אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

אולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

אותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

—

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

הספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.

משה אידל, שלשלאות קסומות: טכניקות וריטואליםבמיסטיקה היהודית, תרגום מאנגלית: מירי שרף, עורך מדעי: עמרי שאשא, כתר ומכון שלום הרטמן, ירושלים, 2015

עוד יותר מאשר מעשיר אותנו ספרו של פרופ' משה אידל, שלשלאות קסומות, בידע על המסורות המיסטיות היהודיות, הרי שהוא משמש כמַלְמָד המערער על התפיסה המוכרת אודות הדרך בה יש להבין את אותן מסורות. אם במחקריהם של ראשוני חוקרי הקבלה באקדמיה – גרשם שלום, ישעיה תשבי, משה חלמיש, יוסף בן שלמה – נתפסה המסורת המיסטית היהודית, ובראש ובראשונה הקבלה, כביטוי לתפיסה מיתית-תיאולוגית מסויימת, הרי שעבור אידל עניינה העמוק של המיסטיקה היהודית אינו רעיון, אלא פעולה. הקבלה, על כן, אינה הכפפתם של המנהגים הריטואליים היהודיים תחת קורפוס מיתי חדש או הכנסתם למסגרת תיאולוגית הניזונה מהפילוסופיה הימי-ביניימית, אלא בעיקרה העצמתם של אותם מנהגים, הגדלת מקומם בחיים היהודיים, וזאת על ידי עטיפתם במיתוס.

זו אינה שאלה של מרכז כובד ושל דגש בלבד, אלא מפתח ראשון במעלה עבור החוקרים וההדיוטות המבקשים להבין את התופעה שלפניהם. הבנת הקבלה כתיאולוגיה מציירת דמות מסויימת של המסורת המיסטית היהודית ואף של המסורת היהודית כולה – כזו המבכרת מסגרות רעיוניות על פרקסיס. ההבנה שמציע אידל מייחסת למסורת היהודית אופי הפוך. מה מעצב אפוא את המסורת היהודית: רעיון או מעשה? הנה לנו שאלה שקשה לחשוב על משמעותית ממנה בבואנו לבאר את תולדות היהדות.

גם אופן הבנתנו את החוויה המיסטית קשור לכך: האם המסלול המיסטי מבקש להגשים באופן חוויתי אידיאלים תיאולוגיים, או שמא הוא בראש ובראשונה ביטוי של הפרקטיקה, והתרגול עצמו הוא שמעצב את החוויה? תפיסה "תיאולוגית" של החוויה המיסטית עלולה לעוור את עינינו עד כדי כך שלא נבחין בהגשמתם של מצבים מיסטיים שאנחנו סבורים שהתיאולוגיה שוללת (למשל איחוד מיסטי, unio mysica).

בהמשך לכך מתעוררת גם שאלת היחס לפרקסיס הנורמטיבי של המסורת. כאמור לעיל, הקבלה ברובה העצימה את מעמדן של המצוות. אולם מה על דרכים מיסטיות שמשתמשות בפרקטיקה שאינה קשורה להלכה? הקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה למשל, מציעה טכניקות מדיטטיביות א-נומיות (מונח שהציג לראשונה אידל עצמו), דהיינו שאינן קשורות לחוק. בעוד שבקבלה התיאוסופית-תיאורגית ההמצוות עצמן הן המצע לפעילות המיסטית, אבולעפיה מציע טכניקות הקשורות למלמול שמות האל תוך הארכה בנשימות וביצוע תנועות ראש. בטכניקה דווקא, ולא בתיאולוגיה, יכולה לפענח עבורנו פנים שונות מאוד ביחסיהן של המסורות המיסטיות היהודיות אל המסורת ההלכתית.

ומה לכאן עניין ה"שלשלאות"? אידל מצביע על כך שהתפיסה אודות רציפות אונטולוגית בין האלוהות לאדם היא מרכזית בהתפתחותה של המיסטיקה היהודית הבתר-מקראית. רציפות זו באה לידי ביטוי מרכזי בלשון ובשפה. העברית, שבאמצעותה האל ברא את העולם, נחשבת ליסוד הקושר בין כלל התופעות של הבריאה, ובינן לבין האל. בין העליונים לתחתונים מתקיימת רציפות לשונית, וההאצלה האלוהית המקיימת את העולם נחשבת לתהליך לשוני. על פי אידל החל מימי חז"ל הועתק מרכז הפעילות הדתית מן הפולחן ממוקד המרחב, שאפיין את המקרא (הארץ הקדושה, ההר הקדוש, המקדש), אל טקסים ופרקטיקות המשתמשות בשפה כאמצעי לפנות – ואף להעפיל – אל האלוהות.

