אז מה קרה בפטימה? ומה קרה ברבבות מקרים אחרים של מפגשים מהסוג העב"מי? כדי לנסות לתת כיוון לתשובה אפנה לספר מעניין שיצא לפני כשנתיים, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred. הספר נכתב על ידי ג'פרי קרייפל, לדעתי לבטח אחד מחוקרי הדת המעניינים בעולם כיום, ומביא את סיפוריהם של ארבעה חוקרים של אותן תופעות מוזרות שקשה לנו להסביר, תופעות אותן אכניס תחת הכותרת הכללית של "האל-טבעי".* קרייפל מנסה בספרו לעצב את עבודותיהם לכדי מפת דרכים ראשונית לנושא, או יותר נכון לכדי אצבע המצביעה לעבר הצד האפל של הירח.

החוקרים שמככבים בספר ידועים בתחומם, אבל לא מוכרים לציבור הכללי. מדובר בפרדריק מאיירס החלוצי, צ'רלס פורט הייחודי, וז'ק ואלי וברטרנד מאוס (Méheust) בני זמננו. קרייפל מציג אותם כחוקרים רציניים, והכוונה בכך הוא שהם לא נפלו בצורה שבלונית לאחת האופציות הברורות מאליהן כאשר באים לעסוק באל-טבעי, דהיינו לא צמצמו את מה שמולם לכדי ביטול מטריאליסטי הנסמך על הסבר פסיכופתולוגי, ולחילופין לא גיבשו תיאולוגיה הכוללת אמונה פשוטה באלים, שדים או חייזרים.

כל ההוגים דלעיל נקטו בדרך שונה, ביקורתית וספקנית, למרות שהם כאמור כולם החזיקו שמה שהם חוקרים הוא תופעה שאינה מוגבלת לבעיותיהם הנפשיות של עדיה. עבורי היו מעניינים שני האחרונים יותר מהראשונים, אולי מכיוון שהם מנסחים את דבריהם בשפה מודרנית יותר, ואולי משום ששניהם חוקרים את התופעות העב"מולוגיות ומגיעים דווקא מהן אל תיאוריה מעניינת על התחום האל-טבעי כולו.

האמת היא ש"תיאוריה" היא מילה קצת גדולה לתיאור פועלם. בסופו של דבר אף אחד לא באמת מבין מה קורה כאן. אבל ההוגים הללו, לפחות איך שקרייפל מציג אותם (והוא מצליח לנסח את התובנות שלהם בצורה מקורית משלו) מנסים לתהות על אופייה של התופעה, ואני חושב שהם מצליחים לסמן בה עבורנו איזושהי התחלה של שביל גישה.

האבסורד הוא משמעותי

ואלי למשל, אסטרונום שעבד עבור NASA, שהיה מחלוצי האינטרנט (עוד כשקראו לה ה-Arpanet) ושעבד גם בתוכנית שסייעה לצבא ארה"ב ושחקרה "צפייה מרחוק" (כלומר היכולת לראות מקומות שאינך נמצא בהם – על פי הספר מספר ניסויים הצליחו), הגיע למסקנה, לאחר שחקר מקרי עב"מים רבים, שחייבת להיות כאן איזושהי הונאה. כלומר, מצד התופעה עצמה. יותר מדי מקרים פשוט לא היו הגיוניים מצדם של החייזרים.

חשבו על המקרה בפטימה: אם זה אכן חייזר, למה להתגלות שוב ושוב במשך חצי שנה באותו מקום כל חודש, אבל לא לומר כמעט כלום, כן להפחיד את ההמונים שמגיעים לראות, וכן לתת להם לחשוב שאתה הבתולה הקדושה? איזו ישות אינטליגנטית עושה דבר כזה, אלא אם כן היא רוצה מראש לזרוע בלבול ומבוכה? ומה הטעם בחטיפת אנשים שונים ובדיקתם האנאלית? הרי עדויות רבות של הרואים עצמם כנחטפים על ידי חייזרים מעידים שעברו בדיקה פולשנית שכזו. מה יש ליצורים תבוניים שעברו מאות שנות אור כדי להגיע לכאן מהתחת של בני האדם?

