הקמת מדינת ישראל החזירה את צלם אלוהים לבניו של העם שהוריש אותו לעולם. יותר מכל דבר אחר, את זה עלינו לחגוג ביום העצמאות. הרבה מעבר לחזרה אל הארץ שעליה צעדו האבות ושעליה שלט דוד המלך, עצמאותו של העם היהודי פירושה שיבה לעקרון צלם אלוהים, והפעם תוך מימושו בפועל. שכן הקמת מדינה ריבונית לעם היהודי יצרה, לראשונה בהיסטוריה, את התנאים שבהם יכולות להתממש ההגנות האפקטיביות על אותם מישורים אנושיים שמכוננים את צלם אלוהים שבנו, אותם מימדים שאנחנו מכנים "זכויות אדם".

אין חדש בקביעה שיש קשר מהותי בין האידיאל המודרני של זכויות אדם לבין האמונה הקדמונית בדבר המהות המשותפת לאדם ולאלוהים. אמונה זו, שהתפתחה במסורת העברית העתיקה, נתפסה בראשיתה כדמיון פיזי בין האל לאדם, אולם היא הפכה לימים לסגולות הפנימיות שמכוננות את מה שעבורנו היא הישות האנושית, הפרסונה, הסובייקט המודע לעצמו. מתוך שסגולות אלה נחשבו כמתת אלוה, נולד החיוב להגן עליהן.

מקורן ההיסטורי של זכויות האדם נתון בפולמוס מסועף. ניתן לומר ללא הגזמה שמאות ספרים נכתבו סביב השאלה. יש הסבורים שהרעיון חב את לידתו לתומס הובס, אחרים למשפטן ההולנדי הוגו גרוטיוס, ועוד אחרים לפילוסופיה הנומינליסטית של וויליאם מאוקהם. לפעמים ייקבע שתפיסות מודרניות של זכויות אדם נולדו מתוך פילוסופיה אתאיסטית (הובס) ועל כן מהוות שבירה של המסורת הדתית שבאה לפניהן (כך למשל גרס לאו שטראוס, שמצא בכך חיסרון). פעמים אחרות נמצא ראייה של המשכיות ולא שבירה בין המסורת הדתית לבין רעיון זכויות האדם (למשל אצל הוגה הקתולי ז'אק מריטיין, שגם לקח חלק בניסוח הצהרת זכויות האדם של האו"ם). דומני שבריאן טירני (Tierney), היסטוריון של ימי הביניים ומומחה לחוק כנסייתי, הראה באופן משכנע שהנקודה המכרעת להתפתחותו של הרעיון הגיעה כבר במאה ה-12, וזאת מתוך דיונים של מלומדים קתולים.

לא שלא היה דיבור על זכויות גם קודם. היה, ובני אדם בהחלט התעקשו שזכויותיהם יכובדו. אולם היו אלה זכויות שונות, לא שוות. לכל מעמד, עדה, דת ותפקיד היו את הזכויות שלו. כאשר נחתמת המגנה כרטה ב-1215 היא מבטיחה להגן על זכויות האצולה, הכנסייה, הסוחרים, האנגלים החופשיים ואף הצמיתים – אולם לכל קבוצה כזאת היו זכויות משלה. גם הרמב"ם, ביושבו במצריים, קובע מעט לפני כן ש"צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו" (מו"נ, ג, נג, תר. מיכאל שורץ), אלא שלא מדובר על זכויות מהותיות שמשותפות לכל אדם באשר הוא אדם. שורשי הרעיון הזה, אשר עתיד, מאות שנים לאחר מכן, לשנות את תפיסת האדם את עצמו ואת החברה בה הוא חי, נעוצים ברעיון צלם אלוהים העברי, שמאומץ ומתפתח בלמדנות הנוצרית.

לפיכך נברא אדם יחידי

היסודות המהפכניים של עקרון צלם אלוהים מנוסחים במסכת סנהדרין שבמשנה:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו, אבא גדול מאביך. ושלא יהיו מינין אומרים, הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חיב לומר, בשבילי נברא העולם.

"אדם", האדם הראשון, נברא יחיד כדי ללמדנו שהאדם, כל אדם, הוא עולם ומלואו. כפי שאדם הראשון היה נזר הבריאה ויחידי בעולם, כך כל אדם נחשב לשיא חד פעמי של ההוויה. ועוד: כולנו צאצאיו של אדם, ולכן כולנו שווים. אין לאיש "אבא" גדול משל זולתו, ואין "הרבה רשויות", כלומר אלים שונים שבראו גזעי-אדם שונים, ולכן נבדלים בערכם. האנושות היא אחת, ובניה שווים. והנה, למרות שבני האדם שווים, הם לא זהים. "אין אחד מהם דומה לחברו". כל אדם אינו רק יחיד בעולמו, אלא גם ייחודי. כאשר מלך טובע מטבעות ועליהם דמותו, כל המטבעות דומים זה לזה וכל דמויותיהן דומות לו. אולם כאשר מלך מלכים המלכים יצר את האדם הוא יצר גיוון. כל אדם הוא מיוחד. מכאן שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא (המילה "מישראל" נוספה מאוחר יותר). לפנינו אפוא הרעיון שבאופן מהותי לא רק שכל בני האדם שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך סגולי ייחודי. כל אדם הוא צלם אלוהים, והוא מגלם ומנכיח את דמותו של האל באופן מיוחד וחד פעמי.

תפיסת ייחודו של הפרט עומדת בניגוד חריף למה שהיה מקובל במזרח הקדום ובעולם ההלניסטי. עם הזמן, ה"צלם" הייחודי שלנו הופך למה שמכונן אותנו כסובייקטים: תבונתנו ויכולתנו לבחור. כבר במאה הראשונה לספירה קבע פילון האלכסנדרוני שצלם אלוהים הוא ה"שכל, מנהיגה של הנפש", ופרשנות זו מאומצת ומודגשת בעולם הנוצרי (למשל אצל אוגוסטינוס). עד המאה ה-12 היא הולכת ונפוצה בכנסייה. באותו זמן גם הרמב"ם קובע שצלם אלוהים הוא ההשגה השכלית, ובמאה ה-13 תומס אקווינס, התיאולוג הדגול, עומד מאחורי תפיסה זו. ההשקפה המתגבשת היא שהאידיאל האנושי, חיי האדם הראויים, קשורים באופן יסודי בתבונתו של האדם ובבחירתו החופשית, אשר הוענקו לו כמובן על ידי האל.

במקביל מתעורר שיח על המשמעויות הפוליטיות של האמת התיאולוגית הזאת. משפטנים של הכנסייה, קובעים כי צלם אלוהים הוא "החוק הטבעי", השקול ליכולת התבונית לבחור בחירה מוסרית חופשית. מושג ה"זכות" עובר מעיגונו בחוק לעיגונו בפרט. החוק מובן כמגן על זכויות הפרט הקיימות לכתחילה, ולא כמעניק לאדם את זכויותיו. ומפני שכולנו נושאים את אותו צלם אלוהים, על החוק להגן על כולנו באופן שווה. צלם אלוהים הופך אפוא לביטוי מהותי ואוניברסלי של אנושיות, "חוק טבעי", שוויוני, של סובייקטיביות המחזיקה מרחב פנימי חופשי, אוטונומי וזכאי להגנה.