תמורה זו מאפיינת כמובן גם את הטכניקות המיסטיות היהודיות, וספרו של אידל פורש לפנינו מגוון מהן. כך הופכים שמות האל לנוסחאות מיסטיות שעומדות בלב הדרך אל ההתגלות האלוהית, ואידל מפרט כיצד בקבלה הנבואית של ר' אברהם אבולעפיה וממשיכיו, השימוש בשמות האל מפותח ומתפתח. כך הופכת עבור חסידי אשכנז ומקובלי ספרד התפילה לפרקטיקה מיסטית, המשמשת עבור הבקיא ברזיה ככלי לא רק להגיע למגע עם האל, אלא אף לשנות את האל, להעצים אותו ולחזק את נאמנותו-מחוייבותו לישראל. גם לימוד תורה הופך לטכניקה של מגע עם האלוהות. למעשה, כפי שאידל מראה, המילים "תפילה" ו"תורה" הופכות לכינויים של האל, או של הרבדים האלוהיים אליהם מגיעים תוך שימוש מדיטטיבי באלה. תפיסה זו מחזקת ללא ספק את הקשר התיאורטי שמציע אידל בין הפרקטיקה לחוויה המיסטית.

אין זה כמובן אומר שאין לתפיסות התיאולוגיות מקום או השפעה במסע המיסטי. כך למשל, אידל מציין כי מקובלים בעלי נטייה פילוסופית הדגישו פחות את ההיבטים הקוליים של התפילה, שאצל אחרים שימשו כסולמות עליהם מעפילים מעלה ובעזרתם מושכים שפע אלוהי מטה. עבור מיסטיקונים המושפעים מהפילוסופיה, האל היה מופשט מכדי שישמע תפילה אישית, והם התמקדו בתפילה "שכלית", פנימית, המביאה להיטמעות של השכל האנושי באלוהי. מנגד, אצל חסידי אשכנז, שהפילוסופיה היוונית כמעט שלא השפיעה עליהם, התפילה הקולית ואף הניגון המוזיקלי היו מרכזיים בביצוע התפילה ובתהליך התיאורגי שבמסגרתו הועצמה דמותו של האל.

באופן מעניין, המתח בין הטכניקה לתפיסה התיאולוגית היה מוכר כבר למקובלים עצמם. אידל מביא את דבריו של נתן בן סעדיה חרר, מקובל מבית מדרשו של אברהם אבולעפיה ובעל הספר שערי צדק (נכתב בשנות התשעים של המאה ה-13). אותו ר' נתן מכיר בכוחו של שם האל, אפילו הוא בערבית, כטכניקה מדיטטיבית, ומסביר ששינון שם 'אללה' אצל הסופים אכן מביא לחוויה מיסטית:

ושמעתי שזוכרים [=משננים בטקס הד'יכר] השם בלשון ישמעאל אללה, עיינתי עוד יותר ושערתי שאחר שהם זוכרים אותיות ומנקים מחשבת נפשם לגמרי משאר מיני הצורות הטבעיות תפעלנה בהם אותיות אללה לפי טבעם ולרבוי פעולם והם מתפעלים ולא הרגישו ממה כי לא נמסרה להם קבלה (עמ' 91)

הסופים אמנם מגיעים להתפעלות מתוך שינון שם האל, אולם על פי ר' נתן הם אינם יודעים ממה הם מתפעלים, משום שאינם חלק מהמסורת של חכמת הסוד היהודית. התיאולוגיה היא שחסרה להם כדי להבין אל נכון את חוויותיהם המיסטיות, אף שלחוויות האלה הם מגיעים בזכות טכניקה שכפי הנראה מסוגלת לפעול באופן אוניברסאלי. המתח בין טכניקה לתיאולוגיה ברור, ואיתו גם ההפרייה ההדדית ביניהם.

אם נמשיך כיוון מחקרי זה, נווכח שתפיסה זו, הרואה בטכניקה אמצעי שיכול להביא לתוצאות גם מחוץ למסגרת מסורתית, תהפוך לפופולארית מאוד במאה העשרים, כאשר תרבות הניו-אייג' "תשלוף" טכניקות מדיטטיביות מתוך הקשריהן המקוריים. עם זאת, בשלב זה ההתמקדות בטכניקה תיעשה לא מתוך דגש מסורתי, אלא דווקא משום שהמסורות איבדו מכוחן. הנה תובנה נוספת שרק חקירת הטכניקה ומקומה במסורת המיסטית תחשוף בפנינו.

בשלשלאות קסומות ממשיך משה אידל את הכיוון שהתחיל בסוף שנות השמונים, עם פרסום ספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים. כבר בספרו זה הקדיש אידל מקום חסר תקדים לביאור הטכניקות המיסטיות בהן משתמשים המקובלים. במבט לאחור אפשר להבין עד כמה משמעותי היה המהלך שיזם, וכמה היינו חסרים לו היינו מנתחים את המסורת המיסטית היהודית מתוך פריזמה תיאולוגית בלבד. דווקא המסורת היהודית, כדת פרפורמטיבית באופיה, דורשת התבוננות שונה. הספר שלשלאות קסומות ממשיך ומפתח פרוייקט חשוב זה.