סביר להניח שהאמונה שמדובר בחייזרים מציביליזציה תבונית, אם כן, אינה יותר מאמונה. זו המקבילה של זמננו לאמונה בפיות או מלאכים. כלומר, לא תמצאו כאן פרשנות סטייל אריך פון-דניקן על כך שכל סיפורי ההתגלות בתנ"ך (ומיתוסים אחרים) הם "בעצם" חייזרים. פרשנות זו שקולה לאמונה שכל התופעות העב"מיות הן "בעצם" שדים ורוחות, או אלים, או פיות.

לא: לא אלים, לא שדים ולא חייזרים. מדובר במשהו אחר, אחר מהבחינה שהוא מראש לא יכול להיות מובן בכלים הקונספטואליים שלנו. הניסיון לעשות כן תמיד יעגל פינות, תמיד ישייף את התופעה כדי שתתאים למסגרות הקוגניטיביות שלנו. כל זה בעיקר מפני שהתופעות עצמן תמיד בראש ובראשונה פשוט מבלבלות. כלומר, זה חלק אינהרנטי במה שאנחנו פוגשים, שהוא מבלבל אותנו. שהוא לא הגיוני. מתוך כך מגיע ואלי למסקנה שהאבסורד הוא משמעותי. כלומר שיש משמעות לבלבול הזה, שזאת התוצאה הראויה מהמפגש בין הסובייקטיביות האנושית לאל-טבעי. הבלבול הוא רמז עבורנו שהעולם כפי שאנחנו תופסים אותו אינו שלם.

קריסת החלוקה לסובייקט ואובייקט

למסקנה דומה הגיע ברנרד מאוס, היסטוריון וחוקר של המסמריזם והאל-טבעי. הוא מסכים שאי אפשר "לתרגם" את התופעה למושגים שלנו מפני שהתופעה היא במכוון (לפחות כלפי התודעה היומיומית האנושית) מטעה או פשוט מגוחכת. והוא מוסיף דגש חשוב: הכלים הקונספטואלים שלנו משפיעים על התופעה. זאת פשוט משום שהם משפיעים על התודעה שלנו, ואי אפשר להפריד את התופעה מהתודעה שלנו:

אי אפשר לתפוס את התופעה [של העב"מים] במנותק מהתודעה שלנו. יותר מכך: בלתי אפשרי לנתק את אותו חלק ברוח האנושית שנוסף לתופעה; אדרבה, מדובר בחלק מהותי ממנה. (ציטוט של מאוס מעמ' 211 אצל קרייפל)

האל-טבעי, טוען בעקבותיו קרייפל, הוא תמיד אירוע דיאלוגי, ולכן פרשני. משמעות הדבר אינה שהתופעה מקבלת פרשנות פוסט-פאקטום בהתאם להבנייה התרבותית של העד לה או החווה אותה. זה כמובן קורה, אולם מפני שהתופעה אינה לחלוטין אובייקט, דהיינו מפני שהיא אינה נפרדת מהמימד הסובייקטיבי (המודע והלא-מודע) של העד או החווה (ואולם אינה מוגבלת לסובייקטיביות שלו כאמור) היא מופיעה כפי שהיא מופיעה כמוזנת מראש על ידי המערך התרבותי שבתוכו נמצא העד או החווה. מדובר, טוען קרייפל, בלא פחות מאשר

התפרצות של משמעות בעולם הפיזי על ידי הקריסה הרדיקלית של המבנה הסובייקטיבי-אובייקטיבי עצמו. (עמ' 25)