מרגע שצלם אלוהים נקשר בחוק טבעי הוא הופך לכלי משפטי ופוליטי. במאה ה-13, לא הרבה אחרי מסעות הצלב האכזריים כנגד האלביגנזים (שלא חסו גם על היהודים), מכריז האפיפיור אינוקנטיוס הרביעי כי אין לכנסייה אפשרות להפקיע את רכושם או את כושר שיפוטם של כופרים, מפני שגם הם יצורים תבוניים ובעלי בחירה. יש להם "זכות" לרכוש ולממשל עצמי. במאה ה-16 מתעוררים פולמוסים על זכויותיהם של פגאנים כאשר תיאולוגים ומצביאים ספרדיים צריכים לקבוע האם הילידים שפגשו ביבשת אמריקה זכאים גם הם להגנה על זכויותיהם. ברתולומה דה לאס קסאס, מלומד קתולי שהפך לרפורמטור חברתי, קבע אז כי "כל עמי העולם הם בני אדם, וישנה רק הגדרה אחת לכל האנושות ולכל אדם בנפרד, והיא שהם תבוניים". משום כך אי אפשר לשעבד את ילידי אמריקה, גם לא לגזול את רכושם ובוודאי לא לזרוע בהם הרג המוני. בתור בני אדם הנושאים את צלם אלוהים יש להם זכויות טבעיות, זכויות אדם.

איגוד רצוני של פרטים

כמובן שזה לא עזר לבני המאיה או לאצטקים. המלומדים הקתולים זעקו, והקונקיסטדורים שחטו. ההכרה בזכויותיהם גם לא סייע לקיוגה, לאונידה, לאונונדגה, לגאויופה, לפקווט, להיווי, לוומפונג, ללנפה, להופי, לזוני, ליאקי, לפיז'או, ליומה, לנאווחו, לאלגונקוויאן, לאפאצ'י, לנוטקה, לטינגיט, לצ'ינוק ולעוד כמאה וחמישים עמים ותרבויות שמילאו את אמריקה הצפונית והדרומית. את שרידיהן ניתן למצוא בשמורות שארצות הברית העניקה לניצוליהן ובאמנוּת נאו-ילידית שמוצאת למכירה במלכודות התיירים בדרום-אמריקה. זכויות אדם, הסתבר, לא מגינות על עצמן. יש צורך בלא מעט כוח כדי להפוך אותן מרעיון יפה למציאות פוליטית.

הכוח הזה, התברר בסוף המאה ה-18, נמצא ברפובליקה. התפתחות הרפובליקה, ואחריה מדינת הלאום, היא כמובן תהליך אדיר מימדים, אולם לעניינינו חשוב היבט אחד מתוכו, והוא רעיון "האמנה החברתית". רעיון זה, שגרסאות שלו ניתן למצוא כבר בעולם ההלניסטי, מתגבש במאה ה-17 כצורה של ביקורת פוליטית. כאשר ביקשו הוגים שונים באותה עת להעריך את מצב החברה בזמנם (ואף לנסות לארגנה מחדש), בדרך כלל מתוך מאמץ לשים סוף למלחמות הדת האיומות שקרעו את אירופה, הם היו זקוקים לדרך חדשה להבין את ייסודה של החברה. ברצונם להימנע מלחזור על הסברים תיאולוגיים, פיתחו הוגים שונים מיתוס גנאולוגי אלטרנטיבי, על פיו קהילות נוצרו מהסכמה וולנטרית בין פרטים.

פרטים אלה, נטולי הקשר חברתי, התאגדו יחד כדי להגן על עצמם מהמצב הטבעי האכזרי שבו כל דאלים גבר (תומס הובס) או כדי לכונן שלטון מרכזי שיגן על זכויותיהם וימשול בצורה שלא תפגע בזכויותיהם (ג'ון לוק). יש לשים לב שבכל מקרה מדובר בסיפור בראשית של חברה התואם את התפיסה של האדם כאינדיבידואל שמחונן בתבונה ובבחירה חופשית. אין כאן הסבר על פיו, למשל, הגבר החזק ביותר פשוט כופה על השאר את שלטונו, אלא תיאור של איגוד רצוני, בחירי, של פרטים, המסכימים ביניהם על הסדר תבוני. החברה, על פי תפיסה זו, אינה אלא אוסף של בני אדם המסכימים להתכנס יחד. כל בן אדם מבטא את תבונתו ובחירתו – כלומר את צלם אלוהים שבו.

כפי שכתב תומס הובס בפסקה הראשונה של ספרו 'לויתן': המדינה אינה אלא

אדם מלאכותי, שאמנם גדול הוא בקומתו ובעוצמתו מן האדם הטבעי אשר להגנתו ולהצלתו נועד, ואשר בו הריבונות היא נשמה מלאכותית […] ההסכמים והבריתות שעל ידיהם נעשו בתחילה חלקי הגוף הפוליטי הזה, ועל ידיהם צורפו ונתחברו, דומים הם לאותו צו "יהי" או לאותו "נעשה אדם" כדבר אלוהים בבריאה. (תר. אהרן אמיר)

האדם הוא יצור מלאכותי שיצר האל. המדינה היא יצור מלאכותי שיצא האדם. האדם נברא בצלם אלוהים. המדינה נבראה בצלם האדם. הובס מנתק אמנם את המדינה מהציווי האלוהי (ה"יהי" כאן הוא אנושי לחלוטין), אולם מכונן אותה באופן אנלוגי לו, ועל בסיס הסגולה האנושית הייחודית לבחירה תבונית, שהוענקה לו על ידי האל. ה'לוויתן' של הובס הוא אל חומרי, וכמו הברית עם אלוהי אברהם יצחק ויעקב, גם איתו מתקיימת ברית. ברית זו היא אותה "אמנה החברתית".

על פי תפיסה זו הרפובליקה קמה מתוך כוונה להגן על זכויות האדם של חבריה וכאמצעי לעשות כן. "כדי להבטיח זכויות אלה", מסבירה הכרזת העצמאות האמריקאית, "מוקמות ממשלות בקרב בני האדם". מובן שמעולם לא התקיימו אותם בני אדם אבסטרקטים, חסרי הקשר, אשר כשנמאס להם לחיות בפחד הסכימו לכאורה, באופן תבוני ובחירי, להקים קהילה. אותו דגש על תבונה ובחירה אינו אלא התרגום לשפת ההגות המדינית של הרעיון התיאולוגי שהורישה המסורת היהודית לעולם: צלם אלוהים. ולא רק תרגום, אלא גם חילון. כפי שכתבה חנה ארנדט, "מכיוון שהאנושות, מאז המהפכה הצרפתית, נתפסה בדמות משפחת האומות, התברר בהדרגה כמובן מאליו שהעם, ולא האדם היחיד, הנו דמות האדם" ('יסודות הטוטליטריות', תר. עידית זרטל). העם הופך לדמות, כלומר לצלם האדם. והרי מהעם, כלומר ממדינת הלאום, האדם גם מקבל את זכויותיו בפועל, כלומר את ההגנה עליהן, את ההגנה על צלמו. המעגל הושלם.