נספח: על פרניאליזם מיסטי לא-פרוטסטנטי

הפסקה לעיל מתוך ספר שערי צדק הזכירה לי פסקה אחרת שקראתי במקרה לאחרונה בתוך האנתולוגיה הנפלאה של שרה סבירי למיסטיקה הסופית (הסופים, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2008).  שימו לב:

יש אנשים הנכנסים להתבודדות מבלי לקיים את כלליה: הם מפנים את עצמם לזכירה [שוב: משננים בטקס הד'יכר – ת.פ.] כלשהי, מוצאים מנוחה בהתרחקות מחברת הבריות, ומונעים מחושיהם כל התעסקות. כך עושים הנזירים [הנוצרים], הברהמינים [ההינדואים] והפילוסופים. אין ספק כי לריכוז הקשב יש השפעה על טיהור הפנימיות. כשעושים את כל אלה מתוך קיום נאות של כללי ההתנהגות על פי החוק הדתי ומתוך דבקות כנה בדרכיו של שליח האל עליו השלום [=מוחמד], התוצאה היא הארת הלב, הפניית עורף לעולם, מתיקות זכירות האל, עבודת האל בנאמנות – למשל, בתפילה או בקריאת פסוקי קוראן. ואילו כאשר עושים את כל אלו שלא מתוך מצוות החוק הדתי ודבקות בשליח האל עליו השלום, התוצאה היא [רק] טיהור מסויים של הנפש.

את הקטע הזה כתב אבו חפס שהאב א-דין א-סוהרורדי (מת ב-1235), בתוך ספרו מתנת ההכרות. הוא מהווה תמונה ראי לקטע הקודם, שהרי בשניהם מדברים על טכניקת הד'יכר, בשניהם הכותבים מודים שניתן בעזרתה להגיע לניקיון או טיהור מסויים של הנפש (וצריך לבדוק למה הכוונה כמובן), ובשניהם מובעת העמדה שמי שחסרה לו דת האמת לא יוכל להגיע לדעת העליונה, אלא יעצור בשלב כלשהו בדרך.

שני הקטעים האלה מעניינים אותי במיוחד מפני שהם מערערים על אחת ההנחות המקובלות כיום במחקר המיסטיקה, והיא שהתפיסה שמחזיקה בהקבלה עקרונית בין כל הדתות, דהיינו שמציבה את הדרכים הרוחניות על מישור אחד, משווה, ומוצאת ביניהם דמיון, היא תולדה תרבותית מסויימת, ובאופן ספציפי של הפרוטסטנטיות האירופאית.

ואכן, אם אנחנו מתחקים אחר העדויות הראשונות להשוואות בין דתות, לתפיסת הדת הקטגוריה עצמאית שתחתיה משפחה של תופעות שכולן נושאות מאפיינים משותפים, נוכל למצוא אותן באירופה של המאה ה-17, למשל אצל ג'ון לוק. סופה של התפיסה הזאת במדעי הדתות האקדמיים (שאני כמובן חלק מהם).

אבל כאן אנחנו רואים שגם אצל יהודים וגם אצל מוסלמים, וגם לפני הרפורמציה, היתה תפיסה שאיפשרה מבט משווה, אמנם ראשוני מאוד (ובוודאי לא מחקרי-אובייקטיבי). נכון, הכותבים לעיל אינם עורכים השוואה מושכלת בין דתות, אולם הם תופסים את האדם כיצור "דתי" ובעל יכולות מיסטיות בסיסיות באופן אוניברסלי, ואת הדרך שלו לאלוהות כעניין משותף. לכל אדם הפוטנציאל להגיע לטיהור הנשמה ולמגע עם האלוהות, גם אם מי שלא מחזיק בדת האמת לא יגיע לסוף המסע.

יש כאן עדות לתפיסה שגם אם אינה פרניאליזם מפורש, יש בה הקבלה בין דתות שונות, השוואה בין דרכים רוחניות שונות, ואף הענקת ערך חיובי (גם אם חלקי) לדרכים רוחניות שאינן זו של הדובר (ולא גינויין הפשוט כמעשה שטן, או ביטולן כחסרות כל ערך דתי אמיתי).

יש פיתוי לומר שזו דווקא המיסטיקה, המגע הישיר עם האל, שמאפשרת את ההשוואה הזאת, שלכאורה מדלגת מעבר לצורות האידיוסינקרטיות של הדתות וחודרת אל הלב המשותף שלהן. אבל לומר את זה יהיה כבר ללכת עוד צעד לקראת הפרוטסטנטיזציה של התמונה. בהזדמנות אחרת.

:

—

פורסם (ללא הנספח) בגיליון אדר-מרץ של כתב העת דברים אחדים מבית מכון שלום הרטמן.

גרסה קודמת של הפוסט לא ציינה את שנת מותו של א-סוהרורדי אלא את שנת יציאתו של ספרו.

לפני כשנה העניק פרופ' יונתן מאיר מתנה גדולה לכל אוהבי הספרות העברית: מהדורה מדעית שלמה מוערת ומבוארת של הספר מגלה טמירין, הסאטירה המבריקה של יוסף פרל (וינה, 1819) על דרכי תנועת החסידות. פרל אינו מוכר היום, אולם הוא מגדולי (וראשוני) כותבי הסאטירה העברית ומילא תפקיד מרכזי במלחמת התרבות הפנים-יהודית בין משכילים ויהודים "מודרניים" לבין חרדים וחסידים למיניהם.