ננסה להבהיר את העניין. בפגישה עם התופעה האל-טבעית משתלבים שני מימדים של פרשנות: ראשית, התופעה עצמה מופיעה בהתאם לעולם המושגים של הצופה ("ספינת חלל", הבהוב על מסכי הרדאר של הצבא), וזאת מפני שהיא מוזנת ומשולבת מראש בסובייקטיביות שלנו. שנית, הפרשנות שלנו על התופעה גם היא מתפתחת כמובן בהתאם לעולם המושגים שלנו, אבל היא כבר נעשית בצורה מודעת ומכוונת. הפעם היא מכלילה את התופעות השונות בנרטיב קוהרנטי ומנסה לפתח "תיאוריה" שתסביר בצורה רציונלית את התופעות בכל זמן ובכל מקום ("לאורך ההיסטוריה חייזרים ביקרו כאן, אלו כל התופעות בהן הופיעו שדים ורוחות וכל ההתגלויות הדתיות – כיום אנחנו מבינים שכל אלה הם בעצם חייזרים").

קרייפל מציין שכבר יונג, בראיון ב-1954, טען שתופעת העב"מים היא סוג של זעקה של הנשמה, בשפה שהמודרניות השתלטה עליה, אל מול הלילה המטריאליסטי שירד על העולם. ההוגים הללו מפתחים את הרעיון ומפרשים את התופעה העב"מית כהמשך התופעה האל-טבעית בכלל, זו שבעבר תפסה צורה של שדים וכוחות על-טבעיים וקיבלה פרשנות דתית. מדובר במפגש המוזר תמיד של הנפש האנושית עם האחר לחלוטין, שבכל תקופה מוסבר בצורה שונה.

חזיונות פנטסטיים, אוקולטיזם, צייד ניסים

וכאן בעצם אנחנו מגיעים לקשר של כל זה לדת. הרי, בסופו של דבר, המפגש עם האחר לחלוטין הוא לפחות מדי פעם גם המפגש עם הקדוש. והנה, מחקר המיסטיקה האקדמי נהג מאז תחילת המאה העשרים לזלזל בתופעות אל-טבעיות ולפסול אותן כילדים הטיפשים והדחויים של משפחת הדתות. אנחנו הרי חוקרים את המגע הישיר עם האלוהות, לא את המשחקים האוויליים של מדיומים ומכשפות. רודולף אוטו הגדול הדגיש שלמיסטיקנים שהוא חקר (מייסטר אקהרט ושאנקרה) אין דבר וחצי דבר עם "חזיונות פנטסטיים, אוקולטיזם או צייד ניסים" – לא, הם גדולים הרבה יותר מדי בשביל לעסוק בשטויות שכאלה. ולכן גם הוא לא עסק בשטויות שכאלה. בעקבותיו ובעקבות דומים לו נמנע המחקר מלהתייחס ברצינות לכל משפחת האל-טבעי.

המצב הזה הולך ומשתנה, הן על ידי קרייפל, אבל עוד לפניו על ידי ג'ס הולנבק, שבספרו המופתי Mysticism: Experience, Response, and Empowerment (1996) הראה בצורה משכנעת שהתייחסות רצינית לאל-טבעי חיונית לצורך מחקר המיסטיקה. הולנבק טען, ובצדק, שאי אפשר להפריד בצורה מלאכותית בין תופעות שכל כך הרבה פעמים מגיעות יחד – כלומר, חזיונות אלוהיים מגיעים יחד עם חזיונות שטניים, וכוחות אל-טבעיים מגיעים יחד עם הארות רוחניות. על פי הולנבק, למעשה מדובר פעמים רבות בתוצרים הכרחיים של אותה דרך רוחנית או מדיטטיבית.

