חילוניות

העם כבר לא מחכה להם

לא במפץ, אלא ביבבה נסתם השבוע הגולל על החלום הציוני-דתי בדבר ערגתם של החילונים להנהגה סרוגת כיפה. העמדתה של אישה חילונית בראש איחוד המפלגות הציוניות-דתיות, ועוד יותר מכך ההפנמה שיותר מכל שומרי המצוות היא היכולה להביא את מספר הקולות הגדול ביותר, מסמן את זניחתה של אותה יומרה יהירה, של אותו נראטיב מחמיא על פיו אם רק יקבלו הזדמנות יעדיפו החילונים הנהגה ציונית דתית.

את עלייתה של תפיסה זו לפני השטח אפשר למקם בשנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים, במעבר הדורי והרעיוני בין הציונות הדתית של 'המזרחי' לציונות הדתית הקוקיסטית. גוש אמונים צייר את המתנחלים הראשונים כממשיכיהם של חלוצי דגניה ועמק יזרעאל. מייבשי הביצות החילונים אמנם הניחו את הקרקע, אבל גם השתקעו בה והתעייפו, ואילו המתנחלים הרימו את מקל השליחים הנשמט והמשיכו את המרוץ.

אולם לרעיון הזה שורשים קדומים יותר. למעשה, כבר בסוף שנות החמישים הסיק שבתי בן דב, משפטן בעל תשובה שהיה לתיאולוג ציוני-דתי מבריק, שהציונות החילונית אינה הצלתה של היהדות אלא נקודת שברונה. התנכרותה למסורת מבשרת את חדלונה של הציונות, והמדינה החילונית אחת דינה לקרוס תחת ריקנות ערכיה. רק עירוי רעיוני מתוך "היהדות הדתית", כלשונו, יכול להושיע ולהביא את "הגרעין המהפכני" הנדרש להמשכיות ולגאולה.

במקביל, מה שכונה "סיעת הצעירים" של המפד"ל, אשר בין מנהיגיה זבולון המר, ערערו על חשיבות "הברית ההיסטורית" עם מפא"י, החלו להחצין יומרות להנהגת המדינה ודחקו בדור המנהיגות המבוגר יותר והיוני מבחינה מדינית לגבש תוכנית פוליטית להעצמת אופיה התורני של המדינה.

מעט מאוחר יותר הביאו כידוע תוצאות מלחמת ששת הימים, שנתפסו כהתערבות ישירה, גאולית, של האל בהיסטוריה, לאימוץ הולך וגובר של תפיסות קוקיסטיות בקרב הציונות הדתית. תורתו המשיחית של הראי"ה קוק, שנוצקה בתבנית לאומנית על ידי בנו, הרצי"ה קוק, הציגה את החילונים כעושי דברו הבלתי-מודעים של שר ההיסטוריה, המכינים את היסודות למדינה שאינה אלא "יסוד כסא ה' בעולם".

מגמות נבדלות אלה, שאינן אלא תגובות שונות למציאות הפרדוקסלית מבחינה מסורתית בה המדינה היהודית היא גם מדינה חילונית, השתרשו אחרי מלחמת יום הכיפורים. הטראומה של המלחמה והאכזבה מן המנהיגות המפא"יניקית הוותיקה הזינו את הקונספציה כי תם זמנה של הציונות החילונית, וכי סוף סוף הגיעה העת של הציונות הדתית להתוות את הדרך.

אז התגבש הנראטיב על פיו סרוגי הכיפה מגיעים בדיוק בזמן על מנת להרים את סוכת דוד הנפולה (מדינת ישראל) הנשענת על כלונסאות רעועים (הציונות החילונית) ומאבדת תקווה וכוח. הסרוגים, היונקים את כוחם וצדקת דרכם לא ממשפט העמים (הרצל) או מזכויות היסטוריות (בן גוריון), אלא מהבטחה אלוקית, יביאו את העם התועה במדבר אל הארץ המובטחת – כלומר אל הגאולה השלמה.

והנה הקץ': עובדת היותם מיעוט אינה אמורה להפריע, שכן בראותם את הצעירים הערכיים החיים על פי התורה יתעורר הניצוץ היהודי בתוככי נשמתם של המוני בית ישראל החילונים, והם יבינו כי בדיוק להנהגה אמונית שכזו הם ערגו כל חייהם. או אז יוכתרו חובשי הכיפה למנהיגי ישראל ויחלצו את המדינה לא רק ממשבריה הפוליטיים, אלא בראש ובראשנה ממשבריה הערכיים והרוחניים.

מאז מלחמת יום הכיפורים כל אירוע שנתפס בעיני הציונות הדתית כמשבר הזריק משמעות ותוקף לתפיסה זו. הנסיגה מסיני בהסכם השלום עם מצריים, האינתיפאדה הראשונה וועידת מדריד, הסכמי אוסלו וכמובן ההתנתקות, כל אלה תרמו והעצימו את הנראטיב על פיו הציונות החילונית "התעייפה", "מיצתה את עצמה", "הגיעה למבוי סתום" או פשוט "סיימה את תפקידה". כל התדרדרות כזו גם נפחה רוח בתקווה שהנה הנה, אוטוטו יבינו החילונים שהגיע הזמן להתייאש מעצמם ולתת את קולם להנהגה "אמונית".

הבחירות האחרונות ריסקו את התקווה הזאת לחתיכות קטנות. נפתלי בנט ומשה פייגלין רכבו שניהם על הנראטיב הזה, הראשון באופן מובלע ועם טוויסט היי-טקי מעודכן, ואילו האחרון, שציפה שהניצוץ היהודי יתעורר כבר כשהתמודד על ראשות הליכוד מתוך תנועת "מנהיגות יהודית" (שם הארגון אומר הכל), החליט הפעם לרוץ לבד ולהוסיף ליברטריאניות כפיתיון. שניהם כזכור לא רק שלא הגיעו להנהגה, אלא אפילו את אחוז החסימה לא עברו. "העם" דחה בשתי ידיים את האופציה להנהגה סרוגת כיפה והצביע בהמוניו לחילונים מובהקים.

נראה שהמפלגות הציוניות-דתיות הפנימו את המסר. סקרים שהוצגו בפניהם הראו שאישה חילונית שהיתה מחליפה ברגע את המקום הראשון במפלגתם לטובת המקום העשרים בליכוד מביאה יותר מנדטים מכל מועמד סרוג כיפה שומר תורה ומצוות. "העם" לא מתלהב מהם. למגזר שביסס את הן את תקוותיו והן את מדיניותו על הרצון "להתנחל בלבבות" מדובר בבשורה מזעזעת. העמדת איילת שקד בראש המפלגה מבשרת השלמה מובלעת עם קיצו של החלום, או לפחות דחייתו למועד בלתי ידוע.

אמנם על דבר אחד עדיין יש להקפיד: בהרמת הכוסית שתפתח את מסע הבחירות של המפלגה על שקד להיזהר שלא למזוג את היין לכוסות חברי המפלגה, משום שבהיותה מחללת שבת בפרהסיה שומרי מצוות לא יוכלו לשתותו. ואם גם תוכל להימנע מלשאת קולה בשיר – תבוא עליה הברכה.

מתוך אתר הארץ

פורסם במדור הדעות של הארץ

החרדים נגד השמאל

כשחברי המפלגות החרדיות אומרים שוב ושוב שיתמכו בבנימין נתניהו לראשות הממשלה, אפשר היה לצפות שהאגדה הפוליטית על היותם "לשון מאזניים" תדעך, אולם נראה שיש המתעקשים להחזיק בה. לא מובן, למשל, כיצד נשמעות בארשת רצינית הטענות שעל פיהן אם מפלגתו של בני גנץ רק תיפטר מיאיר לפיד היא תקבל את אות כשרות בד"ץ העדה החרדית, או איך מועלות תהיות שמא דווקא עם אהוד ברק החרדים יוכלו לרקוד טנגו.

תקוות שווא אלה מבוססות על ההנחה, שבסוגיות הקשורות למעמד השטחים הכבושים אין לחרדים עמדה אידיאולוגית סדורה השוללת נסיגה, ולכן ממשלת שמאל החותרת לחלוקת הארץ לשתי מדינות לא תרתיע אותם. אולם לפנינו מקרה של הסקת מסקנות שגויות מעובדות נכונות. רוצה לומר, נכון שהן הרב אלעזר שך והן הרב עובדיה יוסף פסקו שמותר להחזיר שטחים ולפנות יישובים תמורת שלום, אלא שזה לבדו לא אומר שהיתה להם חיבה מיוחדת לשמאל הישראלי. ההפך הוא הנכון.

כך הרב שך, גדול הדור שעיצב את תפישתה של החברה החרדית כיום, קבע מחד גיסא ש"לפי ההלכה אין כל מניעה לוותר על חלק מארץ ישראל למען השלום", ואף היה יוני עד כדי כך שהתנגד לחוק לסיפוח רמת הגולן וגרס שאין לחוקק את חוק יסוד: ירושלים בירת ישראל (1980). מאידך גיסא הוא הקפיד להביע שוב ושוב את הסתייגותו מהשמאל הישראלי.

ב–1990, למשל, קבע כי בין אנשי השמאל נמנים "שונאי תורה ושונאי מצוות", וכי הליכוד הוא מפלגתם של "בעלי האמונה התמימה". ב–1992 פסק, כי "אין להתחבר כלל עם השמאלנים שהם לגמרי דבר טרף", וזאת משום ש"השמאלנים מצהירים בגלוי שאין הם מאמינים, שהם כופרים בכל", ואילו בימין "עוברים על הדת רק בתור יחידים אך בפרהסיא הם מכבדים ונותנים דרך ארץ להדת".

ההכללות הגסות הללו נשמעות אולי כמו עוד פליטה של בני ציפר, אולם הן נושאות נקודה של אמת. הרב שך מביט מגבוה על הימין ועל השמאל לדורותיהם. הוא יודע שהשמאל העולמי עלה מתוך רוח הנאורות, שנטתה לכיוונים אנטי־דתיים ואנטי־מסורתיים. הימין הוא הצד השמרן יותר, וממילא הדתי יותר. ללא קשר לעמדותיהן של המפלגות בנושאי ביטחון, יחסו של השמאל למסורת הוא לכל הפחות מורכב, בעוד שבקרב הימין היחס למסורת פשוט הרבה יותר.