הגורל של ימינו

בהדרגה מקורן המטאפיזי של הזכויות נשכח. בהכרזת העצמאות של ארצות הברית עוד מסופר לנו שבני האדם "קיבלו, מאת בוראם, זכויות מסויימות, בלתי ניתנות לשלילה". בהצהרת זכויות האדם והאזרח של צרפת (1789) אלוהים כבר אינו מוזכר, אם כי הזכויות הן "קדושות". בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם של האו"ם (1948) גם זה לא קיים. אותו "לויתן" הופך עד מהרה לאלוהות מעשה אנוש. האלוהות הטרנסצנדנטית, שקדמה לאדם, נשכחת, אם לא מוכחשת. המדינה היא מושא הסגידה שלנו – ומקור חרדותינו.

ב-1808, כשנפגש נפוליאון עם גתה בארפורט (מזרח גרמניה של היום, אז בשליטת האימפריה הצרפתית), הוא התלונן בפניו על התיאטרון הצרפתי: "למה הם עוסקים בגורל? הגורל של ימינו הוא פוליטיקה!" הפילוסוף של המוסר ברנרד וויליאמס מצביע על כך שנפוליאון עמד על נקודה מעניינת: המדינה המודרנית ממלאת אצלנו את התפקיד שמילא הגורל בעולם ההלניסטי. אנחנו חוששים מהכוח העיוור של המדינה כפי שהיוונים חששו מהמוירות (Moirai, "הגורלות"), אותן אלות שחלקו לכל אחד את גורלו, כולל רגע מותו. נדמה, אכן, שהמיתוסים המודרניים שפורצים מתוך כתיבתו של פרנץ קפקא מתארים במדויק את החרדה מהכוח העיוור של המדינה, אותו לויתן עצום שמסוגל לשפוט אותנו, לכלוא אותנו ולהרוג אותנו כרצונו.

ועם זאת, מדוייק יותר יהיה לתאר את המדינה לא כגורל ההלניסטי אלא כאל המקראי – ולא רק משום שצמחה מתוך המסורת המונותאיסטית. המדינה היא אותו אל שכרתנו איתו, כאמור, ברית. הגוף הפוליטי אמנם שופט כל הארץ, קנא ונקם, אולם ניתן גם לפנות אליו בדברים, אף בקובלנות. במדינה מתוקנת יש לאזרח קול, או לכל הפחות שוויון לפני החוק. האל החילוני שומע את מאמיניו, כלומר את אזרחיו. הוא לא מעניש אותם באופן אקראי. בזמנים טובים הוא אפילו מספק להם בתי ספר וקופות חולים. רחום וחנון הוא, רב חסד.

האנלוגיה לאל המקראי יכולה ללמד אותנו דבר נוסף. שלא כמו האל הנוצרי, הכורת "ברית חדשה" עם כל אדם ואדם ברחבי העולם, אלוהי אברהם כורת ברית עם עם מסויים. הברית שלו מכוננת אומה, והחוקים שהוא מצווה עליה הם חוקי ממלכתה. זכויות אדם, הגם שנולדו מתוך הפרשנות הנוצרית לרעיון 'צלם אלוהים', מתוך תפיסת האדם כיצור מופשט, אינדיבידואלי ואוניברסלי, נשמרות רק בתוך מערכת פרטיקולרית, כלומר בתוך מדינת לאום מסויימת.

נחזור לחנה ארנדט ב'יסודות הטוטליטריות': "זכויות האדם," היא קובעת, "שהוגדרו כאלה שאינן פקיעות, הוכיחו את עצמן דווקא ככאלה שאינן ניתנות לאכיפה – גם בארצות שחוקותיהן היו מבוססות עליהן – למן הרגע שבו הופיעו בני אדם אשר שוב לא היו אזרחים של מדינה ריבונית כלשהי." (שם) אנשים אלה הם כמובן הפליטים. ארנדט, שכותבת שנים מעטות לאחר מלחמת העולם השניה, ערה באופן זוועתי לאמת הפשוטה הבאה: אדם שברח או גורש ממדינתו הוא אדם שאיבד את זכויות האדם שלו. אולי לא מטאפיזית, אבל בכל מובן מעשי. רק המסגרת הלאומית מסוגלת לשמור על זכויות האדם שלנו. להפוך את הרעיון למציאות, את ההלכה למעשה.

אין פשוט מלראות זאת מול עינינו כיום בסוריה המפורקת או בפניהם של מבקשי המקלט האפריקאים בדרום תל אביב. דווקא כשהאדם הופך לאותו יצור אבסטרקטי, חסר הקשר, פרטי, יחידי ועצמאי – "אזרח העולם" – צלם אלוהים שבו באופן מפתיע לא מתבלט עוד יותר, אלא דווקא דוהה. הוא הופך לחרק, מיטלטל בין כוחות גדולים ממנו בהרבה, והפעם כאלה שאין לו איתם ברית כלשהי. "חסרי הזכויות סבלו", כותבת ארנדט, מ"אובדן ההגנה הממשלתית, ופירוש הדבר היה לא רק אובדן של מעמד משפטי בארצם-שלהם אלא בכל הארצות. […] העולם לא מצא שום דבר קדוש בעירום האבסטרקטי של היות אדם". האדם המאבד את הגנת ממשלתו מאבד את מקומו בעולם. הוא כניצול על קרש צף בים הסוער: הגורל העיוור יכתוב את עתידו.

אדם ללא הקשר הוא בקושי אדם. צלם אלוהים מאיים לסור ממנו. בה במידה, הבניין הלאומי הרי הוא גם הצלתו של האדם והצלתן של זכויות האדם – והרי זה היה, כאמור לעיל, ביסודו של רעיון "האמנה החברתית". ארנדט מזכירה בהקשר זה את הקמתה של מדינת ישראל: "לא זו בלבד שאובדן זכויות לאומיות בכל צורותיו כרוך באובדנן של זכויות האדם; שיקומן של זכויות האדם, כפי שמוכיחה הדוגמה בת הזמן הזה של מדינת ישראל, הושגה עד כה רק באמצעות תיקונן של זכויות הלאום, או כינונן". מדינת ישראל הצליחה לשקם את זכויות האדם של היהודים, שנרמסו בשנים שלפני שהוקמה עד אבק. רק כאזרחים חזרו היהודים להיות בני אדם.

מדינת ישראל, אם כן, העניקה את צלם אלוהים במלוא משמעותו לבני העם שהוריש אותו לעולם. מדינת היהודים השיבה לבניה את מה שנתנו לאנושות אלפי שנים לפני כן. זאת משמעותה העמוקה של הציונות, ואולי המשמעות הנסתרת של אמירתו של הרצל כי "הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני שהיא שיבה לארץ־ישראל". מדינת ישראל משקמת ומאפשרת ביטוי מלא לצלם אלוהים של היהודים. יותר מאשר החזרה לקברי אבות או לאתרים מקודשים, השלמת המעגל הזה היא הראויה ביותר להיחגג בשנת השבעים למדינה.