קרייפל מצידו מבקש להתייחס מחדש ל'קדוש' כקטגוריה מרכזית בחקר הדתות, וככזו כקטגוריה שהיא sui generis, שאי אפשר לעשות לה רדוקציה ולהסביר אותה רק על ידי הפסיכולוגיה או האנתרופולוגיה (ובזה הוא כמובן ממשיך את אותו רודולף אוטו שהוזכר לעיל). כפי שהדתות עצמן לא מצליחות אלא לדבר על הקדוש בצורת מיתוסים שלא יכולים לעולם לתפוס אותו לחלוטין, כך גם המחקר האקדמי המטריאליסטי לא יכול להגדיר את מה שהוא עומד מולו בצורה נאמנה אלא אם ייתן לו להיות הוא עצמו, כלומר לא ינסה להתאים אותו בכוח למגירות הקונספטואליות של שדה מחקרי מסויים.

כל זה לא אומר שאנחנו מוותרים על חשיבה ביקורתית – חס ושלום. על פי קרייפל דווקא החשיבה הביקורתית היא שלוקחת אותנו מעבר לקטגוריות הפשוטות של הפסיכולוגיה והאנתרופולוגיה, בדיוק כפי שהיא לקחה אותנו מעבר לקטגוריות הפשוטות של הדת. האל-טבעי מציג את עצמו בפנינו בצורה שלא נותנת לנו, אם עלינו להיות ישרים אינטלקטואלית, לבטל אותו כהזיות גרידא וגם לא לכנס אותו תחת תיאוסופיה דתית ספציפית (התגלויות של הבתולה הקדושה, קבלה, בודהיזם טיבטי, שייוויזם קשמירי). יש כאן משהו שדורש מאיתנו לעמוד מולו עם מספיק בגרות ואומץ כדי להודות שאנחנו מצד אחד לא יודעים מה הוא, ומצד שני יודעים מספיק כדי לפסול פתרונות סרק שמסבירים את המסתורין על ידי העלמתו.

האל-טבעי כטאבו

זה בערך העניין. אבל אני לא רוצה להתחמק מלהביע את דעתי האישית עליו (למרות שאולי היה חכם יותר להימנע מזה, במצב הנוכחי של מעמדי האקדמי). אנסה אם כן. ובכן, אני חושב שההצעה הזאת צריכה להישקל ברצינות רבה. ראשית, אין לי ספק שה'קדוש' אכן ראוי להתייחסות שאינה רדוקטיבית. התפיסה שלא מדובר אלא בהבניות תרבותיות או במשחקים פסיכולוגיים אינה מסבירה בצורה מספקת את התופעה לדעתי. כל זה מהבחינה המתודולוגית.

אבל אם נעזוב לרגע את האקדמיה, אני בהחלט חושב שגם מהבחינה החברתית הפשוטה יש טעם בנתינת מקום רחב יותר, מעמיק יותר, רגיש יותר, לתופעות שדנתי בהן כאן בקצרה. הן פשוט שכיחות מאוד, הרבה יותר ממה שנדמה לנו (עלי להודות שגם אני חוויתי תופעות אל-טבעיות פה ושם, ועל אחת מהן כתבתי כאן). העדויות להן והחוויות שלהן רבות מדי כדי לנפנף את כולן כלאחר יד כדלוזיה או אוטו-סוגסטיה. והן הפכו, בתקופתנו אנו, לטאבו, כלומר לנושא שמותר לדבר עליו רק על ידי שימוש בהומור. מדובר בנושא, אם כן, שאם לא תתייחס אליו לא-ברצינות יתייחסו אליך לא ברצינות. וזה אומר שזה נושא חשוב מאוד, שכן את הצנזורה העצמית הזאת אנחנו לא מטילים סתם.