כפי שקבע הרב שך, "תמיד היו הרבה פורקי עול, [אולם] זה היה באופן פרטי, לא בתור שיטה" — לאמור, הן השמאל והן הימין אינם מקפידים על איסור בשר בחלב, אלא שעבור חלקים מהשמאל זה עניין אידיאולוגי. יש הבדל בין מומר לתיאבון לבין מומר להכעיס. המפלגות החרדיות, אפוא, הן "השותפות הטבעיות" של הליכוד לא בגלל יחסן לארץ ישראל, אלא בגלל החיבה המשותפת למסורת (וכיום, אפשר לומר, גם בגלל הנטייה לאנטי־ליברליזם). אין מדובר במחלוקת בין יונים לנצים’ אלא במחלוקת בין שמרנים לפרוגרסיביים. פשוט: בעוד המנהיגות החרדית מסוגלת להיות יונית כמו ניצן הורוביץ, השמאל לעולם ייחשד בעיניה בנשיאת דגל החילוניות.

אם נבין שזו עמדת המוצא ביחס של העולם החרדי למפה הפוליטית, נבין שבחירתן הראשונה של מפלגות החרדיות תמיד תהיה הימין. זה המצב הבסיסי ולא תעזור כל חנופה. מנגד, גם התקפות מצד המרכז־שמאל על החרדים לא ישפיעו לרעה ולא "יקלקלו" שום דבר, מכיוון שאם תגענה המפלגות החרדיות לממשלת שמאל זה ממילא יהיה רק מחוסר ברירה. ואמנם, כשאינטרסים חשובים יהיו על הכף כל איבה ועלבון יישכחו. ראינו כיצד גם בצלאל סמוטריץ', כשהוא רוצה מספיק להיות שר התחבורה, יכול לסבול עבודת יהודים ברכבת בשבת.

טוב יעשו מפלגות השמאל אם ישלימו עם המציאות הזאת. לפיד כבר התפכח מפרק החנפנות לחרדים בקריירה הפוליטית שלו אחרי שראה שאין לזה כל השפעה על עמדותיהם. חלילה אין להסית נגד הציבור החרדי, ובהחלט מוטב וראוי שהשמאל לא יגשים את חששותיהם של החרדים ולא יקדם עמדה אנטי־דתית, אולם יש להחזיר את יחסי המדינה עם המגזר החרדי לפרופורציות התקינות. אצל נתניהו היה לחרדים צ'ק פתוח, והוא נפרע כלכלית על חשבון משלמי המסים, מדינית על חשבון הקשר עם יהדות ארצות הברית, וחברתית על חשבונן של הנשים, שהודרו באקדמיה, בצבא ואף במרחב הציבורי. הגיע הזמן, גם כאן, לחזור לעקרונות הדמוקרטיה הליברלית.


פורסם במדור הדעות של הארץ

בחיפוש אחר חילוניות ישראלית

מניפסטים לא נכתבים מתוך שביעות רצון. החילונים בישראל מרגישים מאוימים. אם להביא דוגמאות רק מהשבועיים האחרונים: פרופ' דניאל פרידמן כתב בידיעות אחרונות כי "החילוניות, שהקימה את המדינה, נתונה למתקפה, והשאלה היא האם יש עדיין בכוחה להתארגן ולהיאבק על ערכיה", ונרי לבנה כתבה בהארץ כי "תפיסת העולם החילונית הולכת ופושטת את הרגל". כשראש הממשלה בעצמו דואג להבהיר ש"מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלכה" ברור לנו שהחששות אינם לשווא.

הספרים שמתפרסמים עכשיו – אביעד קליינברג, מדריך לחילוני; רם פורמן, הדרך החילונית; אמנון רובינשטיין, סיפורם של היהודים החילונים – ולפני זמן מה שלומי ששון, החילוניות החדשה ורמי לבני, קץ עידן העבריות – מנסים בדרכים שונות להתמודד עם המשבר על ידי עצירה ועריכת חשבון נפש. במילים פשוטות, הם קודם כל מנסים להסביר לקורא החילוני מה היא בעצם חילוניות ומה בעצם הביא לכך שהיא לא מובנת מאליה. על ספרו של לבני כתבתי לא מזמן כאן, ולהלן אכתוב על הספרים של פרומן וקליינברג, שמהווים את התשובות הישירות ביותר למשבר.

שניהם2

רם פרומן מציע להתנתק מהיהדות

רם פרומן כתב מניפסט על החילוניות. כלומר החילוניות היהודית בישראל, שנמצאת במצוקה. אם כי המצוקה לא מפתיעה את פרומן. החילוניות הישראלית בבעיה אינהרנטית, מפני שלדידו "היהדות היא בבסיסה דת". הטעות היסודית הזאת עומדת בלב הקריאה של פרומן להתנתק מהיהדות על מנת להציל את החילוניות.

על פי פרומן (במקום אחר בספר) כי "אין חולק על העובדה שהיהדות בבסיסה היא דת", אבל ודאי שיש חולקים על זה. לא רק אקדמאים כמוני, אלא יהודים רבים לאורך הדורות. היהדות לא מוגדרת כדת במקרא, בו מדברים על בני ישראל ושבטי ישראל (כלומר, קבוצה אתנית); בימי בית שני היא מחולקת למסורות תיאולוגיות ופולחניות שונות וסותרות שנאבקות זו בזו אך שמשותפות לציבור רחב של "בני ברית", דהיינו שוב, קבוצה אתנית; בגולה היא מוגדרת על ידי שונאיה כ"ישראל שבבשר"; אחר כך כקהילות מיעוט הנחותות וכפופות לרוב; ואחר כך, למרבה הזוועה, כ"גזע" שיש להשמיד. הציונות כמובן הגדירה את היהדות כעם וכלאום. זה שלאורך הדרך יש תמיד מסורת פולחנית, וזה שכיום רפורמים ואורתודוקסים-מודרניים רואים את עצמם כ"דתיים" עדיין לא אומר שהיהדות היא רק מסורת פולחנית או אפילו בעיקר מסורת פולחנית.

פרומן כמובן לא מכחיש את תפיסת הציונות, אבל הוא מתאר נראטיב על פיו חזרת המימד הדתי של היהדות, אחרי הנסיון לדחוק אותו או למצוא לו תחליף, היתה כמעט בלתי נמנעת. היא מתחילה בשאננות של בן גוריון כלפי סיכויי השרידות של קהילות שומרי המצוות בישראל, ממשיכה בגישה המשיחית שאותו בן גוריון הטעין בציונות, עוברת דרך מלחמת ששת הימים ומה שהיא עשתה לתודעה הקולקטיבית, בואכה מהפך 1977, ולבסוף ההסתערות של הציונות הדתית על החילונים אחרי הפינוי מעזה והריסת גוש קטיף.

כיום, כותב פרומן, הציונות החילונית כבר לא מצליחה לספק תשובה זהותית עבור היהודי החילוני, ובזה הוא צודק לחלוטין. אבל היא הנותנת: הבעיה אינה הרובד הדתי של היהדות, אלא התערערות הזהות החילונית של הציונות (ועל כך כתבתי באותו מאמר על ספרו של לבני). הציונות הסוציאליסטית מתה ואיתה זהות יהודית מסויימת, "עברית", חילונית וגאה. באין מענה שכזה מחפשים זהות יהודית אחרת.

מכאן עולות גם כל יוזמות "ההתחדשות היהודית", שפרומן יוצא נגדן בספר. מבחינתו העיסוק החילוני בפנים שונים של המסורת משחק לידי שומרי המצוות ולא מצליח להעמיד אלטרנטיבה לאורתודוקסיה. הרנסאנס היהודי רק "מכין את הקרקע להדתה", כותב פרומן, ולכן הוא כמובן מזיק. כך גם לימודי תגבור יהדות בבתי הספר, שפרומן שולל.

בכלל, לדידו של פרומן חילונים יהודים צריכים להימנע מעיסוק במסורת. פשוט לא לגעת בכל הסיפור הלא נעים הזה של "היהדות". "כל עוד אנחנו משחקים בזירת הזהות היהודית, אנחנו נאלצים לקבל את 'עסקת החבילה' היהודית הכוללת הכלה של מצוות דתיות עלינו." פרומן מציע להתנתק מהיהדות [4.6.19: תיקון אחרי דברי הבהרה מהמחבר: אין כאן התנתקות מוחלטת, זה לא עניין בינארי. יש להפוך את היהדות ל"דודה רחוקה", כדבריו.]

התנתקנו מהיהדות. מה עכשיו?

למשבר הזהות של היהודי הישראלי החילוני מציע פרומן פתרון פשוט: "הגיע הזמן להחליף דיסקט ולהתחיל לדבר על ישראליות במקום על יהדות".

רק שזה לא כל כך פשוט. הפתרון שפרומן מציע לשאלת הזהות החילונית בישראל נשען על מה שהוא מגדיר "תרבות ישראלית". זו אמורה לספק את הצורך בזהות קולקטיבית (פרומן מתנגד לזהות יהודית-אתנית, שכן זהות שכזו לדידו היא "גזענות לשמה" – למה? חסרות זהויות אתניות בעולם? האם הכורדים גזענים? האם האבוריג'נים גזענים? וכו'). עכשיו, ללא ספק יש תרבות ישראלית ייחודית, ופורמן גם מנסה לתאר אותה ולתת בה סימנים (כן, שירי א"י, ספרות ישראלית, ההוויה הישראלית הטיפוסית, פרשנות ישראלית לחגים (כמו אופניים ביום כיפור)), אולם אני מסופק אם היא יכולה לענות על הדרישה לזהות עמוקה שעולה מנפשם של רוב האנשים. יהודים בישראל לרוב לא יסתפקו בתרבות הישראלית כמוקד של זהות. הם רוצים קשר לדורות עבר, מורשת, חגים ומועדים, מנהגים ישנים, היסטוריה ארוכה, קורטוב של חוסר רציונליות ומסתורין, מנהגים יפיפיים, מנהגים מגוחכים, חכמת דורות, ניסיון נצבר, משקלו של העבר. בקיצור, הם רוצים יהדות.

אולם אולי פרומן כותב רק עבור אלה שכן יכולים ורוצים להסתפק בישראליות. ואמנם, יש לו הגדרה אקסקלוסיבית למדי של חילוניות. כדי להיות חילוני לא מספיק שלא תשמור מצוות. מבחינת פרומן "קשה להגדיר אנשים שמתנגדים לתחבורה ציבורית בשבת או תומכים במונופול הרבנות על נישואים וגירושין כחילונים". החילוניות היא עסקת חבילה ערכית ותרבותית שעל פי פרומן מבוססת על כמה עמודי תווך: הומניזם, רציונליות, ביקורתיות, אוניברסליות, פלורליזם ואינדיבידואליזם. רק אוסף "ערכי העל" הללו (יש לומר, בסה"כ הגיוניים וראויים) מעצבים חילוניות. אבל אם אנחנו מצמצמים את קבוצת הייחוס שלנו רק לעומדים בתנאי סף שכאלה אנחנו באמת מדברים אל קבוצה מצומצמת למדי מקרב הישראלים. במובן הזה תפיסתו של פורמן שהוא חלק ממיעוט מדוכא מקבלת אישור מעגלי.

