול להיות שדברים שנראים לנו היום מדעיים יראו לדור צעיר יותר של חוקרים כמו הבלים וגם להפך. איני טוען שההבחנה הזו היא רק עניין של קונווציות אבל אין לי ספק שקונוונציות משחקות תפקיד. לא מעט ממה שקורה בארנוס הוא בתחום האפור הזה ויש גם בשלום מורכבות כזו. מצד אחד, הוא היה מדען קפדן ורציני. מאידך הוא הצליח לרקוח במו ידיו מעין מיתוסים. הוא כתב מיתוס גדול על חייו "בין ברלין לירושלים" ומיתוס על התפקיד המכריע של הקבלה והשבתאות בתולדות העם היהודי. בדיוק כפי שהיה הן יהודי והן גרמני, כך הוא אחראי על חילון הקבלה ובנשימה אחת על יצירתם של מיתוסים חדשים.