הצלם הוא ציווי

אלא שהיא לא תיחגג, וכולנו מבינים מדוע. שכן בשונה מהשליטה באתרים קדושים או בשטחים ואדמות, עקרון צלם אלוהים לא רק מחמיא לנו אלא גם מצווה עלינו. דורש מאיתנו. היחס לזולת, היחס לפליטים, היחס לפלסטינים – כל אלה נגזרים ממנו. והנה האירוניה ההיסטורית במלוא אומללותה: בניה של המסורת שהביאה לעולם את ערכו של האדם לא מושיטים יד לבני אדם חסרי ישע המתדפקים על דלתותיהם. בניו של העם ששיקם את צלם האלוהים שלו כשהקים מדינה מסרבים לאפשר לשכניהם לעשות אותו דבר, ומתעקשים להחזיק אותם תחת כיבוש צבאי, תוך התכחשות לזכויותיהם כבני אדם, כצלם אלוהים. ייתכן, יש לומר בצער, שהמימוש השלם של צלם האלוהים שלנו עדיין מתבקש.

:

___

פורסם ב’מוסף הארץ’ ב-20.4

גרשם שלום שייך לאותם יחידים שהפכו למעין דמות מיתית. כוונתי היא שחייו של שלום משמשים לנו כמראה שדרכה אנחנו מפרשים מימדים שונים בחברה שלנו. האיש שעלה מגרמניה לישראל, ציר שאין דרמטי ממנו במחצית הראשונה של המאה העשרים; האיש שהיה ממייסדי המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית, "בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה" כפי שהתפייט פעם תלמידו פרופ' יוסף דן, וכך עורר, לכאורה, את חכמת ישראל מתרדמתה, או לפחות הביאה בשערי המודרנה ונתן לה בית על פסגת הר הצופים; האיש שייסד במו ידיו את שדה חקר הקבלה והמסורת המיסטית היהודית בכלל, ובכך גילה עבורנו את סודותיה המוצפנים של היהדות; האיש שזכה להכרה בינלאומית כגדול החוקרים במדעי היהדות במאה העשרים, ושהיה אורח כבוד בכל פורום בינלאומי שעסק בחקר הדת והמיסטיקה – הוא האיש שמסוגל לסמל הן תחיה יהודית והן תחיה ישראלית, הן מסורת והן השכלה, הן פרטיקולריות והן אוניברסליות, ועל כן אין כמוהו להפוך לארכיטיפ של המשכיל היהודי-ישראלי בזמן הזה.

לא פלא ששלום נערץ גם על ידי מי שלא קרא שורה שהוא כתב, ומשמש בשיח הישראלי מעין אינטלקטואל ציבורי שמועלה מן האוב, אשר דבריו (בעיקר, אמנם, בפולמוס מול חנה ארנדט) משמשים כמובאות לנקד בהם דיונים עכשוויים. על רקע זה הופתעתי לגלות שלא פורסם בישראל כלל דבר הוצאתה של ביוגרפיה אינטלקטואלית של שלום. הספר, שיצא לפני כשנה בהוצאת University of Chicago Press, נכתב על ידי ד"ר אמיר אנגל, שמרצה כיום במחלקה לגרמנית באוניברסיטה העברית, ואשר כתב את הדוקטורט שלו באוניברסיטת סטנפורד. מדובר במונוגרפיה הראשונה על מקורותיו ותפיסותיו האינטלקטואליות של שלום, ואנגל מציע בה ניתוח מקיף לחשיבתו. כשגיליתי שיצאה ביקשתי מאנגל לענות על כמה שאלות בקשר לספר, שאותי מעניין, באופן לא מפתיע, גם מכיוון ששלום הוא אחד מאבות חקר הדתות בישראל.

 

נתחיל מהבסיס: האם תוכל למנות כמה תחנות ביוגרפיות בחייו של שלום שהיתה להן השפעה על עיצוב תפיסותיו האינטלקטואליות?

האוטוביוגרפיה המפורסמת של שלום, לה הוא קרא "מברלין לירושלים", מסמנת שתי תחנות עיקריות, כל אחת מהן טעונה במשמעיות היסטוריות כבדות משקל. ברלין, לפחות בתקופת חייו של שלום, סימלה את כל מה שרע, מסוכן ומפחיד בסיפור היהודי של המאה העשרים. ירושלים, לעומת זאת, מקום מושבו ההיסטורי של המלך דוד והיום מקום מושבה של הכנסת ומשרדי הממשלה הישראלית, מסמלת את כל מה שמלא תקווה בסיפור. במילים אחרות, ספרו של שלום "מברלין לירושלים" כמו מקפל לתוכו את סיפור הזוועה וההצלחה של היהודים, לפחות הישראלים-אשכנזים, במאה העשרים. ככזה, הספר זה זכה לתשומת לב רבה.

בספר שלי על שלום אני חושף את העובדה המובנת-מאליה שחייו של שלום לא נעו בקו ישר בין גלות לקוממיות, כפי שהוא היה רצה לטעון. בחייו, אני מראה, יש שלושה רגעים מכריעים. לרגע הראשון אפשר לקרוא התבגרות. שלום נולד וגדל בגרמניה ובשנות הנעורים הביע עמדות ראדיקליות בוויכוחים המרים שהתחוללו בקרב תנועות הנוער הציוניות בברלין על עתיד הציונות ומטרותיה הסופיות. כאדם צעיר ותחת ההשפעה של פילוסופית החיים של מרטין בובר (שהיה דמות משפיעה ביותר במעגלים של הנוער הציוני) דמיין שלום את התחייה הרוחנית והפיזית של עם ישראל בארץ ישראל. הוא חזה מרכז רוחני לעם היהודי ובו קיום חופשי וחיוני לאנשים צעירים בגופם וברוחם, שיוציאו את בשורת ההתחדשות הרוחנית לכל קצוות תבל, לכל היכן שיושבים יהודים.

הרגע המכריע השני בחייו של שלום הוא רגע העליה לארץ ישראל, רגע ההתפכחות הכואבת. שלום עלה לפלסטינה המנדטורית בשנת 1923 עם הזנב של העליה השלישית (זו העליה שקשורה לשינוים הגאו-פוליטיים המפליגים שנוצרו עם סוף מלחמת העולם הראשונה) וגילה בארץ בדיוק את ההפך ממה שעליו הוא חלם. בברלין הוא דמיין יהודים עובדים ברוח, ובירושלים הוא גילה גשמיות מהסוג הנורא ביותר. הוא ראה יהודים קונים אדמה ומרמים את שכניהם הערבים. הוא ראה מאבק על פיסות קרקע ומבנים, במחיר חייהם של בני אדם. הוא ראה ויכוחים סוערים בתוך הישוב הציוני עצמו ובינו לבין אנשי הישוב הישן. במילים אחרות, במקום שלום ואחווה, רוח ואמונה. תקווה ותמימות, שלום ראה סכסוך ומדון, אלימות ומצוקה. הוא ראה את חלום חייו – הציונות – בוחרת את בנתיב הפלדה על פני נתיב הרוח. כתגובה, הוא נרתם למשימה והתחיל תקופת פעילות אינטנסיבית ביותר באגודה שנקראת "ברית שלום". כחבר האגודה, יחד עם שמואל הוגו ברגמן, הנס קהן ואחרים, הוא הביע דעות ששמו אותו בקצה השמאלי הראדיקלי של הספקטרום הפוליטי. אולם גם החלום הזה, להגיע להסדר של שלום בין יהודים וערבים בארץ ישראל, נכשל.