לאלה שבעניין הוא מציע תוכנית בת כמה נקודות: לגבש ולשמר את ערכיהם החילוניים; לרומם את התרבות הישראלית תוך הפחתת משקלה של המסורת היהודית; לפתח מנגנונים להגנה מפני הדתה; להתגבש כשבט חילוני, כלומר להיפרד מהממלכתיות ולהתארגן כמיעוט (מאויים). הוא מציע לבטל את הגיור הדתי (כלומר פשוט להתעלם מקיומו, ולקבל כיהודי גם את מי שלא התגייר, דבר שאכן מתרחש לגבי עולים ישנים מברהמ"ל למשל), לסרב להתחתן או להתגרש ברבנות (אני חד משמעית בעד), לגלות ספקנות כלפי הצורך בברית מילה ולקיימה, אם הכלל, רק עם רופא, לפקפק גם בצורך בבר מצווה ואם לקיימה אז רק בצורה חילונית וכו'.

אז מה אפשר לומר? פלח האוכלוסייה שפרומן מכוון אליו אינו גדול. רוב הישראלים שאינם שומרי מצוות לא מעוניינים להתנתק מיהדותם, גם לא להתייחס אליה כ"דודה רחוקה" (כפי שהוא גם מציע). רובם מעוניינים בזהות יהודית, הגם שזהות זו תהיה דלה למדי ותישען בעיקר על לאומיות אתנוצנטרית. המתכון שמציע פורמן טוב לנתח דק למדי מהחברה היהודית בישראל, אם כי יש לומר שזהו נתח שחבריו בממוצע משכילים יותר ואמידים יותר מהאחרים. השאלה בסופו של דבר היא האם המניפסט של פורמן יניע גם פעולה פוליטית. רק התארגנות של שותפים לעמדה של פרומן, המוכנים לעמוד על שלהם ולהאבק למען מטרותיהם, תסמן הצלחה. קשה לי לראות את זה קורה. עד אז ספרו של פרומן מהווה קול מעניין, גם אם שגוי לדעתי, בשדה המערכה הנוכחי על הזהות היהודית בישראל.

שניהם

קליינברג נותן כלים לפרק את האמונה המונותאיסטית

למרות הדמיון בכיוון הכללי ספרו של אביעד קליינברג שונה מזה של פרומן. כאן לא מדובר במניפסט, אלא, כפי שכתוב בכותרת, במדריך. קליינברג כתב מדריך לחילוני שנמאס לו להתמודד עם טיעונים מצד שומרי מצוות שמנסים "להוכיח" לו שיש אלוהים, שהוא התגלה על הר סיני, ושמה שחשוב לו הוא שתציית בדקדקנות לסדרה של חוקים. מכיוון ששומר המצוות עוסק בהצדקות לעניין כל חייו, ואילו החילוני על פי רוב חי את חילוניותו באופן מובן מאליו ובלתי מודע, יש צורך, גורס קליינברג (וכנראה צודק) בספר שיהיה בבחינת "דע מה שתשיב" למאמין.

חילונים על פי קליינברג עונים לשני תנאים: 1. הם לא מאמינים שכוח עליון מצפה מהם לעשות או להאמין משהו מסויים. 2. הם לא מקבלים את סמכותו של ממסד דתי כלשהו. ישנם אפוא חילונים שמאמינים באלוהים, אולם רק בתנאי שאמונה זו לא כוללת נגזרות דוגמטיות בחשיבה או מעשה. ישנם גם חילונים שנמצאים בקשר עם ממסד או מסורת דתיים, אולם הם בעלי הסמכות לקבוע את טיבו של הקשר הזה ומה יכלל בו. נדמה לי שההגדרה של קליינברג קלעת ללב העניין: זו שאלה של אורח חיים ובעיקר של סמכות.

באופן חכם, קליינברג לא תוקף בספר את עצם האמונה באלוהים (שממילא לא משמעותית מבחינה מעשית), אלא את האמונה בהתגלות אלוהית, כלומר את התפיסה שברגע היסטורי אחד ומיוחד – אם על הר סיני, אם בצליבתו ותחייתו של צעיר גלילי, ואם על ידי לחישות המלאך לסוחר ערבי במדבריות סעודיה – האל הטוב נתן לבני האדם הוראות נצחיות וסופיות של עשה ואל תעשה.

את קיומה של התגלות קל הרבה יותר להפריך מקיומו של אלוהים, וגם התוצאות דרמטיות בהרבה: ללא הר סיני נישאר אולי עם אל, אבל כל המסורת היהודית (והנוצרית, והמוסלמית) תהפוך למפעל אנושי, כלומר ליצירה היסטורית, ועל כן ממילא לא ייחודית, חד פעמית, סופית או נצחית. כדי להפריך את ההתגלות מביא קליינברג שלל ראיות מהמחקר ההיסטורי וגם כמה טיעונים לוגיים. יש לומר, הוא מבצע את העניין באופן משכנע למדי.

אולם קליינברג לא זונח גם התקפות ישירות על רעיון האל המונותאיסטי, כלומר לא על עצם קיומו, אבל כן על ישיותו או דמותו כפי שהיא משתקפת במסורות המונותאיסטיות. מסיפור בריאת העולם, דרך הרצון למצוא "סיבה ראשונית" ליקום, ועד לשאלת הרע בעולם. לשם דוגמא חביבה במיוחד לדעתי, קליינברג תוקף את הטיעון שרע הינו הכרחי על מנת שלבני האדם תהיה בחירה חופשית. לכאורה אם לא יאפשר האל הטוב שיהיה גם רע, לא תיתכן עבורנו יכולת בחירה בטוב, וממילא לא רצון חופשי. אבל, כותב קליינברג, נניח, כפי שטוענים, שחופש בחירה הוא מידה טובה, אם כך

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

Good point. למה באמת לא נתן לנו האל הטוב, לצד חופש הבחירה, גם את שכל במידה מספקת על מנת להבין היטב מתי אנחנו פוגעים בעצמנו ובאחרים ומתי לא? ועוד: למה לחלקנו הוא נתן קצת יותר יכולת להבין זאת ולחלקנו קצת פחות? זה הרי חותר תחת כל הרעיון של בחירה חופשית ושל צדק בשכר ועונש. "אני מניח", כותב קליינברג, "שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?" אם מבקשים מהאל המונותאיסטי, מסתבר שכן.

כך ממשיך קליינברג וקורע אל תוך רעיון העולם הבא, עליונותה של ההלכה, עליונות המוסר המסורתי ועוד ועוד. קליינברג כותב היטב והספר, למרות שלעיתים מעלה טיעונים מורכבים למדי, קריא בהחלט. הפרכת האמונה באלוהים או בהתגלות אינה כמובן משלח יד חדש – אנשים עוסקים בכך במרץ כבר אלפי שנים – אולם תמיד טוב לחזור על החומר. בנוסף, כמה מהטיעונים האנטי-מונותאיסטים שמביא קליינברג לא שמעתי לפני כן, וזה בהחלט מרענן. אם ברצונכם לחזק ולתקף את תפיסת העולם האתאיסטית שלכם (למרות שאלוהים יודע שהיא כמובן מוטעית), הספר הזה בהחלט מומלץ.

פירקנו את האל המונותיאיסטי. מה עכשיו?

קליינברג, באופן משמח, לא עושה לעצמו את החיים קלים ולא מסתפק בערעור המסורת והאמונה. הוא גם מנסה לענות על השאלה היהודית במקרה זה, דהיינו כיצד להיות יהודי שאינו מאמין. בניגוד לפרומן, הוא מכיר בכך ש"יהודים ישראלים מתקשים לנתק את חבל הטבור המסורתי". זו אבחנה חשובה שמרחיבה בהרבה את קהל היעד של הספר. רוב היהודים אכן לא מעוניינים להתנתק מהיהדות. קליינברג עצמו כותב כי הוא מל את שני בניו ומרגיש חלק מהעם היהודי. אבל איך נשארים חילונים אם נשארים יהודים?

המפתח הוא שוב מקור הסמכות. קליינברג אינו מוכן להתכופף תחת סמכות הממסד הדתי או לקבל את תנאיו/אמונותיו. גיור דתי, למשל, אינו מבחינתו קריטריון ליהדותו של אדם. "יהודי הוא אדם המגדיר את עצמו כיהודי" כותב קליינברג, ומתעקש שאין צורך במשהו מעבר לזה. בהתאם לכך מציע קליינברג שחוק השבות יחול על כל מי שנרדף בגולה מפני יהדותו, ובלית מקרה חירום כזה הקירטריון לא אמור להיות דם או (רק) גיור דתי, אלא "מבחנים שיעידו על הכרת חלקי מורשת, הדתית והחילונית, שאמורים להיות משותפים לכל אזרחי המדינה, שליטה בשפה העברית והיכרות בסיסית עם חוקיה". 

מהבחינה הערכית, בלב החילוניות של קליינברג מצוי ההומניזם, או כפי שהוא מכנה אותו, האנושיות. עלינו להיות אנשים טובים והגונים, להחזיק בשוויון העקרוני בין כל בני האדם ולהיענות לצו מצפוננו ולתבונה שלנו בכל הנוגע למעשינו. בהמשך לקך עורך קליינברג דיון מעניין בצו הקטגורי של קאנט, כותב על הזכות המולדת לחירות, וגם דן באורח חיים בו אנחנו משתדלים לגרום מעט ככל האפשר סבל ליצורים אחרים. במסגרת דיון זה נותן קליינברג תשומת לב מיוחדת ליחס לבעלי חיים. לדידו אין לבעלי חיים זכויות מולדות כמו לבני אדם (אני מסכים לחלוטין), אולם יש לנו חובה מוסרית למנוע מהם סבל עד כמה שניתן (אני מסכים לחלוטין). הוא מתקרב לעמדה הצמחונית אבל (לצערי) לא מגיע אליה במפורש.