פרל (1773-1839, גליציה) היה כותב פורה מאוד וגם פעיל ציבורי נמרץ. הוא ראה בחסידות – ובצדק – תנועת קונטרה-רפורמציה יהודית שמבקשת לערער את הישגי "הקידמה" ולעגן את היהודים בתוך מסורת אבותיהם, וזאת דווקא על ידי עיוות היהדות. עבורו החסידות היתה מלאה באמונות תפלות ואלילות, והצדיקים לא היו אלא רמאים תאווי כוח ושררה. בהתאם לכך הוא כתב חיבורים סאטיריים על החסידות, וגם לא בחל בעתירות לשלטונות הנוכריים על מנת שיפעלו כנגד החסידים (שראו בו מלשין ואויב איום).

בספרו הקלאסי מגלה טמירין משתמש פרל במניירות חסידיות על צדיקים ומעשי ניסים כדי לרקוח כתב האשמה לעגני על אדמו"רים תאבי כוח וכסף שמרמים את חסידיהם הפותים – ראו להלן מפסקה לדוגמא. המהדורה המדעית של הספר יצאה יחד עם כרך שלם של נספחים, ועוד כרך של מחקר והסברים, הכל פרי ידיו של יונתן מאיר, פרופסור במחלקה למחשבת ישראל באונ' בן גוריון.

אמנם באיחור אבל מוטב מאוחר, ביקשתי ממאיר לענות על כמה שאלות בקשר לספר (וכן בקשר למחקריו האחרים), והנה תשובותיו לפניכם.

נתחיל בבירור בסיסי: מה בעצם היה לפרל נגד תנועת החסידות?

יוסף פרל ראה בחסידות תנועה מנוונת, ביטוי להזיות דתיות וסכנה כלכלית, חינוכית ורוחנית לחברה היהודית המודרנית. היה כאן שילוב בין ערכים של הנאורות האירופית, אותם אימץ, יחד עם ערכים שמרניים של החברה היהודית. יש לזכור שההתקפות על החסידות החלו רק בשעה שהפכה לזרם המוני פופולרי. אמנם החסידות החלה להתארגן כתנועה בשלהי המאה השמונה עשרה אך רק בראשית המאה התשע עשרה החלה להתפשט במרחבים גדולים מאוד. פרל כאליטיסט ראה את עצמו כמי שמשקיף על התחלתה של תנועה מסוכנת וכמי שבכח המילה הכתובה יכול לעצור את המגמה החדשה. זו כמובן הייתה תמימות משכילית ידועה.

נכון שליהודים תמיד היה חוש הומור, אולם למה לדעתך השתמש פרל בהומור כדי לתקוף את החסידות? למה לא לכתוב מסה מנומקת נגדה?

לא הייתי קורא לזה הומור. כמובן שיש אצל פרל אלמנטים הומוריסטים אך העיקר והלב הוא סאטירה ופרודיה. אך נתחיל בחלק אחר של השאלה שלך – הוא התחיל את דרכו בכתיבת מסה עיונית מנומקת בגרמנית. ספר זה בשם 'על מהות כת החסידים' חובר על ידו בשנת 1816 אך הצנזורה אסרה על פרסומו מחשש שיעורר מהומות. על כל פנים הספר היה נפוץ בכתב יד והשפיע לא מעט על היסטוריונים גדולים כיוסט ופטר בער שעשו בו שימוש.

כפועל יוצא מכישלון הדפסת הספר העיוני ובשל הופעתם של שני ספרים חסידיים (שבחי הבעש"ט וסיפורי מעשיות לר' נחמן מברסלב) – החליט לפנות לכיוון אחר. פרל רצה להפקיע את הטקסט החסידי מבפנים ולכן בחר לכתוב באותו הז'אנר, היינו לכתוב סיפורת. הוא הבין היטב את כוחם של הספרים החסידיים כשם שהבין היטב את כוחה של הסאטירה. כך למשל דימה שאחרי שיקראו את מגלה טמירין – כל מי שישוב לקרוא שבחי הבעש"ט יתפקע מצחוק (בדיוק כשם שאם אנו רואים חבר כנסת שלעגו עליו בתוכנית פארודית כלשהי ועשו חיקוי מוצלח שלו – וכאשר אנו שבים ומתבוננים באותו חבר כנסת ממש, אנו צוחקים, כי בראשנו תקועה דמותו הפרודית). פרל קיווה שבאותו אופן יפקיע את הקדושה מהשבחים החסידיים.

הדפסת ספר מגלה טמירים בשנת 1819 היתה נקודת מפנה עצומה בספרות העברית והיידיש. נוצר מעין נוסח מגלה טמירין, שרווח עד למנדלי מוכר ספרים, חיים נחמן ביאליק וש"י עגנון. היה זה ז'אנר חי שהמשיכו לכתוב בו עד לראשית המאה העשרים. מעין ערוץ ספרותי פתוח לביקורת דתית וחברתית.

למרות האופי הסטירי של 'מגלה טמירין', פרל מצליח לתפוס את רוחה של החסידות, ולא מעט גם מהוויתה הגשמית. מה אנחנו למדים על החסידות בראשיתה מכתביו של פרל, ומה אנחנו למדים שלא היינו יכולים ללמוד ממקורות אחרים?