בסופו של דבר – זה הרגע השלישי בחייו של שלום – הוא מגיע לאיזו השלמה. אחרי סדרה של קונפליקטים בין יהודים לערבים, אחרי עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ועם תחילת מלחמה עולמית חדשה, נדמה ששלום מגיע למסקנה שהמציאות ההיסטורית גברה את העמדה הפוליטית האישית שלו. הוא לא הסכים עם דרכה של ההנהגה המדינית הישראלית. הוא לא אהב את הסכסוך המתמשך עם הערבים. הוא נרתע מה"חזרה" למקומות הקדושים אחרי 67'. הוא חשש מאוד מעליית כוחה של ישיבת 'מרכז הרב', מגוש אמונים, ומתנועת ההתנחלות. ובכל זאת, הוא לרגע אחד לא הפסיק לזהות את עצמו עם הפרויקט הישראלי הציוני. והוא לא הפסיק להתייחס לירושלים כאל בית. במילים אחרות, במקום מ"ברלין לירושלים" בספר שלי ניסיתי לספר את סיפורו של שלום מנעורים סוערים בברלין, דרך הלם של הגירה, עד להשלמה בוגרת בירושלים.

מה תוכל לומר על המתח הגרמני-יהודי בחייו של שלום?

גרשום (גרהרד) שלום היה יהודי-גרמני. הוא היה בן-בית בתרבות הגרמנית לא פחות מאשר בתרבות היהודית. ועם זאת שהוא עזב את גרמניה ממניעים ציוניים, הוא ביקר עוד פעמים רבות בארץ מולדתו, הן לפני והן אחרי השואה. הוא ידע כמובן את כל מה שאפשר היה לדעת על החורבן הנורא שהגרמנים המיטו על לאירופה ובעיקר על הקהילות היהודיות. אך נקודת המבט שלו תמיד היתה מושפעת מהמקום שבו הוא גדל והתחנך. בביקורו הראשון בגרמניה אחרי המלחמה הוא עמד על גל ההריסות שהיו פעם ביתו שלו, באמצע שכונה שלמה שהפכה לעיי חורבות, שבתוכם גרו ילדים ונשים שבורים, מוכים ורעבים. אלה היו האנשים שעמם הוא גדל, הגרמנים שהפכו לנאצים. הוא שנא אותם, אבל אני מתרשם שהכעס שלו היה גם כעס של מי שכואב את לא רק את ההרס אלא גם את אבדן הדרך ואת הייסורים. רבים מתקשים לפעמים להכיל את המורכבות הזו ומצפים מאנשים שייקחו צד באופן ברור. אבל אחרי שבילתי הרבה זמן עם היומנים, המחקרים והמכתבים של שלום זה נראה מובן שמי שגדל בגרמניה, מי ששפת אמו גרמנית, מי שחבריו גרמניים רואה תמונה מורכבת ומסובכת של המקום ממנו הוא בא אפילו אחרי אירוע טראומטי ונורא כל כך כמו השואה.

איך זה קשור ליחסים המתוחים שהיו לו עם חנה ארנדט?

מבחינה רוחנית, פוליטית, מנטלית וחברתית שלום וארנדט באו מאותו המקום. שניהם גדלו בגרמניה באווירה סוציאלסטית (אמה של ארנדט העריצה את רוזה לוקסנבורג; אחיו של שלום היה מנהיג במפלגה הקומוניסטית), שניהם פנו לציונות, שניהם היו חריפי-שכל באופן בלתי מצוי ושניהם למדו במוסדות החינוך הטובים בעולם. הם כמובן הכירו ואחרי המלחמה אף עבדו יחד על כמה פרויקטים גדולים. שניהם היו מעורבים בפרסום-מחדש של כתבי ולתר בנימין אחרי המלחמה בגרמניה ובארצות-הברית. ושניהם מילאו תפקיד חשוב בפרויקט שקשור בספריות יהודיות שנבזזו על ידי הנאצים בכל אירופה והובאו לגרמניה. מחליפת המכתבים ביניהם – שפורסמה לא–מזמן בתרגום עברי – ניכרת גם חיבה אישית והערכה מקצועית. לידידות ארוכת שנים זו היו משברים, בהם אני דן בספר.

המשבר הגדול והאחרון היה כידוע סביב הדוח המפורסם של ארנדט על משפט אייכמן בירושלים, זה שזכה לכותרת "הבנאליות של הרוע." כידוע, שלום כתב לארנדט מכתב חריף וארנדט ענתה באופן ענייני אך מסתייג והקשר בין השניים נותק. ההתכתבות הזו הביאה מבול של פרשנויות. לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא ששלום אינו סותר את הטענות של ארנדט. להפך, הוא מסכים שהיא מעלה שאלות קשות מאוד ושאלות נכונות מאוד. הבעיה העיקרית של שלום עם עבודתה של ארנדט על אייכמן היא בנימת דבריה, בנימה הסרקסטית והאכזרית שהיא מפנה, בראש ובראשונה, לקורבנות היהודים של אייכמן. כן, שלום אומר לארנדט, השאלות והביקורת במקומם אבל איזה הצדקה יש לזלזול של ארנדט, לכעס ולאכזבה שלה כלפי אלה שעונו, הוסעו בקרונות ונרצחו. העניין הזה היה בעיני שלום בלתי נסבל ובלתי נסלח ובכל מקרה נורא יותר מכל טענה או ביקורת אותה היא העלתה בספרה. גישה זו, שלום טען לפני ארנדט, מוכיחה שהיא חסרה באהבת ישראל והאשמה הזו המכוונת כלפי הרגש שארנדט הפגינה כלפי מושאי הכתיבה שלה, אינה כמובן מקרית.

הויכוח בין ארנדט לשלום על משפט אייכמן חשוב בהקשר הזה גם מכיוון שהוא מגלה טפח חשוב ביוגרפיה של שלום. זהו אחד המקומות היחידים ששלום מדבר באופן ישיר וקונקרטי על תחושת הנאמנות והשייכות הפרטיים שלו ומגלה עד כמה הוא חש חובה, או יותר נכון, אהבה כלפי הקהילה המסוכסכת שבה הוא חי. במילים אחרות, בוויכוח הזה מתגלה, כמעט יותר מבכל מקום אחר, עד כמה שלום הרגיש את עצמו כישראלי וככזה מחויב למדינת ישראל ולאזרחיה.

 

במערך עבודתו המונומנטלית, מה היה "הפרוייקט" המרכזי של שלום? מה הוא ניסה לעשות במחקריו? והאם לתפיסתו הצליח או נכשל?