בשני הפרקים האחרונים בספר כותב קליינברג על אפשרות של רוחניות חילונית. קליינברג מציין אישים כבודהה וכפלוטינוס ומביא אותם כדוגמא להוגים שהציעו דרך רוחנית שאינה כוללת השתעבדות לרצונו של אל פרסונלי. ניכר שזו אינה אופציה שמדברת אל קליינברג באופן אישי, אבל הבאתה בספר לדעתי חשובה מאין כמוה. היא מהדהדת הוגים חילונים בני זמננו שסבורים שרוחניות היא חלק חיוני גם, אולי בעיקר, באורח חיים חילוני (סם האריס, רוג'ר סקרוטון, מרטין האגלנד (Hägglund) ועוד), והיא משקפת באופן הפשוט ביותר מציאות קיימת, בה חילונים רבים נמצאים במסע רוחני, אם על ידי תרגול מדיטציה או יוגה מסוגים שונים, חיפוש אחר מימוש "הפוטנציאל האנושי", או התנסות מבוקרת בחומרים פסיכואקטיבים. גם החיפוש אחר הנשגב באומנות – בציור, בספרות, במוזיקה, בתיאטרון – חייב להיות לדעתי חלק אינטגרלי מחיים חילוניים מספקים. את המסע לשם לא מתאר קליינברג, אולם ספרו מאפשר להכין עבורו את הקרקע.

חילוניות מחפשת משמעות

היהדות החילונית בישראל במשבר, אבל לא מפני שתהליך החילון נעצר. החילון נמשך בישראל, ובעולם בכלל, במלוא המרץ. הדת הממוסדת מאבדת מכוחה בהתמדה כבר שלוש-מאות שנה. מספר האנשים שעוזבים את הזרמים הממוסדים עולה במערב כל הזמן, והכוחות המערערים על סמכותה רבים. לבד מפונדמנטליסטים ופנאטים למיניהם אין כיום מי שבאמת מחזיק שהעקרונות המוסריים שמובעים בתנ"ך (ענייני בן סורר ומורה ומשכב זכור למשל, או הכשרת אפלייה כלפי נשים) קרובים אפילו לנורמות שמתקבלות על דעתנו. דמותו הצבעונית של בצלאל סמוטריץ' מבהירה את העניין היטב.

מה שחדש כיום, כלומר בעשורים האחרונים, הוא שהמסגרות האידיאולוגיות החילוניות גם כן במשבר. חלקן, הלאומיות או הסוציאליזם, הינן צל חיוור של מה שפעם היו. חלק אחר, הדרוויניזם החברתי או האקזיסטנציאליזם, דעכו לחלוטין. מה שנשאר הוא ליברליזם על כל סוגיו, שכהסדר לארגון חיים משותפים של קבוצות שונות (ושגשוג כלכלי) הוא מצויין, אבל כמקור למשמעות או זהות הוא דל.

אני לא חילוני, אבל כמי שחושב שללא שימור המסגרת הליברלית נשקע במדמנה של לאומנות אנטי-הומניסטית מתובלנת במשחקי כוח של סקציות פונדמנטליסטיות, אין לי אלא לקוות שמסגרות חיוביות של משמעות וזהות יעלו מתוך השבר החילוני הנוכחי. שני הספרים האלה לא עונים על האתגר הגדול הזה, אבל אפשר לקוות שהופעתם שלהם ושל הספרים הדומים להם מסמנת את תחילת ההכרה בכך שיש משבר ושעלינו להקדיש לו את תשומת הלב הראויה.

500 שנה לרפורמציה: לותר, הפרוטסטנטים ושורשי החילון

בראשית שנות השלושים של המאה ה-16 התחילו להתאסף נוצרים אַנַבַּפְּטיסטים בעיר הקטנה מינסטר (Münster),  ששימשה כליבת סחר באזור וסטפאליה (צפון־מערב גרמניה של היום). מינסטר איפשרה מקלט בטוח לחברי הזרם הנוצרי הצעיר ומעורר המחלוקת, והם הגיעו מקרוב ומרחוק, כלומר מכל מקום ממנו גורשו. בתוך שנים מעטות הם הצליחו להשתלט על העיר. בין הכרזות על קץ העולם לחזיונות אקסטטיים שפקדו את הראויות מבין נשותיהם, התלהטו הרוחות, ומספר גדול מתושבי הכרך המירו את דתם בטבילות חגיגיות. בהרגישם את העומד לקרות, עזבו נוצרים קתולים ולותרנים את העיר.

תחת יאן מאתיס, טבח שהפך נביא ומהפכן דתי, אימצה מינסטר משטר תיאוקרטי. חזונו של מאתיס, לכונן "ירושלים חדשה, נקייה מכל טומאה" כלל את החרמתו של הרכוש וחלוקתו מחדש, גירוש כל הקתולים והלותרנים שנשארו, והנהגת טרור אלים כלפי כל מי שמיאן להישבע לשמו. מכיוון שהעיר הפכה כעת לקהילת אוהבים המונהגת ישירות בידי האל, לא היה צורך בספרים —  מלבד התנ"ך והברית החדשה — והם נאספו ונשרפו. בינתיים, הנסיכויות ליד העיר הציבו סביבה מצור: לא ניתן היה להרשות לכופרים האנבפטיסטים להכריז מלחמה על כל מה שקדוש. מאתיס, שקיבל מסר אלוהי לפיו עליו לצאת בליווי קומץ  לוחמים אל מול הצבאות הצרים על העיר, נקרע לגזרים בידי האויב.

מנהיגה החדש של מינסטר, חייט ושחקן חובב בשם יאן בוקלסון, הידק את "המשטר האלוהי" בעירו. העונש על כל חטא — לא רק רצח או גניבה, אלא גם ניאוף, דיבה, איבה, חמדנות וחוצפה — היה מוות. בחברה מושלמת, המונהגת על ידי נביא, אין כל סיבה, או תירוץ, לחטא. מעט לאחר מכן החליט בוקלסון שהציווי "פרו ורבו" מחייב כל גבר לשאת יותר מאישה אחת. פוליגמיה הפכה למצווה, והמתנגדים, באופן מובן, נטבחו. רווקות, והנשואות לאנשים שנותרו מחוץ לעיר הנצורה, נכפו להינשא לבני המקום. מריבות בתוך הבית בין נשים ותיקות לחדשות התפתחו במהרה, אולם מכיוון שלריב היה חטא, התוצאה היתה צמיחה חדה בשיעור ההוצאות להורג. כאשר הותרו הגירושים כדי למנוע מריבות, הפכו הנישואים במינסטר לעניין קצר ותועלתני. וכפי שכותב נורמן כהן בספרו "בעקבות המילניום", אלפי התושבים בעיר חוו בזמן קצר את מלוא המנעד הסקסואלי, מפוריטניות אדוקה ועד אהבה חופשית.

כלובים בהם תלו את גופות מנהיגי האנאבפטיסטים במינצר, עד היום על הקתדרלה בעיר. צילום של Rüdiger Wölk מתוך ויקיפדיההמצור הכריע את מינסטר. העיר היתה למשיסה ותושביה נטבחו. אולם סיפורה מגלם בתוכו לא רק את רוח המהפכנות הטוטלית שהביאה הרפורמציה לאירופה, אלא גם את הדילמות התיאולוגיות איתן היתה צריכה להתמודד מראשיתה.   בתחילת המאה ה-16 הציבור באירופה היה מסוגל להעלות על דעתו שאדם אנונימי לא רק יכריז על עצמו כנביא אלא גם יגזור מנבואתו השלכות פוליטיות דרקוניות – ויצליח לממשן. מרטין לותר עצמו  ניהל באותן שנים פורמטיביות משא ומתן בין העיקרון שבשמו יצא לדרך נוצרית חדשה, דהיינו ההכרעה המצפונית והפרטית על משמעות כתבי הקודש, לבין הצורך הבסיסי בממסד דתי, כלומר בחוק קולקטיבי. המתח בין שני אלה מזין ומניע את הנצרות הפרוטסטנטית עד היום.

המצפון מעל לכנסיה
סיפור הבראשית הפרוטסטנטי ממקם את לותר, נזיר אוגוסטיני ודוקטור לתיאולוגיה באוניברסיטה של וויטנברג, מול דלתות הכנסייה האדירות של העיר. לותר ממסמר עליהן את 95 התזות המפורסמות שלו בדיוק לפני חמש מאות שנה, ב-31 לאוקטובר, 1517. במסמך ערער לותר על ההגיון הדתי שבשטרי המחילה — האינדולגנציות שהיתה הכנסייה מנפיקה עבור המאמינים המשלמים, וכך מזכה אותם מחטאיהם. לותר יצא מתוך משבר אמוני עמוק כשהוא משוכנע שהאל הטוב לא דורש מאיתנו דבר לבד מאמונה, ואדרבה, שאין כל דבר שנעשה, מלבד להאמין, שיוכל לזכות אותנו בישועתו. ממילא מתברר שאותן אינדולגנציות הן חילול הקודש: גם גוזלות את כספי הציבור, וגם מנביטות תקוות חסרות כיסוי למחילה.

לותר ביקש לא לקבור, אלא לתקן את הכנסיה. הצגת התזות היתה דרך מקובלת לעורר דיון תיאלוגי. אולם במהרה התברר שהנזיר הצעיר אינו מוכן לקבל מרות. סדרה של פולמוסים מול תיאולוגים שנשלחו אליו לא הזיזו אותו מעמדתו, ובעוד אחרים היו קורסים תחת משקל הממסד הכנסייתי, הלחץ העצום ניתב את לותר לפרץ של יצירתיות. לותר כתב וכתב, ומכונת הדפוס, אותה המציא יוהאן גוטנברג רק כמה עשרות שנים לפני כן, הפכה את ספריו לנחלת הכלל. למעשה הם היו רבי־מכר אדירים: לותר לבדו היה אחראי לחמישית מסך הטקסטים שהודפסו בגרמנית באותו עשור. הציבור גמע את הבשורה החדשה ולא יכול היה לשבוע. מאוחר מדי הבינה הכנסייה שהיא מתמודדת עם תופעה שטרם ראתה.

לותר, מצדו, הבין שאת הכנסייה הקתולית אי אפשר לתקן. ב–1520 הוא הכריז סופית כי "שטרי המחילה הם זוטות חסרות ערך של החנפנים הרומיים" ("על השביה הבבלית של הכנסייה", תרגום: רן הכהן). באותה שנה הוא גם ניסוח לדורות את בסיס הלותרניות: "די לו לאדם הנוצרי באמונה, ואין הוא זקוק לשום מעשה על־מנת שיהיה חסיד; ואם אין הוא זקוק עוד לשום מעשה, ודאי משוחרר הוא מהמצוות והחוקים […] זוהי החירות הנוצרית, האמונה הצרופה" ("על חירות האדם הנוצרי", תרגום: רן הכהן). לותר שיחרר את הדת ממנהגים, מטקסים וממסורות — ואף ממוסר. אולם באותה מידה הוא גם שיחרר את המוסר מהדת — עלינו לעשות טוב לא לשם ישועתנו, אלא מפני שהוא טוב. חישבו על קאנט. חישבו על הומניזם חילוני.