לא הייתי מגדיר את הדברים כך. פרל לא תופס את "רוח החסידות" אלא מציג דימוי שלה באופן סאטירי וביקורתי (כשם שמרטין בובר לא תפס את "מהות" החסידות אלא רק הציג דימוי נאו-רומנטי שלה). לשם כך נתלה פרל במציאות היסטורית ספציפית ורוקם בדבריו עובדות ומציאות ריאלית. אין משמעות לכתוב סאטירה אם היא לא מעוגנת במציאות ספציפית. לכן הספר רווי בעובדות חשובות למדי עבור ההיסטוריון – עובדות על הדפסת ספרים, על דרכי התנהגות של אדמו"רים ספציפיים ועל התפשטות החסידות. כמובן קל ליפול בפח שטמן ולחשוב שיש כאן שיקוף מדויק של מציאות. אך אין זה אלא מבט מסוים אחד על מציאות – מבט שעומד בהיפוך מוחלט למבט הרומנטי.

האם יש לפרל מנהג חסידי או מנהיג חסידי שאותו הוא מתעב במיוחד, או נהנה לגלג עליו במיוחד?

כל ספר מגלה טמירין בנוי באופן מתוחכם למדי על דמויות מוכרות. יש בספר עשרות שמות מוזרים (כמו דישפאל למשל) שאינם אלא שמות מוצפנים (דישפאל בגימטרייה שווה מז'יבוז'). דרך ההצפנה בחילופי אותיות ובגימטריות יוצר ספר מורכב למדי. מצד אחד ניתן לקרוא אותו כספר אוניברסלי המדבר על כל צדיק וצדיק (והוא חפץ שאנשים יזהו את הצדיקים בסביבתם עם גיבורי הספר) ומצד שני הוא דיבר על דמויות ספציפיות אליהן רמז ועליהן אסף חומר רב. חכמים באמת יכלו בוודאי לזהות את הדמויות שבמגלה טמירין. ויש להניח שלא מעט חסידים קראו בספר וזיהו בו את האדמו"רים שלהם (כך למשל ברור שר' נתן מנמירוב – תלמידו של ר' נחמן – קרא את מגלה טמירין. וכך גם האדמו"ר מקומרנה).

במרכז מגלה טמירין עומדים שני צדיקים מוכרים למדי – ר' ברוך ממז'יבוז' (נכד הבעש"ט) ור' שניאור זלמן מליאדי (מייסד חב"ד). מבחינתו לא היה הרבה הבדל בין השניים, שניהם נוהגים בעושר, גוזלים כספי פדיונות מהעניים, מרמים את הבריות באמירות מיסטיות, עוסקים בגניבה ובגזל, ולא מהססים גם לנהוג באלימות כדי לעצור את משיגי גבולם. יש גם אדמו"רים פחות מרכזיים, כמו ר' צבי הירש מזידישטוב, שפרל מאוד נהנה ללעוג עליו (יש כמה תיאורים גסים למדי של מראהו החיצוני בסאטירות של פרל).

איזה מקום תופס פרל בתהליך המודרניזציה של היהדות? מה הוא מלמד אותנו על ההשכלה, ועל מצב המשכילים היהודיים בגליציה של תחילת המאה ה-19?

ההשכלה בגליציה הייתה מסורתית למדי. המשכילים הגיבו לתהליכים של מודרניזציה וחילון כשם שחסידים הגיבו לתהליכים אלו. מענין מאוד לראות כיצד דווקא משכילים אלו ראו את עצמם כשמרנים וטענו שוב ושוב שהחסידים הם אלו שסוטים מדרך הישר והורסים את 'מנהג אשכנז'. לכן הגר"א היה מעין אב רוחני עבור פרל לצד משה מנדלסון. הכח השמרני של משכילי גליציה לא הובלט בידי החוקרים שהעדיפו לראות תמונה חד ממדית של השכלה כביטוי שלם של הנאורות האירופית החילונית. במובן זה יש כאן מקרה מבחן מעניין שניתן לעמוד דרכו על התגובות היהודית למודרניזציה ולחילון בראשית המאה התשע עשרה.

אנחנו עדים היום לצמיחה מרשימה של תופעה שניתן לכנותה נאו-חסידות: ברוחניות העכשווית, באמנות, במוזיקה הפופולרית, בספרות ובקולנוע. מה לדעתך קושר בן התופעות האלה לתנועה החסידית בראשיתה, והאם אתה רואה בהן פריחה מחודשת או ריקון המסגרת הישנה מכל תוכן ממשי?

שכחת דבר אחד – לניאו חסידות יש ביטוי מרשים גם בספרות המחקר בן זמננו. היינו, חלק לא מבוטל ממחקר החסידות מבוסס על הנחות נאו-רומנטיות ועל ראייה נאו-חסידית. אם נשתחרר לרגע מהמחקר הרי ברור לכל שאלמנטים שונים של החסידות זוכים לפריחה בימינו. אך איני רואה את התהליך הזה בהכרח כהתפתחות ישירה ולכן אין משמעות להשוואה עם החסידות בראשיתה ואין טעם לדבר על ריקון מסגרת ישנה וכיוצא בזה. התופעה שנגלית לפנינו היא אמנם תופעה שיונקת מהעבר באופן סלקטיבי אך היא במהותה דבר חדש לחלוטין.