ומה שמעניין בטאבו הספציפי הזה הוא שהוא חדש מאוד בחברה האנושית. הוא מודרני. עוד במאה ה-19 האמונה בכוחות ואירועים אל-טבעיים היתה שכיחה בקרב שכבות שונות של האוכלוסייה במערב, ואפשר למצוא עדויות הן לתפוצתה והן למלחמה של האליטות החילוניות בה. המלחמה הזאת נחלה ניצחון מזהיר, ועל כן כיום האל-טבעי נכלא בשדה הרפואה, כלומר הופך לפתולוגיה על ידי שומרי הסף המודרניים של התודעה, הפסיכולוגים; או, לחילופין, נדחק לשדות תרבותיים משניים, דהיינו התרבות הנמוכה (באבות, קמעות וכו') או התרבות הפופולארית הדמיונית (ספרות וסרטים של פנטזיה ומד"ב**). באופן אישי אני חושב שההדחקה הזאת אינה בריאה.

גם משום כך הרשימה הזאת היא הראשונה בסדרה שאני מתכוון להקדיש לנושא.

—

* הכוונה היא לתחום רחב של התופעות הלא נורמליות והלא מוסברות שאנחנו עדים להן מדי פעם. אני בוחר לכתוב על "האל-טבעי" ראשית משום שאני לא מעוניין לכתוב מונחים לועזיים כמו "הפאראנורמלי", "פאראפסיכולוגיה" ובטח שלא "הפסיכי" (the psychical). ושנית, משום שהמונח העברי "על-טבעי" אינו מתאים לדעתי, הן מפני שהוא משומש מדי ונודף קונוטציות ודעות קדומות, והן מפני שהוא מרמז לכאורה על משהו "יותר טוב", "עליון" לטבעי, ומשמעות כזאת לדעתי אינה מן העניין כלל וכלל. פעמים רבות אין בתופעה שום דבר חיובי או "עליון".

** קרייפל הקדיש את ספרו האחרון, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal, לחקירת ההדרה של העל-טבעי לקומיקס ולמד"ב.

ראו כאן ראיון מעניין מאוד עם קרייפל, וכאן עוד ראיון, קצת פחות מעניין. התמונות מהאתר הזה.

כפי שכתבתי אתמול, הכנס הראשון של "הרשת הישראלית למחקר האקדמי של האזוטריקה המערבית (INASWE) הביא לארץ את וואטר האנחרף,אחד המומחים הגדולים בעולם לאזוטריקה המערבית ולניו-אייג'. ברשימה הקודמת הבאתי תימצותים של הרצאות על הצד האיזוטרי של דמויות ציוניות שונות, ולהלן אביא את דבריו של האנחרף, שדיבר על מפגשי אראנוס, ובתוכם על יונג, שלום אליאדה ועוד. לדברים בכנס בבאר שבע אצרף גם דברים שנשא בהרצאה שהוא נתן יום אחרי, במכון ואן-ליר בירושלים.

מדובר בעצם בהרצאות שעוסקות במחקר דרכי המחקר של אותם חוקרים, וליתר דיוק בנטיות המיסטיות שלהם, כלומר זהו חקר המיסטיקה של חוקרי המיסטיקה. דעו לכם שאחד הסודות הנלחשים בין סטודנטים בתחום כמו גם בין החוקרים, פעמים בחיוך זדוני ופעמים עיניים נוצצות, הוא משהו כמו "מה, אתה לא יודע? הוא בעצמו מיסטיקן!" – דהיינו מדובר בגילוי (הנפוץ למדי, יש להודות) שחוקר המיסטיקה מתעניין בתחום בצורה שאינה רק אקדמית. מצד אחד, זה לא כל כך מפתיע, שהרי אנשים אוהבים לעסוק במה שמעניין אותם אישית. מצד שני, זה מעלה חשש שהמחקר אינו ממש אובייקטיבי ו/או שיטתי (ולחשש זה מתייחס האנחרף להלן). מצד שלישי, ישנם חוקרים שטוענים שעיסוק פרקטי, אישי, במיסטיקה דווקא עוזר מאוד להבנת הנושא גם מבחינה אנליטית (וראו על כך ראיון מרתק שהתפרסם לפני כחודש עם חוקר שכזה, ג'פרי קרייפל). מצד רביעי, אם כך זה לא פייר, שהרי מה יעשו חוקרים שאין להם חוש מיסטי (ואני בהחלט חושב שמיסטיקה היא חוש, כמו מוזיקה או הומור), או שפשוט לא מתאים להם להתעסק בזה אישית??? בקיצור, מדובר בנושא לוהט, וראוי להקדיש לו רשימה נפרדת. כאן אביא את דבריו של האנחרף כאמור, שמתייחס בעיקר להנחות התיאולוגיות של החוקרים הנ"ל.