רק מזל ואינטרסים של פוליטיקה ימי־ביניימית הצילו את לותר משריפה (לבד מהשגחת האל כמובן). ב–1521 הוא זומן לוועידה תיאולוגית בוורמס, בנוכחות נציגי הכנסייה והקיסר קרל החמישי . שמו כבר הלך לפניו, והעיר קיבלה אותו בתשואות. מול הנכבדים והקיסר הוא התבקש רשמית, ובאופן סופי, לחזור בו מכל מה שכתב. גם אם הוא אישית סבור ששטרי המחילה חסרי תוקף, הרי עליו לדעת שהם אושרו על ידי האפיפיור ובידי ועידות תיאלוגיות רשמיות של הכנסייה. אם לא מכל סיבה אחרת, ודאי מקורות אדירים אלה של סמכות אמורים למחות כל ספק מליבו. לותר ביקש יום שלם לשקול את העניין.

למחרת חזר לאולם שבו עומדים כולם, והקיסר לבדו יושב. מול כל הקהל הקדוש הזה פתח לותר בנאום מנומק, שבסופו הצהיר:

אלא אם יצליחו להוכיח את טעותי, בין אם על ידי עדות כתבי הקודש או על ידי השכל הישר, אני מחוייב על ידי מצפוני ואסור על ידי מילת האלוהים. לכן לא אוכל, ואסרב, לחזור בי מדבר, שכן אין זה בטוח ולא ראוי לנהוג בניגוד למה שמורה המצפון, ישמרני האל, אמן.

אי אפשר להפריז במשמעות המשפטים הללו. לותר פונה אל מצפונו, וממקם אותו כמקור סמכות גבוה יותר מדבר האפיפיור והוועידות הכנסייתיות. המצפון, יש להדגיש, רק מנחה אותו לדבוק במילת האלוהים, כפי שהוא מבין אותה. טוב ורע אינם להכרעתו (הוא עדיין לא אדם מודרני), אלא נובעים מהאל, אולם רק הוא יכול לפרש נכונה את דבר האל. יוהנס אק, התיאולוג שנשלח לאלף את לותר בינה, הבין את הבעיה. אם כל אחד יוכל לפרש את כתבי הקודש בעצמו, אמר, "לא יישאר דבר בטוח או קבוע בנצרות". ואכן, לא נשאר.

הרעיון של לותר היה פשוט: כל נוצרי הגון יכול לקרוא ולהבין את כתבי הקודש בעצמו. אולם כפשטותו של הרעיון, כך מהפכניותו, שכן בכך הועברה הסמכות על פרשנות כתבי הקודש מהמסורת אל הפרט. לותר, מן הסתם, סבר שכל נוצרי הגון, בקראו את כתבי הקודש, יפרשם באופן הנכון, כלומר באופן הלותרני. מהר מאוד התברר שהמציאות שונה. רפורמטורים אחרים כאולריך צווינגלי, תומאס מינצר או ז'אן קלווין הבינו את הברית החדשה אחרת. הכנסיות הפרוטסטנטיות, למרות ניסיונות חוזרים ונשנים לאיחוד, נשארו חלוקות ביניהן. ומול לותר, שהיה מהפכן דתי אבל שמרן חברתי, קמו רפורמטורים, כמו נביאי האנבפטיסטים, שביקשו להביא את ממלכת השמיים על פני האדמה מיד, ולכונן עולם חדש תחת זה הנוכחי.

לותר בועידת וורמס, Anton von Werner, 1877

תחילתה של סובלנות דתית
האנבפטיסטים היוו בעיה מתחילתה של המהפכה הפרוטסטנטית. הם שללו את הטבלת התינוקות, וסברו שנוצרי אמיתי הוא רק אדם שהחליט בעצמו להיטבל. עמדה תיאולוגית זו, שמבכרת את הרצון האינדיבידואלי, עולה בקנה אחד עם היגיון המהלך שהנהיג לותר, אולם היא מקצינה אותו והופכת את כל העולם הנוצרי מחוץ לקהילת האנבפטיסטים לשרויים בחטא ונידונים לגיהנום. היותם גם מועדים לדחיית סמכות השליטים הארציים, ואף לחזיונות אפוקליפטים, לא הוסיפה להם אהדה רבה.

אולם מה לעשות איתם? אם יתעמרו בהם ככופרים יהפכו לגרסה נוספת של הכנסייה הקתולית. איך יכול לותר, שמעמיד את חירותו של הנוצרי כאידיאל עליון, להיאבק בפרשנותם העצמאית של נוצרים לאמונה? "יש לתת לכולם להאמין כרצונם", קבע לותר, אולם זה לא הפריע לו לרדוף את האנבפטיסטים על סעיף ניאוץ — blasphemy. מותר להאמין בכל שטות, אבל את שם שמיים אסור לחלל. מה שנראה לנו כסתירות פנימיות בהגיון הפרוטסטנטי לא היו אלא חבלי הלידה של הסובלנות הדתית. לא בבת אחת יכול לעבור העולם משלטון הכנסייה הקתולית לפלורליזם דתי בלתי מוגבל.

למעשה, עצם הנכונות לאפשר לאדם לטעות בענייני אמונה היתה צעד גדול קדימה. בעולם נוצרי שהפך בתוך שנים בודדות למפוצל בין כמה כנסיות, כפיית אמונה על הזולת הפכה יקרה מדי מבחינה חברתית וגזלה יותר מדי חיי אדם. אולם השינוי המהותי הגיע עם התפיסה שכפייה דתית היא גם חסרת הגיון מבחינה תיאולוגית. התפיסה לפיה אמונה שנכפית עלינו אינה אמונת אמת, הפכה לנפוצה. אירופה הלכה והשתכנעה שאם הלב לא באמת מאמין, להצהרת האמונה אין באמת ערך.

וכמו עבור לותר בוורמס , כפי שלותר דבק במצפונו תוך דחיית הכרעת הכנסייה,  תיקוף האמונה עבר מתלות במחוות חיצוניות להתבססות על עמדה נפשית. קלווין, שהכניס חלקים גדולים מאירופה תחת הגרסה שלו לנצרות, קבע ב–1559 שרק החוויה הפנימית העולה מתוך כתבי הקודש יכולה לשכנע את המאמין. ב–1646 מחה ג'ון מילטון, המשורר האנגלי הידוע, בסונטה מיוחדת כנגד הניסיונות "לאנוס את מצפוננו, אשר המשיח שיחרר". מכאן ועד ל"איגרת על הסובלנות" של ג'ון לוק (1689), מהמסמכים החלוציים של הסובלנות הדתית, הדרך קצרה. היא עברה שוב במינסטר, בה נחתם ב–1648 הסכם "השלום של וסטפליה" ששם סוף למלחמת שלושים השנה, קידם סובלנות דתית בין מלכויות, והניח את התשתית לתפיסה המודרנית של מדינת הלאום.

שורשי החילון
כיהודים במאה ה–21 אנחנו נוהגים לתרגם לעצמנו את הצדדים הנצים ברפורמציה כך: הקתולים הם היהודים האורתודוקסים, והפרוטסטנטים הם היהודים הרפורמים. למעשה, נכון לתפוס את הקתולים (לפני הרפורמציה) כיהודים מסורתיים, ואת הפרוטסטנטים כחרדים. חסידי לותר או קלווין לא חיפשו עדכון למסורת, ובטח שלא "לעשות מה שקל", כתבנית הקריקטורה השגורה על היהדות הרפורמית. אדרבה, הם ביקשו אמונה טהורה יותר, ואדוקה הרבה יותר. האנבפטיסטים במינסטר מהווים דוגמה קיצונית, אולם מידת המשטור התיאוקרטי שהנהיג קלווין בז'נבה לבדה היתה גורמת לאייתוללה חמינאי להשתנק. היו אלה צאצאי הפוריטנים ("טהרנים") הפרוטסטנטים שאסרו מכירת אלכוהול בארצות הברית של שנות העשרים, וסברו שלרקוד זה לא מוסרי.

העמדת תוקף הדת על המצפון האישי הופכת את חיי הדת לא רק לבחירה של הפרט, אלא גם לאחריותו. שלא כמו בדת מסורתית, בה הפרט תופס עצמו כחלק מקהילה ועל כן, למרות שהוא מאמין בכל לבו, לא מרגיש מחוייב לקיים כל פולחן או טקס, המבנה הפרוטסטנטי — כלומר המודרני — הופך את הפרט לממונה הבלעדי על יציאתו ידי חובה. הקתולים בימי הביניים לא הטרידו את עצמם יותר מדי בעקרונות הדת ובתיקון החברה — היה זה תפקידו של הכומר. הפרוטסטנטים היו חייבים להטריד עצמם באלה, מפני שגירשו את הכומר ולקחו את האחריות לידיהם. האנבפטיסטים ביקשו להיטבל מרצון, כי ראו בבחירה הכרח דתי. דווקא משום כך הם, כדורות של פוריטנים שבאו אחריהם, ראו בהקפדה המדוקדקת על אמות מידה דתיות־מוסריות חובה עליונה ואישית.

ואולם מתוך המיקוד באינדיבידואל הגיעה לא רק דת קשוחה, אלא גם חילוניות. העצמת הפרט והעמדת הדת על החיווי הפנימי איפשרו תחילה את הפרידה מהאפיפיור, אולם בהמשך את הפרידה מישו, ואז מאלוהים. אם כדי להיות נוצרי טוב יש צורך רק באמונה, למה בעצם צריך את הברית החדשה? ואם כבר העתקנו את מקור הסמכות פנימה, אולי התבונה היא שתאיר את דרכנו? ברגע שאַמַת המידה האחרונה לאֶמֶת היא הפרט, המסורת נשחקת, ולבסוף נעלמת. "ההגיון של הפרוטסטנטיות מבכר בברור את העקרון הוולונטרי," כותב דיויד מרטין, סוציולוג ידוע של הדת, "באופן שבסופו של דבר הופך אותה לבלתי אפשרית מבחינה סוציולוגית". הפיכת הפרט לסמכות האחרונה על האמונה מביאה תחילה לריבוי אמונות, ובהמשך לנטישת האמונה לטובת מסגרות משמעות אחרות.