כתבת מאמרים לא מעטים (וחשובים מאוד) על מקורותיה וזרמיה העכשוויים של הקבלה הפופולארית בזמננו ('המרכז לקבלה', 'בני ברוך'). מהו לדעתך ההבדל המרכזי בין הקבלה הזו לקבלה המסורתית, והאם אתה רואה בה ממשיכה לגיטימית לאמה הורתה? איזה עתיד אתה צופה לתנועות הללו?

שאלת ההמשכיות או הלגיטימיות היא כמעט לא שאלה רלוונטית. מדובר בדבר אחר. דבר חדש שמשתלשל מתוך הישן. אם תרצה אתה יכול להדגיש את ההמשכיות ואם תרצה אתה יכול להדגיש את השינוי. הכל תלוי באופן בו את חפץ להבנות את התמונה. כהיסטוריון יש לראות את הדברים בקונטקסט הנכון. במובן זה, גם הקבלה בחברה האורתודוקסית בת זמננו היא תופעה חדשה.

ההבדלים בין הזרמים אמנם גדול. זרמים מסוימים העוסקים בקבלה היום מבקשים לשחררה מכבלי היהדות ההלכתית, מדברים על אקזוטריות מוחלטת ועל העלמות הסוד, ומוספים עליה נדבכים שלא שיערו אבותיהם. זהו מאמץ מענין – שאני לא יודע אם יחזיק מעמד זמן רב ולא ברור לאן יתגלגל. ממש בימים אלו אני מסיים להכין ספר שנקרא 'נפתולי סוד', שעניינו תיאור תולדות הקבלה במחצית השנייה של המאה העשרים. יש בידי כבר 600 עמודים ובשנה הבאה יראה אור הכרך הראשון של הספר בסדרה המוקדשת לאזוטרקיה מערבית בהוצאת בריל. וודאי שחלק מהדברים שאני כותב על הקבלה הם ביקורתיים למדי – אבל לא בשל "אותנטיות" של זרם כזה או אחר או בשל "ריחוקה" מהקבלה במאות הקודמות- אלא בגלל הרמה האינטלקטואלית הנמוכה של חלק מאותם זרמים, בשל דרכי שליטה והשתלטות זולות בהן חלק מאותם זרמים נוקטים, ובשל אלימות מילולית ורוחנית שרווחת מאוד בזרמים אלו.

המבט הביקורתי מופנה במידה שווה כלפי זרמים "מסורתיים" וכלפי "מקובלים חדשים". בעיני יש חשיבות לבחון היום את הזרמים הקבליים שצומחים לנגד עינינו לא רק על רקע הקבלה בדורות הקודמים אלא גם על רקע הרדידות האינטלקטואלית והפוליטית של דורנו. אין זה סותר את הניסיון להציג מסכת היסטורית ותרבותית רחבה של דרכי הקבלה במאה העשרים, מסכת שהולכת ומשתנה בכל פעם באופן חדש.

תודה רבה.

Shaul Magid, Hasidism Incarnate: Hasidism, Christianity and the Construction of Modern Judaism, Stanford University Press, Stanford, 2015, 271 pages

לקראת חג הפסח תשע"א פורסם ב'שיחת השבוע', עלון פרשת השבוע הותיק של חסידות חב"ד, הסבר על מה שמכונה "סעודת משיח", מנהג חסידי שעיקרו קיום סעודה חגיגית לקראת צאת היום האחרון של חג הפסח. על פי הכתוב

הרעיון שמאחורי הסעודה הוא שעלינו לקבל את הארת המשיח לא רק בכלים רוחניים, כמו השכל והרגשות, אלא באמצעות הגוף הפיזי שלנו. כשאנחנו אוכלים את 'סעודת משיח' אנו סופגים את הארת המשיח לתוך גופנו. המצה שאנו אוכלים והיין שאנו שותים נהפכים לחלק מאיתנו. על ידי כך מתחזקת האמונה בביאת המשיח ומתעצמת הציפייה לבואו הקרוב.

הדמיון למיסה הקתולית מובהק. הסעודה המקודשת, הצפייה לגאולה, השימוש בלחם וביין כדי להפנים גופנית את המשיח – כל אלה הם יסודות שמזוהים באופן מובהק עם הנצרות. נכון עם זאת שאין צורך דווקא בהם כדי למצוא דמיון בין חסידות חב"ד לנצרות, ודאי כאשר חסידיה מאמינים במשיח שמת וישוב.

לא נכון יהיה להגביל את המשותף בין חסידים לנוצרים רק לחב"ד. תנועת החסידות כולה מפגינה מאפיינים שעד עלייתה היו שמורים לכנסייה. תפיסת הצדיק, הגאולה הפרטית והדגשת החוויה הפנימית יוצרות דמיון בלתי ניתן להכחשה בין החסידיות השונות לנצרות. נדמה כאילו החסידות סוגרת מעגל שנפתח במאות הראשונות לספירה, בהן הנצרות הצעירה והיהדות הרבנית, הצעירה מאוד גם היא, נפרדו ופנו לדרכים שונות ומנוגדות.