כמה דברים על הכתיבה: אני לא מביא את ההרצאות בשלמותן, לא מבחינה רעיונית ולא מבחינה מילולית. לכן דמיינו שהפרטים רבים עוד יותר וההרצאות מעניינות עוד יותר. כמו כן, אני לא מצטט במדוייק את הדובר, מלבד במקרים שבהם הדברים ניתנים בתוך מרכאות, שבדרך כלל מציגות ציטוט מפי גיבורי ההרצאות, ולא המרצה. בקיצור, הכתיבה היא קיצור נמרץ של הדברים.

הרומנטיקה באראנוס של יונג

אנחנו עוסקים לחקר המיסטיקה של חוקרי מיסטיקה. בסביבות 1930 הולנדית עשירה בשם אולגה פרובה קפטין התחילה את פגישות "אראנוס" אצלה בבית. הפגישות כללו ישיבות משותפות של גדולי חוקרי הדת, ואנשי רוח בולטים באופן כללי, של התקופה. (אגב, עד היום מתקיימות פגישות ארנוס, על ידי כמה ארגונים מתחרים.) אפשר לחלק את ההיסטוריה של המפגשים האלה לאלו שלפני ואלו שאחרי מלחמת העולם השנייה.

הפגישות של ה"לפני" נשלטו על ידי יונג, והשתתפו בהם גם היינריך זימר (Zimmer), רודולף אוטו, מרטין בובר ואחרים. הפגישות של ה"אחרי" כללו את גרשם שלום, מירצ'ה אליאדה, ד.ט. סוזיקי, אריך ניומן, פול תיליך, אנטואן פיוור (faivre) – בהחלט חבורה מעניינת מאוד של אנשים.

מה היה בפגישות הללו? מה שהיה הוא שלקחו שם את הסמל והמיתוס ברצינות. אבל מעבר לזה: היה לזה קשר גם לנטיות רומנטיות, "אנטי-נאורותיות", מפני שהנאורות כידוע השליכה את הסמל והמיתוס לפח. הנטייה הזו של הנאורות הביאה לטשטוש התחום האיזוטרי (מפני שלא חקרו אותו כלל), אבל גם לתחושה של כיוון ברור: האיזוטריקה היא כל מה שהנאורות היא לא. לפגישות האלה היה אפילו טעם משיחי משהו: היה שם ניסיון להציע פתרון לבעיות העולם המודרני. הם הרגישו שהנאורות עשתה טעות, כשהשליכה את הסמלים וכו'.

כמובן שמלחמת העולם השנייה הביאה לעניין מחודש בסמלים ובכוחם, ופחד מהתוצאות של שימוש בהם לרעה. מאסכולת פרנקפורט ועד לתומס מאן, כולם זיהו שאין האדם יכול לחיות על הרציונליות לבדה. כנראה שלא כמו שהניחו הפילוסופים של הנאורות, אי אפשר לדכא לגמרי, לנתח על ידי אנליזה היסטורית וכך להמית, את הסמל והמיתוס באדם. יש לאלו חיים משלהם, שלא ניתנים לדיכוי לאורך זמן. זו הרוח שהניעה את מפגשי ארנוס.