פרויקט חייו של שלום – לו הוא הקדיש כמעט חצי מאה של עבודה מאומצת – הוא חילונם של הטקסטים אותם הוא הבין כטקסטים של המיסטיקה היהודית (כולל חסידות, שבתאות, קבלת ימי הביניים וכו'). שלום הקדיש את חייו לחקור את הטקסטים החסינים ביותר לעבודה ביקרותית ולפרשנות שיטתית. כששלום ניגש לטקסט הוא חתר להבין את הרעיונות שהטקסט מקדם, אבל לא פחות מכך, הוא ביקש לברר מי כתב את הטקסט? מתי נכתב הטקסט? מהי הסביבה האינטלקטואלית שבתוכה הטקסט נוצר? מי עוד קרא בטקסט? איזה סוג של טקסטים נכתבו בעקבות אותו טקסט? ועוד שאלות מסוג זה. בתהליך הזה, ערך האמת של הטקסט משתנה. במקום דיון בכוחות עליונים (למשל) זהו דיון על הסביבה ההיסטורית והאינטלקטואלית שבתוכו נוצר הידע. עבור שלום, במילים אחרות, הטקסט אינו מתאר אמיתות קדושות אלא הוא תעודה שמבטאת אמת היסטורית אותה ניתן לאשש או להפריך באמצעות כלים ביקורתיים. בתהליך הזה, הופך מטבע הדברים הטקסט הקדוש לתעודה או מסמך, כלומר לטקסט מדעי וחילוני.

במהלך 50 שנות עבודה, הפך שלום טקסטים מסובכים, מסתוריים וקשים ביותר להבנה לתשתית לפרויקט מדעי ענף. הוא עסק בתיארוך טקסטים, מיין כתבי יד, הכין רשימות בביליוגרפיות, זיהה של מעגלים חברתיים-אינטלקטואליים של מקובלים שעבדו בסמיכות האחד לשני, תיאר מגמות רעיוניות, יחס טקסטים למחברים ותרם לעוד שורה ארוכה של הבנות היסטוריות. שלום גם כתב היסטוריוגרפיה של הדת היהודית והעם היהודי כפי שאלה נוצרו מתוך הפרספקטיבה של תולדות המחשבה המיסטית והקבלית ביהדות. מדובר באמת בפרויקט מונומנטלי. דעתי היא ששלום חילן את ספרות הקבלה באופן ובהיקף שאף אחד אחר, לפניו ואחריו, לא עשה.

במובן מדיוק, לכן, מפעלו המדעי של שלום הוא הצלחה פנומנלית. שלום הניח את התשתית לפרויקט מדעי עצום והפך תוך כדי כך את תחום חקר הקבלה מנושא שולי, לעניין מרכזי בחקר היהדות. הוא גם העמיד דורות של חוקרים וחוקרות שהמשיכו את דרכו באמצעות התשתית הביבליוגרפית והפילולוגית שהוא יצר. יש עדויות לכך שהוא ראה בעובדה שרבים מתלמידיו חלקו עליו, לא עדות לכישלון אלא משהו לשמוח בו. עבור המדען, זוהי הוכחה לכך שהוא הצליח להנחיל לתלמידיו את עקרון היסוד של המחשבה המדעית, כלומר את הביקורת.

עם זאת, אפשר לראות כרסום מתמשך בהישגיו של שלום, בראש ובראשונה בתשוקה של אנשי מדעי-היהדות (ומדעי הרוח בכלל) ליצר עבור התלמידים שלהם חוויה. שלום חשב שהחוויה הרוחנית היא האויב הראשי של המאמץ המדעי. הוא למשל לא הפסיק לבקר את בובר על כך שהוא (בובר) העדיף את החוויה וכך טעה לחלוטין בהבנת הטקסטים והתופעות ההיסטוריות. בובר, שלום חשב, יצר בלבול בעל סדר גודל היסטורי והוא לא חסך במילים על מנת לתאר את האסון הזה. אני מאמין, לכן, ששלום היה יוצא נחרץ נגד הרצון של חוקרים באוניברסיטה להתחרות עם מכינות וסמינרים ולהבטיח לתלמידים חוויה והוא היה רואה בנטייה הזו עדות לכישלון עמוק בתפיסה העצמית של האקדמיה. שלום הצליח בעבודתו אולם, אם היה חי היום, היה כנראה חושב שההצלחה הזו תלויה על בלימה.

 

שלום הואשם על ידי ברוך קורצוויל כי חקר את השבתאות על מנת למצוא לגיטימציה פנים-מסורתית לכפירה בהלכה. עד כמה יש בזה אמת, ומה ניסה שלום לעשות במחקרו הגדול על שבתי צבי?

קורצוויל היה הראשון מבין שורה ארוכה של פרשנים שראו בעבודה ההיסטורית של שלום מעין נקודת מגוז שבה, כפי שאתה אומר, העבר הדתי של היהדות נותן תוקף להווה הציוני. שלום חשב שזו פרשנות מגוחכת לעבודתו ואני נוטה לקבל את העמדה שלו. במכתב תגובה פרטי שכתב שלום (אותו חשף נועם זדוף) לקורצוויל כתב שלום כך

כל הדברים שאתה מייחס לי בדבר שולשלת היוחסין של הלאומיות החילונית בתנועה השבתאית, כולם משלך […] הם. מעולם לא הוצאתי דברי שטות כאלה מתחת ידי ולא כל שכן אין זו הכוונה הנסתרת בעיסוקי בפרשיות אלה. ואם אמנם יש נסתר בדברי (דבר שאפשר לפקפק בו), הרי שנסתר זה שונה מאוד ממה שאתה ביקשת לגלות.

כמובן אפשר תמיד לומר שהאמן אינו מבין את עבודתו. אולם, יש סיבות רבות לחשוב שהאמן הזה ידע בדיוק מה הוא עושה. הסיבה העיקרית לחשוב כך נובעת ממזגו המקצועי והאינטלקטואלי של שלום. כפי שטענתי למעלה, שלום היה מדען, אבל חשוב יותר – הייתה לו יושרה בלתי רגילה, כזו שאחדים ודאי היו קוראים לה נוקשות. במלים אחרות, שלום לא היה משנה דבר במסקנותיו אפילו אם הדבר היה עולה לו במשרתו. קשה לכן להאמין ששלום ראה קשר בין הציונות לשבתאות ונמנע מלדווח על כך.