ספרו החדש של שאול מגיד, חוקר מחשבת ישראל והיהדות המודרנית מאוניברסיטת אינדיאנה, מהווה תחנה נוספת במסע המחבר את נקודות הדמיון בין החסידות לנצרות. בספרו מתמקד מגיד ברעיון האינקרנציה – התגלמותו והתגשמותו של האל בבשר – ומביא דוגמאות לפיתוחו של הרעיון הזה בכתבי צדיקים חסידיים. על פי מגיד קו הגבול בין האלוהי לאנושי, שהודגש מתוך פולמוס עם הנצרות במאות הראשונות לספירה, החל להיות מאותגר מתוך היהדות פנימה בימי הביניים. עלייתה של הקבלה היא ראייה לכך שהניסיון הרבני להסתפק בתורה או בהלכה כביטוי לנוכחות האל בעולם לא סיפקה את העולם היהודי. על פי מגיד האליטה האינטלקטואלית שלו דרשה יותר מאלוהים, ויותר קרוב.

בעוד הקבלה הביאה שיח מטאפיזי ער ומגוון על האלוהות עצמה ועל כניסתה לעולם החומר (בצורות של "שפע", "מוחין", "אור" וכו'), החסידות הלכה צעד אחד מעבר לכך והתרכזה באדם, ובין השאר הכניסה למסורת היהודית רעיונות של התגשמות האלוהות בבשר. מגיד סוקר סדרה של טקסטים חסידיים שמפתחים תיאולוגיה של "אינקרנציה".

כך למשל, הוא מביא מכתביהם של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב (1740-1809) ור' מנחם מנדל מוויטבסק (1730-1788), ומראה כיצד כל אחד מהם הציע רעיון של אתיקה שאינה תלויה בהלכה. שני הצדיקים פיתחו דרך מוסרית-רוחנית הרואה בטרנספורמציה פנימית הכרח על מנת להגיע לחיים הראויים. עבורם המוסריות האמיתית יכולה להגיע רק על ידי כניסתה של אלוהות אל תוך הפרט, והיא מתפתחת בתהליך רוחני שכולל את ההלכה כבסיס, אולם מתקדם הרבה מעבר לציות פשוט לחוק. מגיד מתעכב גם על דמות ידועה פחות, יעקב קופיל ליפשיץ (נפטר 1787). על פי מגיד ראייתו של ליפשיץ את ספירת המלכות כמרוקנת מאלוהים מתפתחת בראשית החסידות לתפיסה קנוטית (מלשון kenosis) של הצדיק, דהיינו לתפיסה על פיה על הצדיק לרוקן את עצמו על מנת להתמלא באלוהים.

אחד הפרקים המעניינים ביותר בספר עוסק במרטין בובר וביחסו החיובי אל ישו. בובר ראה במייסד הנצרות דמות שביקשה להחזיר את היהדות אל "הטוהר המקורי של ההתגלות", דהיינו אל הקשר האישי והאינטימי עם האל, לפני שזה הפך מסורבל ומתווך על ידי המערכת ההלכתית. עבור בובר לא רק היהדות, אלא גם הנצרות בפרשנותו של פאולוס, לא הבינה נכונה את המסר של ישו. שתי הדתות עיוותו את דמותו של הנביא היהודי, כל אחת לכיוון אחר, כאשר היהדות מתרכזת בהתגלות קולקטיבית ומשפטית (של העם והחוק), ואילו הנצרות הופכת את ישו לאלוה, וממילא מחמיצה את הבשורה האמיתית שלו עבור כל אדם. לדידו של בובר הבעל שם טוב, מייסד תנועת החסידות, הוא דמות השקולה לזו של ישו, שכן גם הוא מבקש לחדש מתוך היהדות את הקשר האישי והפנימי עם האלוהות.

מתוך תפיסתו של בובר אפשר להבין את העניין הנוכחי בחסידות, כלומר את עלייתה של תופעת הנאו-חסידות. כאשר מפגש אישי ובלתי-אמצעי עם הקדושה הוא נקודת המוצא והדרישה הבסיסית עבור מחפשים רוחניים רבים, החסידות היא שמספקת חומר גלם בדמות רעיונות ופרקטיקות הדרושות למסע רוחני פרטי, פנימי ויהודי. בובר, שהיה בעצמו מראשוני וראשי הנאו-חסידים, הכיר לעולם הרחב את תנועת החסידות, ואם נמשיך את ההקבלה לנצרות ניתן לומר שהוא היה הפאולוס של הבעל שם טוב. בזכותו הנאו-חסידות הפכה לתופעה כלל-מערבית.