זה מה שהופך את מה שקרה לפני חמש מאות שנה למשמעותי כל כך. לותר התחיל בתור רפורמטור, המשיך בתור מייסד דת, וברטרוספקטיבה סלל את הדרך למה שבתוך כמה מאות שנים יהיה חילון העולם המערבי כולו. רוב העם היהודי, שחי באירופה עד המאה העשרים, עבר עם שכניו את תהליך החילון. גם החרדיות, התפתחות אירופאית מובהקת, חבה את דמותה לאותו דגש על הפרט שפירק את החברה הימי־ביניימית המסורתית והעלה את הדתיות המודרנית האדוקה.

לותר העביר את הסמכות על הקשר עם האל מהכנסייה אל הפרט, והעצים את האחרון באופן שלא מאפשר עוד דת כוללת ואחידה. אנחנו חיים בעולם שבו גיוון דתי הוא עובדה מוגמרת, וניסיונות לאחידות ניתן לבצע רק בכפייה. מסורות שלא ידעו להתמודד עם התעקשותם של בניהן ובנותיהן לבחור יהפכו לגרוטסקה מכוערת דוגמת איראן או החסידויות הקיצוניות יותר בקרב החרדים.

הרפורמציה שהתחיל לותר מסתיימת בחברה של אינדיבידואלים, בה גם אלה שמעוניינים בקשר עם האלוהות מוצאים אותו פעמים רבות באופן פרטי, בין אם כנוצרים או יהודים "פרילנס", המעצבים את מסורותיהם על פי טעמם, ובין אם כרוחניקים המאמצים אהבה חופשית — לאלוהים ולאדם. גם העיר מינסטר עברה כברת דרך; היום היא בירת האופניים של גרמניה.

לותר, ציון של Lucas Cranach the Elder

פורסם במוסף הארץ

עלייתו ונפילתו של גוש אמונים, או כשלון הניסיון היהודי האחרון להתנגד לתהליך החילון

"יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של 'המחזיר שכינתו לציון'." – הרב צבי יהודה קוק

הקודש לדת כדם לגוף האדם. הוא המניע את האורגניזם הדתי. הוא משאת הנפש והוא יראת הלב. לא בכדי, כאשר הפכה הדת באופן רשמי לתחום מחקר אקדמי, בסוף המאה התשע-עשרה, ביקשו אבות השדה, חוקרים דגולים כאמיל דוקרהיים ורודולף אוטו, להגדיר מהו ה"קדוש". האם הוא המוגבל, האסור, או שמא המרגש והמעורר? האם הוא הבלתי נגיש, המרוחק, או דווקא הפנימי והאינטימי ביותר? ואולי אלו ואלו דברי קודש קודשים? בא הרב צבי יהודה קוק והעמידן על אחת: הקדוש הוא הפוליטי. המדינה – היא היא קדושה. ומכיוון שקדושה, מושלמת. ומכיוון שקדושה ומושלמת, הרי היא המרכבה האלוהית אליה רתומים פרשיי הגאולה.

הרב צבי יהודהלהתייחס לרעיונות אלה בביטול או בפחד פירושו להחמיץ את עומקם. המהלך שביצע הרב צבי יהודה קוק, אשר בעצמו תיפקד כפרשן הגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, היה לא רק נועז, אלא מבריק באופיו המהפכני. תפיסתה של מדינת ישראל, דהיינו הגוף הפוליטי, הבירוקרטי, המשפטי, החילוני, כישות שהיא "כולה קודש" היוותה קריאת תיגר אדירה לא רק על כוונותיהם ורצונותיהם של מקימי המדינה, אף לא רק על תפיסתם העצמית של אזרחיה. מדובר היה בהתקפה ישירה על עצם חילונו של העם היהודי. בהתאם לכך תיפקד גוש אמונים, הזרוע הביצועית של הרעיונות הללו, כחנית שאיתה הסתער הרב צבי יהודה על החילוניות גופא. כישלונו והתפרקותו של גוש אמונים משמיעים אפוא את תו התבוסה של הניסיון היהודי האחרון להתגבר על תהליך החילון.

תבוסה עקרונית זו לא הגיעה ללא הישגים אדירים בצידה. גוש אמונים, מהתנועות המשיחיות הגדולות והחשובות בהיסטוריה היהודית, הצליח בשנות קיומו לשנות לחלוטין, אולי לעוד שנים רבות, את חייהם של כל בני האדם החיים בין נהר הירדן לים התיכון. התנועה הפיחה חיים חדשים במגזר הציוני-דתי, שעד שקמה היה לא יותר מספיח שומר מצוות של הציונות המפא"יניקית. היא העמידה חזון מרתק ששילב הבטחה אלוהית וריבונות אדם, ואשר הניסיון להוציאו אל הפועל הביא לתמורות פוליטיות, גיאוגרפיות ודמוגרפיות מפליגות. עדות לחשיבותה ניתן למצוא גם ברִיק הרעיוני-חברתי המצמית שהביאה קריסתה.

אין ככהונתו של נפתלי בנט כיו"ר המפלגה הדתית-לאומית כדי לסמן את מותו של החזון הקוקיסטי, הכוח האידיאולוגי המניע מאחורי גוש אמונים. הקוקיזם (אם להשתמש בכינוי שטבע חוקר התנועה גדעון ארן) התיימר לספק מסגרת נראטיבית כוללת המפרשת מחדש את המציאות ומסבירה כיצד בדיוק אותם יסודות הנמצאים לכאורה בניגוד גמור ללשון ההלכה, הם דווקא אלה הנושאים את בשורת גאולתה ומגשימים את חזונה הנשגב ביותר. עבור הראי"ה קוק (1865-1935), בניגוד גמור לרבנים חרדים אחרים, הציונות החילונית נשאה בתרמילה הלאומי את שופרו של המשיח. הציונים אמנם מחללי שבת ובועלי נידות, אולם על פי הדיאלקטיקה ההיסטורית שראה הרב קוק בעיני רוחו, אחרי ההיחלצות מן הגולה והקמת המדינה היהודית ישובו "בני החוצפנים" אל המסורת וידבקו מחדש בברית המקראית בין האלוהים לעם ישראל. או אז תושלם החריגה החתרנית תחת עיקרי המסורת בסינתזה שתגשים במלואה את חזון הגאולה, וזאת על ידי כינון מדינה שאינה אלא ביטוי שלם לאידיאל המשיחי היהודי. במילים פשוטות, בעוד אלה סבורים שהם מקימים מדינת לאום חילונית, עורמת התבונה האלוהית מכוונת אותם להגשים את נבואות אחרית הימים.

תהליך החילון והולדת הדת והמדינה

חשוב להבין: הרב קוק פירש מחדש לא רק את החילונים, אלא גם את החילוניות. כדי רדת לעומקה המהפכני של תפיסתו התיאולוגית עלינו לקחת בחשבון את התפתחותו של תהליך החילון ואת ההיגיון הפנימי שהוא מכונן. בשונה מההנחה הפופולרית, עיקר תהליך החילון אינו אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שאלה כמובן סממנים משמעותיים. בבסיסו החילון אינו אלא חלוקתו מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד לעידן המודרני המערך הדתי חבק תחתיו ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, אמנות, מדיניות, ידע, מוסר וכו'), הרי שבמאות השנים האחרונות, ותחילה באירופה, תחומים אלו הופקעו ממנו והופקדו בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם (המדינה, המחקר המדעי, המצפון האנושי וכו'). לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הצטמצמה והפכה לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות בני לאום מסוים, חלק ממעמד או קבוצה חברתית ספציפיים, לעסוק במקצוע כזה או אחר, להיות חובבי ג'וגינג או שחמט – ודתיים. או לא דתיים. מאבן הפינה של זהותנו, מבסיס תפיסת העולם והעצמי שלנו, שבלעדיו אנחנו אבודים ושעליו נהיה מוכנים למסור את נפשנו, הפכה הדת לקטגוריה אחת, ל"עניין" אחד מני רבים שיש בחיינו, שניתן לצרפו כנדבך נוסף במרקם זהותנו – ואפשר שלא. זו משמעותו העמוקה של החילון.

ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שהוא חסר משמעות דתית אינה מובנת מאליה. למעשה, היא כלל לא קיימת בעולמן של חלק ניכר מהמסורות הדתיות. היהדות והאסלאם, לדוגמא, אינן מבחינות בין מרחב שהוא במובהק תחת שליטת הדת, על מוסדותיה ועקרונותיה, ובינו לבין אחרים שאינם קשורים לדת. שתי מסורות אלה היו היסטורית מסגרות חברתיות כוללות-כל שביקשו לכנס תחתיהן את כל מימדי החיים, מצורת המשטר, דרך המעמדות החברתיים, עבור בחקלאות, ועד לארוחת הבוקר. ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים", מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי, שנחשב לחילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (הקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד פורה של מאבק.

תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו. החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הנצרות הפרוטסטנטית, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת. ועוד: תפיסתה של הדת כעניינו האישי של הפרט מתפתחת במקביל לתפיסתה של הפרהסיה כעניינו הפומבי של הציבור. ככל שהדת ממודרת לפנימיות נפשו של האינדיבידואל הופך האינדיבידואל לחלק מקולקטיב שאינו דתי, אלא לאומי. כך נולד האזרח: הפרט האוטונומי שהוא קודם כל אדם, שמכריע את אמונותיו הדתיות לעצמו ואת צורת השלטון יחד עם האזרחים האחרים. מדינת הלאום, ובהמשך המדינה הדמוקרטית, צומחות כחלק מתהליך החילון, ומוגדרות מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. מתהווה המציאות המוכרת לנו על פיה אל לה למדינה להתערב באמונתו של הפרט, ואל לו לפרט לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים.