לגופו של עניין, אולם, לשלום הייתה נקודת מבט ראדיקלית למדי על שאלת המשיחיות ביהדות. כנגד יוזף קלאוזנר ואחרים, שלום טען שאין ביהדות רעיון משיחי. כלומר, המשיחיות אינה רעיון ואין בנמצא סדרה סופית של קריטריונים שלאורם ניתן להבחין בין משיח לבין משיח שקר. לדידו של שלום, המשיחיות היא תופעה היסטורית ולכן כל מי שקורא לעצמו משיח הוא משיח. או במילים אחרות, ההיסטוריון אינו בעמדה לשפוט את ההצלחה של ה"משיח" ואינו בעמדה להבחין בין מי שעומד בקריטריונים של "הרעיון המשיחי" לבין מי שלא או בין מי שהוא משיח-שקר לבין מי שאינו. ההיסטוריון, שלום האמין, יכול רק לתאר את מה שקרה. והדבר המעניין הוא שלכל משיח יש סיפור אחר, משיחיות אחרת, מטרות אחרות, פרשנויות אחרות של הטקסטים הקדושים, ותפיסה שונה של מהו המשיח. ובכל זאת יש, לדעת שלום, משהו שמאחד את כל המקרים שבהם משיח הופיע על במת ההיסטוריה. בכל המקרים המשיח הנחיל אכזבה איומה למאמיניו. זהו אם כן מהלך העניינים של התופעה ההיסטורית שנקראת המשיחיות: מגיע משיח ומלהיב את ההמונים עד שהוא נכשל ומכשיל את כל אלה שהאמינו בו.

בשולי הדברים אפשר למצוא אצל שלום כמה אמירות חדות מאוד נגד נטיות משיחיות בציונות. אם, שלום אמר, התנועה הציונית תבין את עצמה כפרויקט משיחי, הרי שנחרץ דינה של התנועה הזו, לה הקדיש שלום את חייו. הוא הזהיר מפני הנטייה הזו בתיאולוגיה של הרב קוק וקרא לאנשי גוש אמונים "שבתאים." אין שום סיכוי, כך הוא האמין, שהציונות תצליח למלא את התקווה של גאולה שלמה ולכן זה רק עניין של זמן עד שתשוקת הגאולה ודוחקי הקץ יביעו חורבן על מדינת ישראל. קורצוויל, לכן, פירש את שלום לא נכון ואפשר להבין את התגובה של שלום לקורצוויל.

 

מה אפוא הייתה בשביל שלום "יהדות"? מה הייתה הזהות היהודית הפרטית שלו, ומה הוא קיווה לראות כיהדות במדינת ישראל?

עבור שלום, היהדות הייתה בראש ובראשונה, וכמעט בכל מימד, תופעה היסטורית. וכתופעה היסטורית היהדות לבשה כבר אין-סוף צורות באין סוף מקומות. מנהגי צנעא היו בעיני שלום לא פחות או יותר יהודיים ממנהגי אמסטרדם. והעובדה שברומא יהודים עבדו בשבת לא עשתה אותם פחות יהודיים. גם יהדות ימי הביניים לא הייתה יותר או פחות יהודית מאשר יהדות העת-החדשה או זו של תקופת בית שני. במילים אחרות, אני לא חושב ששלום האמין שיש דבר כזה יהדות מקורית או מקורית יותר ולכן, חיים יהודים, ציוניים, מודרניים במדינת ישראל לא נראו בעיניו פחות או יותר יהודיים מכל צורה היסטורית אחרת של היהדות.

בהתאם לכך נראה ששלום ראה את עצמו כיהודי, ציוני, חילוני, מודרני, בן לתרבות גרמניה ומאמין על פי דרכו. רבים מאוד מקרב הדור הראשון והשני של הציונות הגדירו את עצמם במושגים דומים. הם נסעו בשבת אך לא אכלו חזיר. הם צמו ביום כיפור והלכו לבית הכנסת אבל לא שאפו לדחוק את קץ הגלות אלא רצו לחיות במדינה מודרנית ודמוקרטית. יש גם סיבות לחשוב ששלום האמין שהצורה הזו היא צורה לגיטימית של היהדות ההיסטורית, אשר, כאמור לבשה אין ספור צורות שונות באין ספור מקומות שונים על פני אלפי שנות קיומה. למה, ישאל שלום, יהודי ציוני מודרני הוא פחות יהודי מאשר יהודי שחי על פי שולחן ערוך של הרמב"ם או לפי עקרונות חסידות לובביץ'?

האם אתה חושב ששלום העריך מקובלים שדיבר איתם, או שמבחינתו הם עסקו אך ורק בבדיות מסוכנות?

אני מדמיין ששלום התייחס למקובלים במידה מסוימת של עליונות תרבותית וחברתית ולכן אני לא חושב שהוא ראה בהם סיכון. להפך, עבורו המקובלים שחיו בירושלים ובמקומות אחרים היו מעין שריד אחרון לתופעה היסטורית שכמעט פסה לחלוטין מן העולם. שלום חשב שזה היה עניין של זמן עד שגם השיירים הללו יעברו מן העולם, כמו תופעות פרה-מודרניות אחרות, כמו תורת הרפואה של אריסטו. בהתאם לכך, יכול להיות ששלום היה רואה ערך במחקר אנתרופולוגי בקרב קהילות של חסידים או בישיבות מקובלים. אולם, לפילולוג, הוא חשב, אין שום דבר להרוויח מלימוד בצוותא עם מקובלים. להפך, כפי שהוא עצמו אמר, הפילולוג מאבד בתנאים כאלה את כלי העבודה המרכזי שלו – היא הביקורת.

גרשם שלום קיבל מעמד שחורג בהרבה מתפקידו המכריע בהפיכת חקר המסורת המיסטית-אזוטרית היהודית לתחום אקדמי לגיטימי. מבלי להכחיש כמובן שהיה אדם מרשים ומעניין, מה הסיבות שלדעתך עומדות מאחורי תפיסתו כאחד מבכירי האינטלקטואל של מדינת ישראל?

 

השאלה הזו היא השאלה עמה אני פותח את הספר. אני מראה באופן שיטתי שכל התשובות שנתנו לשאלה הזו הן פגומות. שלום, כך אני מראה (וכך אני טוען למעלה) לא אמר שום דבר ממש ייחודי על הזהות היהודית, או על הפוליטיקה הציונית. הוא לא כתב תיאולוגיה יהודית חדש ולא פיתח איזה מושג מהפכני של הדת היהודית. הוא היה היסטוריון ופילולוג וכזה, עבודתו נועדה למומחים אשר מטבע העניינים ביקרו ושכללו את עמדותיו. לכן השאלה מדוע שלום מפורסם כל כך הרבה מעבר לתחום הידע שאליו הוא הקדיש את חייו, היא שאלה מטרידה. בספר אני טוען ששלום התפרסם כל כך במיוחד בזכות שני סיפורים שאותם הוא סיפר כל ימי חייו, ושהפכו להיות מוכרים הרבה יותר מכל העבודה המדעית שלו. הסיפור האחד הוא הסיפור על ירושלים וברלין. נגעתי בזה קודם. הנקודה היא שלסיפור הזה יש ממדים מיתיים. זה סיפור על גלות וגאולה, חורבן ותחייה. שלום מייצג במידה מסוימת את הסיפור הזהו וזה סיפור עוצמתי מאוד שהביאה לו הרבה מאוד תשומת לב.

לאורך חייו סיפר שלום גם את הסיפור של המיסטיקה היהודית וכיצד זו משתלבת בתולדות היהודים ואפילו בתולדות המערב. זהו סיפור שמתחיל עם גירוש ספרד, עוברת דרך פיתוחה של מיתוס הגלות של האר'י, עליית השבתאות, יצירתה של התיאולוגיה השבתאית אחרי התאסלמותו של המשיח, ונגמרת עם עליית המודרניזם היהודי, תנועת ההשכלה, הרפורמה, האורתודוקסיה והחסידות. מבלי להידרש לפרטים נראה לי ברור שגם לסיפור הזה יש ממדים מיתיים מובהקים. גם הסיפור הזה הוא על גלות וגאולה, חורבן ותקווה. גם הסיפור הזה הביא לשלום תשומת לב רבה ובצדק.