איך אפשר להסביר את הדמיון בין החסידות לנצרות? מה איפשר לתנועה היהודית לפתח תיאולוגיה הקרובה כל כך ליריבתה ההיסטורית? מספר פעמים בספר מסביר מגיד שהעניין נעוץ בהיותה של החסידות "מחוץ למבט הנוצרי", כלומר עובדת התפתחותה במזרח אירופה, ללא צורך להשוות את עצמה ועל כן גם להנגיד את עצמה לנצרות, כפי שהיו צריכים לעשות היהודים במערב אירופה. על פי מגיד החסידים "היו חופשיים יותר מקודמיהם בימי הביניים או בראשית העת החדשה מהשפעתם של מבטים נוצריים". אולם למה שכך יהיה? האם בפודוליה, מקום פעילותו של הבעל שם טוב, לא היו נוצרים? האם סביב מזריטש ובה עצמה לא היו נוצרים? לחילופין, אם זו הסיבה, מדוע לא התפתחה תנועת החסידות בין יהודי צפון אפריקה, שם בוודאי לא היה צורך להנגיד את היהדות לנצרות?

נדמה לי ששורש התשובה לדמיון בין החסידות לנצרות נעוץ עמוק הרבה יותר, ומגיע עד לשותפות של יהודי מזרח אירופה בתהליכי המודרניזציה שעברו על המערב החל מהמאה השש עשרה. הרפורמציה הביאה איתה תפיסה דתית אישית יותר ופנימית יותר, כאשר הנוצרים באירופה נדרשו באופן מודגש לכונן קשר אישי עם האל, בין אם על ידי קריאה אישית של הברית החדשה בתרגום לשפת המקום, ובין אם כתוצאה מהדגשת מימד האמונה בתפיסה הפרוטסטנטית. לראשונה גם הלכה והתגברה האפשרות לבחור בין סוגים שונים של נצרות, בין כנסיות שונות, ובחירה ממילא מעצימה את האוטונומיה של הפרט.

יותר מאשר תנועה יהודית שהתפתחה מחוץ למבט הנוצרי, החסידות התפתחה כחלק אורגני מהעולם הנוצרי המודרני. התהווּתה במזרח אירופה אולי חסכה עבורה חיכוך חריף עם החילון ההמוני של מערב אירופה, אבל עיצבה אותה בהתאם להתפתחותו של הסובייקט המודרני, וזרקה בה קווים של אינדיבידואליזם, אוטונומיה והפנמה של החוויה הדתית. מתוך שההיגיון המודרני נשען על התבנית הפרוטסטנטית, הפכה החסידות, כתופעה מודרנית מובהקת, למקבילה בצורות רבות אל הנצרות. באופן כזה החסידות היא אחת התוצאות של תחילת הגדרתה של היהדות את עצמה כ"דת" – וגם זה בהתאם ובהמשך לעולם הנוצרי.

ספרו של מגיד הוא חלק מפרוייקט רחב יותר של בחינה מחדש של הדמיון העקרוני בין היהדות לנצרות, ומציאת הקבלות עתיקות וחדשות בין שתי הדתות האחיות. בעוד חיבורים שונים, כמו ספריהם האחרונים של דניאל בויארין ופטר שפר, עומדים על יסודות תיאולוגיים משותפים בעת העתיקה, תקופת התפתחותן של הנצרות הצעירה והיהדות הרבנית, ומחקריהם של משה אידל ואליוט וולפסון בוחנים את נקודות הדמיון והמתח בין המערכות התיאולוגיות השונות בעיקר בקבלה, ספרו של מגיד בונה על מחקרים קודמים אלה ומיישם את הגישה המחקרית הזאת לגבי החסידות. כמו ב"סעודת המשיח" של חב"ד, ממצאיו מאששים את האמת הישנה בדבר חזרתו ההכרחית של הדחוי, ואולי יש לומר: ביאתו השנייה של המושיע.

—

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ.

שאול מגיד יהיה אחד מאורחי הכבוד בכנס לחקר דת ורוחניות עכשווית, שייערך באוניברסיטת תל אביב בימים ראשון ושני הבאים, 3-4 למאי, בין השעות 9:00-20:00.

השנה הכנס ייערך בסימן חמישים שנה למותו של מרטין בובר, תחת הכותרת חסידות, נאו-חסידות ומושג הטבע בדת וברוחניות העכשווית.

מושבי הכנס יעסקו במגוון רחב של נושאים, כגון מיסטיקה יהודית, קבלה ורוחניות עכשווית, בריאה וטבע בדתות המזרח, תורת הנסתר ואזוטריקה מערבית, דת עכשווית בישראל, הציונות הדתית, אנימיזם ופגאניזם מודרני, מרטין בובר והרוחניות העכשווית, ריטואלים מאגיה ואינטרנט, חסידות וניאו-חסידות, טיפול רוחני, היבטים רוחניים של זקנה ומוות, יהדות רפורמית, רוחניות בחינוך, ועוד… כאן בתוכנית הכנס.

הציבור מוזמן! הכניסה לקהל הרחב בסך 50 ש”ח לשני ימי הכנס (30 ש”ח לאחד מן הימים), ולסטודנטים במוסדות להשכלה גבוהה הכניסה בחינם, בהצגת תעודת סטודנט בתוקף. התשלום יתבצע במזומן בדוכני ההרשמה ביום הכנס. מספר המקומות מוגבל. למידע נוסף ניתן לפנות למרכז הכנס, מר שי פררו, במייל spirituality.tel.aviv@gmail.com ובטל' 050-6980735.

ופרופ' רון מרגולין וד"ר תומר פרסיקו – יו"רי הוועדה המדעית.