חנן פורת נישא על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

עבור היהדות היווה החילון אתגר אפוא לא רק מפני שהוא הביא לנטישה המונית של יהודים את קיום המצוות, אלא משום שהוא ערער מהיסוד את תבניתה של הזהות היהודית. אם עד למאה ה-18 תפסו היהודים את עצמם, ונתפסו על ידי אחרים, כקהילה אתנית-דתית נבדלת (למשל, כמו הדרוזים כיום), הרי שהאמנציפציה, כלומר הפיכתם של יהודים לאזרחים, חייבה אותם להגדיר מחדש את יהדותם. כפי שמתארת ליאורה בטניצקי בספרה How Judaism Became a Religion, היהודים, שרובם המוחלט חי לפני מלחמת העולם השנייה באירופה, הגיבו להתפתחויות הללו בצורות שונות והופכיות. בעוד האורתודוקסיה המודרנית, היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית הגדירו את היהדות כדת, הציונות תפסה אותה כלאום. הראשונים החזיקו שהיהדות היא מערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט, ועשו מאמץ להראות שאין שום סתירה בהיותו של אדם, למשל, "גרמני בן דת משה", דהיינו גרמני בלאומיותו ויהודי בדתו. האחרונים דחו את המימד הדתי-אמוני שביהדות כסרח אנכרוניסטי שיש לזנחו, וראו ביהדות קודם כל לאום. כלאום על היהודים להקים מדינה משלהם, ובאופן מובן המדינה שהתנועה הציונית ביקשה להקים היתה חילונית ודמוקרטית. במדינה כזו יהודים, אם יתעקשו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את העיסוק בעניין הארכאי הזה הם יגבילו לביתם ולקהילתם. המרחב הציבורי יתבסס על הצביון הלאומי, דהיינו: יהיה חילוני.

חתירה תחת יסודות החילוניות

חזרה לציונות הדתית. תחילתה של זו, כידוע, עם תנועת 'המזרחי' של הרב יצחק ריינס (1839-1915), אולם השקפתה של תנועה זו אינה מאתגרת את החלוקה המודרנית של היהדות לדת ולאום. ריינס הצטרף לציונות ההרצלינית במטרה לספק ליהודים מקלט בטוח בארץ ישראל. מבחינת יחסו לחילון אין הבדל עקרוני בין 'המזרחי' לבין האורתודוקסיה המודרנית בגרמניה, צרפת או ארה"ב. ניתן לומר שריינס פשוט חלם על ישראלים בני דת משה.

תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, שכן הראי"ה כיוון במפורש להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויים יחד בקידושין משיחיים. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית" המתקיימת כהאצלה אלוהית המוציאה לפועל את הרצון השמימי על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום לחילונים, שכן הקשר בין עליונים לתחתונים הוא בסיס קיומה, הוא מקור חיותה ופריחתה, ולא פחות מכך, הוא המצע הפוליטי שלה. תוך ניסיונות (כושלים) להקים את 'דגל ירושלים', תנועה פוליטית דתית, כתב הרב קוק כי "בהופעה עליונה של קדושה חופשית מזהרת נוכל להאיר את כל הנתיבות המשטריות". הפוליטיקה תיזון מהקדושה, הקדושה תהפוך פוליטית.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

כוונתו של הראי"ה היתה ביטול כל זכר לתחום של חולין. הוא זיהה היטב את מהלך הדיפרנציאציה של תהליך החילון, וביקר קשות את היהדות האורתודוקסית בזמנו, שעסקה בלשונו ב"אידאה דתית", כלומר שראתה את היהדות כדת. עבור הרב קוק היתה היהדות "אידאה אלוהית" המכילה את כל היקום באופן טוטלי ורואה בעם היהודי אורגניזם אחיד הפועל כביטוי לרצון העליון. חלוקת היהדות לדת מחד וללאום מאידך היתה בדיוק הדבר ששלל מכל וכל: "טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל […] ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות". היהדות היא "חטיבה אחת בלתי מחולקה", והמדינה שתקום לה היא כולה הקדש לאלוהים. מלוא כל הארץ כבודו.

הרב קוק לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה היתה ישראל לאומית במפגיע וחילונית למשעי. מנהיגיה לא ראו עצמם ככלי הקיבול של ההאצלה האלוהית ולא השתיתו את משטרה על "קדושה מזהרת". עדכון תורתו של הראי"ה והתאמתה למציאות הישראלית נערכו על ידי בנו, הרב צבי יהודה, ותלמידיו. אלה ינהיגו אחרי כיבוש יהודה ושומרון את גוש אמונים ויישמו בזרוע נטויה את שלמדו תחת ידו של הרצי"ה.

תורת הרצי"ה והופעתו של גוש אמונים

לבו הפועם של הקוקיזם הוא בקשת איחודן של שתי ישויות קדושות: ארץ ישראל ומדינת ישראל. קדושת הארץ נגזרת מהמקרא ומהמסורת. קדושת המדינה נלמדת מקביעתו של הרב קוק שהתארגנותם הנוכחית של יהודים בישראל מבשרת את בוא הגאולה. המשיחיות, כרגיל, משמשת כמתמיר אלכימי שהופך כל ברזל יומיומי לזהב גאולי. מדינת ישראל שולטת בפועל בארץ ישראל, ומטביעה עליה את רצון היהודים. רצון העם – עיקרון קוקיסטי חשוב – הוא ביטוי לרצון האל. לריבונות, כביטויו הפוליטי של רצון העם על הארץ, יש אפוא עבור הקוקיזם חשיבות מיוחדת. "אין הגאולה אלא ריבונות: ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו", קבע הרצי"ה. ארץ ישראל, תחת עם ישראל, על פי רצון ישראל, שמקדם (גם בלא מודעותו) את תורת ישראל.

והנה, ריבונות ישראלית על "מלוא רוחב" הארץ התגשמה אחרי מלחמת ששת הימים. רק אז קדושת המדינה וקדושת הארץ התחברו באופן מושלם. כפי שקבע נתן אלטרמן, "ניצחון זה […] מחק למעשה את ההבדל בין מדינת ישראל ובין ארץ ישראל". עבור תלמידי הרצי"ה ההתפשטות הטריטוריאלית נחשבה לא רק לביטוי רצון האל, אלא להגשמת התיאולוגיה הפוליטית של רבם.

וההתפשטות הטריטוריאלית עצמה היתה להם פולחן. כדברי גדעון ארן, מדובר ב"קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית." מעשה ההתנחלות הופך לריטואל, והאמונה המשיחית מאפשרת לראות בעצם ההתיישבות על הקרקע והריבונות הישראלית עליה את הנעת גלגלי השיניים השמימיים של המכונה האלוהית. כביטויו הקולע של ארן, מדובר בהפיכת הציונות הדתית לדת ציונית. לא עוד החלק הדתי שבתוך הציונות, אלא המסגרת הדתית הכוללת, שמתאפיינת גם בציונות.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

שורשיו של גוש אמונים נתונים בפולמוס. גדעון ארן, שכחוקר התרוצץ עם חברי הגוש על טרשי השומרון, ממקם את עיבורו בין חברי 'גחלת', קבוצה של צעירים (לימים הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, זלמן מלמד ואחרים) אשר בחפשם אחר מענה לחולין הישראלי קבעו את מושבם בישיבתו החצי-ריקה של הרב קוק, שהיתה אז מונהגת על ידי בנו. על פי ארן אם הרב צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא דאז, היה יכול לתהות ב-1952 "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה, נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל", באו בני גחלת בתוך שנים ספורות וקבעו: הנאמנות היא כפולה רק באופן זמני, משום שתורה ומדינה חד הם. כשניתנה להם ההזדמנות, אחרי כיבוש יהודה ושומרון, ניתבו את ציבורם להגשמת חזונם.

דב שוורץ, מבכירי חוקרי הציונות הדתית, סבור שאנשי גחלת הגיעו רק כדי לנכס ולרכב על גבי תנועה שורשית שהתחילה בהעדרם. הוא מוצא את לידתו של הגוש בין מעגלי צעירים מבוססים בני המעמד הבינוני שיצאו ליישב את יהודה ושומרון לא מתוך תיאולוגיה גאולית אלא כפיצוי על רגשי נחיתות שסבלו מול הציונות החילונית, וכביטוי לאידיאולוגיה ציונית-חלוצית סטנדרטית למדי. הם פשוט ניצלו את ההזדמנות שלהם להיות חלוצים ו"מגשימים". רק מאוחר יותר נתלו בחזיונותיו של הרב קוק כדי להסביר לעצמם ולאחרים כיצד מתיישבים מעשיהם בפרוגרמה המשיחית הכלל-ישראלית. מעשה זה, ברם, איפשר ועודד את השתלטותם של רבני גחלת וקוקיסטים אחרים על התנועה, ולהפוך אותה בהדרגה לכוח תיאולוגי משיחי.

גוש אמונים הוקם בתחילת 1974, חודשים ספורים אחרי מלחמת יום כיפור. בקיבוץ כפר עציון התכנסו בוגרי ישיבת 'מרכז הרב', ביניהם משה לוינגר, חיים דרוקמן, יואל בן נון וחנן פורת, וניסחו יחד חזון לתנועת התעוררות דתית ולאומית. היקף החזון היה מרשים וכולל-כל. מטרתו היתה לא פחות מאשר גאולה שלמה לעם ישראל ולעולם כולו. הוא הכיל את קרבתם ההולכת וגדלה של היהודים החילונים אל עולם המצוות, שהרי זוהי הסינתזה שחזה כבר הראי"ה. ובאשר לריבונות הישראלית על יהודה ושומרון, הרי היא, כפי שפסק נחרצות הרצי"ה, בלתי-הפיכה. "מדינת ישראל היא עניין אלקי […] לא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להיפך, נוסיף כיבושים ושחרורים […] בבניין האלקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה", קבע. גוש אמונים יהיה הביטוי הארצי לתנופת הגאולה. או במילותיו של חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש".

הרב צבי יהודה ואריאל שרון מניחים את אבן הפינה לאלון מורהגוש אמונים מקים את עפרה, קדומים, ומנסה שוב ושוב להקים את אלון מורה. מנחם בגין עולה לשלטון, מבטיח "עוד הרבה אלוני מורה", ומקיים. מוקמות בית אל, אלקנה, כפר אדומים. ההצלחה גוררת באופן הכרחי מיסוד. ב-1979 הוקמה תנועת 'אמנה' על מנת לארגן מבחינה בירוקרטית וכלכלית את מפעל ההתנחלויות. ב-1980 הוקמה מועצת יש"ע, כגוף מנהלתי המאגד את ראשי הרשויות ביהודה, שומרון ועזה. כך בעצם הלך גוש אמונים והתגבש פורמלית ובירוקרטית, הלך והתמסד, ולמעשה חדל להיות תנועה רעיונית חיה בסוף שנות השמונים.