בסופו של דבר, התזה שמובילה את הספר שלי היא ששלום היה מספר סיפורים מוכשר ביותר. על כך העידו רבים מאלה שהכירו אותו, אולם הדבר ניכר גם ממחקריו וכתביו המפורסמים ביותר. יש כריזמה כלשהי בכתיבתו ויש בה את הכוח לגעת בשאלות יסוד של החוויה האנושית והיהודית של ימינו. יש אכן מעט חוקרים שיודעים לעשות זאת. בכוח אישיותו, כישרונו, וידענותו, שלום עשה מה שחוקרים מעטים הצליחו וזה לספר סיפורים מיתיים, גדולים מהחיים.

 

התחום שאני התמחתי בו, חקר הרוחניות העכשווית, מלא בחוקרים שהנושא מעניין אותם גם אישית, לא רק אקדמית. אולי זה לא מפתיע: אדם חוקר את מה שנוגע בנפשו. אני מודה שגם אני עצמי מתעניין ברוחניות (בלי להיכנס כרגע למה שנכנס תחת המונח הפשוט-רק-לכאורה הזה) לא רק מבחינה אקדמית. נדמה שגם חוקרי קבלה והמסורת האיזוטרית היהודית (והיום, אולי יותר חוקרות מחוקרים) הם והן כאלה. אתה טוען ששלום היה ההפך הגמור, אולם איך אתה רואה את התחום במובן זה, מנקודת מבטך החיצונית?

על מנת לענות על השאלה הזו צריך להידרש קודם לשאלה יסודית יותר והיא: מה תפקידו של המחקר האקדמי? למה הוא משמש? ואיזה צרכים הוא ממלא? המסורת הגרמנית, אשר המציאה את המוסד האקדמי כפי שהוא מוכר לנו היום, ניסחה תשובה חדה לשאלה הזו. תפקידו של המדען הוא (בניסוחו של הסוציולג מקס ובר) להסיר את הקסם מן העולם. במילים אחרות, אין לו שום יכולת לספק את הצרכים הרוחניים של האדם ואין לו שום מעמד בדיונים פוליטיים. כל זה תקף כמובן גם לגבי המוסד המדעי, האוניברסיטה. זו התשובה שאני מאמין ששלום היה נותן אפילו אם זו תשובה פשוטה מדי. ברור שהמציאות אינה נענית לתכתיבים הללו. ברור שאנשים פונים למחקר משלל סיבות. ברור שיש מחקרים מסוגים רבים ושונים. או במילים אחרות, אחרי חצי מאה של דיון בתיאוריות פוסט-מודרניות, קשה מאוד ברצינות לטעון שיש מחקר מדעי שהוא חף לחלוטין מהטייה אידיאולגית כלשהי, כלומר שהוא מדעי באיזה מובן טהור כלשהו. ולמרות זאת, אני מאמין שחוקרים צריכים לעשות כל מאמץ על מנת לנטרל את ההטיות שלהם. אני מאמין שבמידה מסוימת הדבר אפשרי. תחום מדעי היהדות, כמובן, אינו חף מבעיות ויש דוגמאות רבות של מחקר מוטה ומופרך.

מכל מקום, אם יש הטיה פוליטית בעבודה המדעית של שלום הרי זוהי ההטיה ברוח ההומניזם של שלהי המאה ה-19. באופן גס, אפשר לומר שזו גישה המתייחסת בזלזול באנשים שלוקחים ברצינות את הטקסטים הקבליים אותם שלום חקר. אכן, שלום ודאי היה מתייחס במידה של זלזול בדרישה לראות, למשל, את האות ו"ו כזו שחותמת את קצות העולם (כפי שנטען בספר הבהיר) או שהעולם התחיל באקט קדמון של צימצום (כמו שהאר"י תיאר). לתוך התפיסה ההומניסטית הזו, יש לומר, כרוכה גם תפיסה אוריינטלסטית של המזרח ועוד מני הטיות מכעיסות ומעליבות ברמות שונות.

אתה אומר ששלום ניסה לחלן את המיסטיקה היהודית, ומאידך אנחנו יודעים שהשתתף בפורום אראנוס (Eranos), שבו נידונו דרכים רוחניות לא רק מתוך זווית אקדמית, אלא כאוצרות תרבות כלל-אנושיות שיכולות להאיר רבדים נסתרים בחיי האדם. איך זה משתלב? מה עשה שם שלום?

 

זוהי שוב שאלה מצוינת. חוג ארנוס הוקם על ידי רוזנת עשירה, אולגה פרובה-קפטיין, שהייתה פמיניסטית וחוקרת שהתעניינה בתיאוסופיה, אנטרופוסופיה ופסיכולוגיה בעזרתו של קרל גוסטב יונג. המפגשים בחוג ארנוס שימשו את שלום למטרות שונות. נדמה לי שבראש ובראשונה, כינוסים אלה שימשו את שלום ככרטיס הכניסה לעולם האינטלקטואלי האירופי (בעיקר דובר הגרמנית) אחרי מלחמת העולם השנייה. הכינוסים, שהתקיימו ועדיין מתקיימים בוילה מפוארת באסכונה, שוויץ, שימשו את שלום כקרקע נייטרלית לשיחה אינטלקטואלית עם חוקרים גרמניים ידועי שם. באמצעות הכנסים האלה, אליהם התחיל ללכת בשנת 1948, התוודע שלום לדמויות מפתח ומצא את דרכו, בסופו של דבר חזרה לעולם האינטלקטואלי הגרמני.

יש אבל לקח נוסף בעניין הזה. הכנסים של ארנוס מראים שההבחנה הזו – מדע/ לא-מדע אינה כל כך חדה וברורה כפי שמדענים רבים היו רוצים לטעון. יתרה מזו, לעתים זה רק במבט לאחור שההבחנה הזו נעשית. במילים אחרות, יכול להיות שדברים שנראים לנו היום מדעיים יראו לדור צעיר יותר של חוקרים כמו הבלים וגם להפך. איני טוען שההבחנה הזו היא רק עניין של קונווציות אבל אין לי ספק שקונוונציות משחקות תפקיד. לא מעט ממה שקורה בארנוס הוא בתחום האפור הזה ויש גם בשלום מורכבות כזו. מצד אחד, הוא היה מדען קפדן ורציני. מאידך הוא הצליח לרקוח במו ידיו מעין מיתוסים. הוא כתב מיתוס גדול על חייו "בין ברלין לירושלים" ומיתוס על התפקיד המכריע של הקבלה והשבתאות בתולדות העם היהודי. בדיוק כפי שהיה הן יהודי והן גרמני, כך הוא אחראי על חילון הקבלה ובנשימה אחת על יצירתם של מיתוסים חדשים.