חילון המשיח: התפרקותו של גוש אמונים

גוש אמונים הלך ונמוג, אולם תהיה זו טעות לראות את שקיעתו כעניין פשוט של "התברגנות". כמובן, כמו כל תנועה של התעוררות רוחנית גם גוש אמונים עבר את שלב הנעורים התוסס ונכנס למסילות הממוסדות יותר של החיים. אולם התפוררותו היא בראש ובראשונה היפרמותה ההולכת וגוברת של הפרדיגמה הקוקיסטית. זו התרחשה אמנם במקביל להתברגנותו של הגוש, אולם לא מפני שהתברגנות פירושה התמסדות, אלא מפני שמשמעותה העמוקה היא חילון.

הקוקיזם ראה את ציונות כמכלול לאומי-דתי המגשים את התוכנית המשיחית האלוהית. מעשה ההתיישבות על הקרקע היה לריטואל, להחלת הריבונות הישראלית על עוד ועוד שטחים הוקנתה משמעות גאולית. אולם מה קורה כאשר מעשה ההתיישבות נערך לא על ידי קבוצת אקטיביסטים משיחיים, אלא על ידי חברה מסחרית? ומה עולה מתוך חיפושם של המתנחלים עצמם לא את מעשה העלייה על הקרקע, אלא את איכות החיים בבית מידות אדום-רעפים? במהלך שנות השמונים, וביתר תוקף בשנות התשעים (ודווקא בתקופתו של ראש הממשלה רבין, ששיפר מאוד את התשתיות ביהודה ושומרון) הפך מפעל ההתנחלות לאבן שואבת למחפשי פתרונות ושדרוגי דיור. המתנחל, גם זה האידיאולוגי בעברו, חדל להיות חלוץ, והפך, מעשית ומהותית, להיות צרכן.

כאשר מתנחלים פונים אל המדינה על מנת לדרוש תקציבים ותשתיות, הם רואים בה ספקית שירותים, לא התגלות של שכינה. שתי התפיסות האלה אינן בהכרח סותרות, אולם הן מייצרות תודעה דתית שונה. החזון הקוקיסטי של אחדות הדת והלאום הוא מטיבו אידיאלי, ומתקשה לכנס אל תוכו גישה אינסטרומנטלית שמבקשת להשתמש במדינה, ולא לעבוד אותה. האקטיביזם מוחלף בשגרה, והשגרה ממסדת מערכת יחסים שבבסיסה השאיפה לשימור, לא לפריצה. המתנחל מתרגל לקבל, לא ליצור, והריטואל ההתנחלותי מנורמל. האיחוד בין ההתיישבות הלאומית לאתוס הדתי נשחק, והללו הופכים שוב לשני צדדים נבדלים של המציאות היומיומית.

הנה חוזרת לתמונה הדיפרנציאציה הבסיסית של תהליך החילון. הדת הציונית הופכת חזרה לציונות-דתית, כלומר לגישה המזהה את המדינה עם היהדות הלאומית ואת הדת עם היהדות ההלכתית. השגרה מחסלת את הקוקיזם, שללא הווקטור המשיחי הדורש תנועה מתוך מתח מתמיד הופך לעוד תיאולוגיה פרשנית המספקת תשובות מרגיעות לתהיות אמוניות. ההתברגנות מחלנת את הקוקיזם ומפרקת אותו לציונות דתית סטנדרטית.

אלון מורה, צילום של אבישי טייכר

לתהליך בסיסי זה של חילון חוזר יש להוסיף שני גורמים מאיצים. ראשית, חוסר נכונותם של היהודים החילונים לחזור בתשובה. תנועת 'ארץ ישראל השלמה', שקמה אחרי מלחמת ששת הימים, הציגה אוסף מרשים למדי של ישראלים חילונים (חיים גורי, נתן אלתרמן, אהרון אמיר, משה שמיר ועוד). אנשי גוש אמונים ראו בכך ראייה להתקדמות חזונו של הרב קוק: לכאורה עם המגע הישיר בחבלי המולדת ניעורה בחילונים "הנקודה היהודית", והם בדרכם חזרה אל התורה. התרסקותה של תקווה זו חתרה תחת האופטימיות הקוקיסטית. היא גם מלמדת על חוסר היתכנותו העקרונית של הקוקיזם (או של כל אידיאולוגיה דתית טוטליטרית): העולם המודרני מגוון ומורכב מדי, בניו מנויים על תפיסה אינדיבידואליסטית ואוטונומית מדי, מכדי להיכנס תחת מסגרת דוגמטית יחידה. החילון כאן כדי להישאר.

אם לא די בכך שעם ישראל לא חזר בתשובה, הרי שמאז שנות השמונים מדינת ישראל צמצמה שוב ושוב את ריבונותה של שטחי ארץ ישראל. הנסיגה מסיני, אחרי הסכם השלום בין ישראל למצריים, היתה המכה הקשה הראשונה לתיאולוגיה הקוקיסטית, ואחריה באו הנסיגות מערי הגדה בהסכם אוסלו, ומחבל עזה ב-2005. המשיחיות הקוקיסטית, שדחתה קטגורית כל אפשרות של נסיגה, היתה צריכה להתמודד עם סתירות חוזרות ונשנות לפרדיגמה שבה החזיקה. אלו גרמו לערעורה, וסייעו לפירורה.

שלושת גורמים אלה משתלבים והופכים את הנסיגה מהקוקיזם לתפיסה דתית-לאומית פשוטה, דוגמת זו של 'המזרחי', לכמעט בלתי נמנעת. ההתברגנות העבירה את ההתייחסות אל המדינה מהריטואלי אל הריאלי ומאידיאלי אל הפרגמטי. בהיותה של המדינה חילונית, ההסתייגות ממנה מתעצמת, ואף מגיעה לכדי ניכור. בית המשפט הופך לאויב, הממשלה היא "ממשלת זדון", ואפילו צה"ל כבר אינו קדוש כפי שהיה. וכאשר המדינה גם יוזמת פעולות הנמצאות באופן מובהק בסתירה עם התפיסה הקוקיסטית, הרי שהניכור ממנה הופך חד משמעי.

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שמולו יש להתנהל, ואם אפשר לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה שלה (במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, כבתי הכנסת) נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו באירופה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

דגל בית המקדש, כומתת גולני, חולצת כהנא, טייפ שמשמיע את  'התקווה' של 'הצל' - שימוש בסמלים דתיים כדי להעצים לאומיות

לאומנות מחלנת

אולם בכך לא תמו גלי ההדף מהתפוררותו של גוש אמונים. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה על ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלה קשורים להתרחבות חלקו של המימד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. "הברית ההיסטורית" עם מפא"י עברה מהעולם כבר ב-1977, אולם קיומה לפני כן מעיד על אופיה של המפלגה הדתית לאומית אז. מנהיגים פרגמטיים ויוניים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביא את התהליך לשיא, כאשר מהרכבו ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

והמפלגה הדתית לאומית אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה ('דתיים? לאומיים!') מצאה תמר הרמן ושותפיה כי "הימניות המדינית־ביטחונית" היא במעגליו הרחבים של ציבור זה מאפיין משותף יציב וקבוע יותר מאשר אורח חיים דתי אחיד ומחייב. במחקרה של פוריה גל גץ על היוצאים בשאלה ('הדתל"שים') מקרב הציונות הדתית היא מצטטת דתי לשעבר שמספר ש"גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה." בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר מאשר על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

בנט לפני כמה ימים. לחצו למעבר לכתבה

כך נראה חילונה המתגבר של הציונות הדתית. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כל כבן לעם היהודי וכמגינה של מדינת ישראל. נכון, לבד מזה הוא גם שומר מצוות, אבל זאת פשוט "הדת" שלו, משהו שהוא מוסיף על גבי הלאום ושמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודי-אתני וישראלי-לאומי. נראה שמתוך המכלול הקוקיסטי נשמרה ההערצה ללאומיות – אולם ללא תרגומה של הלאומיות לשפה תיאולוגית.

יש כמובן עדיין ציונים-דתיים המאמינים בבוא הגאולה ובהתנחלויות כפרוייקט המרכזי שמחיש אותה, אולם אלו נדחקו לשוליים וכיום הם במצב דומה לזה שהיו בו לפני מלחמת ששת הימים. יש גם ציונים-דתיים שהזהות ההלכתית שלהם עדיין חזקה ביותר, ועולה על זו הלאומית. אלו החרד"לים (חרדים-לאומיים), קבוצה שהלכה והתגבשה במקביל להתפוררותו הכללית של הקוקיזם. קבוצות אלה ממשיכות להחזיק בגרסאות שונות של הקוקיזם, אולם הן מייצגות מיעוט בקרב הציונות הדתית. עבור רוב בני הציונות הדתית הלאומיות המודרנית ושמירת המצוות מהווים שני מוקדים נבדלים של זהות, והראשון הוא שהולך ותופס את הבכירות.

מתוך חורבותיו של גוש אמונים עולה אפוא ציונות דתית הלכתית פחות ולאומית יותר. זו ציונות דתית ללא להט משיחי, ובעלת זהות יהודית מדוללת, הנשענת בעיקרה על המימד הלאומי, ומציגה תפיסה יהודית פשוטה ואתנוצנטרית. ישעיהו ליבוביץ טעה כשניבא שבאכזב החזון המשיחי של גוש אמונים יתנצרו בניו, אולם הוא ידע היטב כי העלאת הלאומיות לכדי עקרון דתי פירושה האלהתה, דהיינו מיקומה האלילי כמרכז הדת. ה"טיעונים 'הדתיים' לסיפוח השטחים", כתב באפריל 1968, אינם אלא "ביטוי להפיכת דת ישראל לכיסוי ללאומנות ישראלית". הלאומיות היא העיקר, הדת היא הכיסוי. כיום אנו רואים היטב את תוצריו הגרוטסקים של תהליך זה.

ואולם, אין לטעות ולחשוב שהשלב הנוכחי בנפתולי היחסים המתוחים בין דת יהודית ללאום יהודי הוא השלב האחרון. מרגע שהופרדו בלידתה של המודרנה, נמשכים יסודות אלה האחד אל תאומו. התשוקה להכנסתו של המרחב הציבורי תחתיה מוטבעת באופן מהותי במערכת דתית שעברה חילון, על אחת כמה וכמה כשמדובר במערכות מונותאיסטיות כוללות-כל כיהדות וכאסלאם. הקודש לדת כדם לגוף האדם. ניסיון נוסף לאחד שוב, כיחוד קודשא בריך הוא ושכינתה, בין דת ללאום, הוא רק עניין של זמן. וזמן כידוע הוא כל מה שצריך לדלג עליו כדי להגיע אל אחרית הימים.

:


פורסם היום ב'מוסף הארץ'