קארל גוסטב יונג היה חייב לוויליאם ג'יימס וחבריו לא פחות מאשר לפרויד. יונג הוא "ענף מאוחר של הרומנטיקה", אומר האנחרף, ואף בצורה יותר ישירה ממשיך של המסמריזם [שיטת רפואה אלטרנטיבית מסוף המאה ה-18 שהניחה שיש "נוזל" מגנטי טבעי בכל גוף חי, ושעל ידי מניפולציות בו נינתן לחלות או להבריא – ת.פ.]. מי שקורא בגרמנית המקורית את הפרק הפותח של הספר האדום של יונג, שהתפרסם לא מזמן לראשונה כידוע, מזהה מיד את ההשראה של המסמריזם הגרמני. למשל בהנחות הבאות:

1. יש שתי דרכים של חשיבה: של "יום" ושל "לילה".
2. האוטוגנזיס הפרטי משקף את הפיזיוגנזיס הכללי (ההתפחות הפיזית והתודעתית של התינוק משקפת את ההתפתחות האבולוציונית של האנושות כולה, על תודעתה). כלומר יש כאן אבולוציוניזם רומנטי, בו התודעה האנושית נתפסת כתוצאה של אבולוציה של עידנים.
3. החלום הפרטי משקף את המיתוס הכללי – כפי שהאדם צריך ללמוד מחלומותיו, כך החברה צריכה ללמוד מהמיתוסים שלה. כישלון בזה יביא פתולוגיה. אבל על החשיבה הבוגרת להפריד עצמה מהמיתוס, אם כי בלי לדכא אותו.
4. המרכזיות של האוקולט ושל ה"טבע".
5. רעיון ה"סינקרוניסיטי", שהוא כמובן הפיכה של ההגיון העומד בבסיס הנאורות.

אבל יש הבדלים בין יונג לחלק מהרומנטיקנים: הקודמים ראו משיחיות בצורה נוצרית-יהודית. יונג רצה להביא לקדמת הבמה את הפגאניות, שהיתה לדעתו הלא-מודע, "צד הלילה", של האנושות. עוד: הרומנטיקה ראתה קטיעה היסטורית בין ההלניזם לרנסנס. יונג ראה המשכיות של שלבים: גנוסטיקה > אלכימיה > רנסנס.

פרויד רצה לדחות את כל מה שאינו רציונלי. יונג רצה לשמור אותו. יונג לא רצה רק ליצור זרם פסיכולוגי, אלא ליצור פסיכולוגיה שתהווה בסיס לכל מדע וכל צורת ידע אחרת. כמו ג'יימס, הוא תומך באמפיריציזם שאין גבולות מוגדרים בשבילו לגבי מהי עובדה.

אז מהן ההשפעות של יונג על ארנוס ועל מחקר הדתות והאזוטריקה? יונג האמין שהפסיכולוגיה צריכה להוות בסיס למדעים. כנגד הכיוון ההולך ומשתלט על האקדמיה, ההתמחות, אראנוס רצו להביא תמונה כללית.

מה שהרומנטיקנים הגדיו כ"צד-הלילה של הנפש" הפך עבור יונג ללא-מודע. מה שנזרק לפח על ידי הנאורות, חוזר לבמה הכללית. כיום היונגיאניות היא התפיסה החביבה על האסטרולוגים, כדי לפתח אסטרולוגיה פסיכולוגית. הרעיון של המיתוס כלא-המודע הקולקטיבי של החברה הפך שגור ומקובל על החברה המערבית. בכך הפסיכולוגיה המודרנית הופכת לעוד חוליה בשרשרת של הגנוסטיקה-אזוטריקה-רומנטיקה-פסיכולוגיה. הפגאניות הופכת למצע אובייקטיבי, על-זמני, שנמצא כל הזמן תחת כל חברה. המסקנה: הנראטיב של אראנוס של האזוטריקה הוא המשך של הרומנטיקה, ויש לחקור אותה כחלק מההיסטוריה של האיזוטריקה המערבית.

יחד עם זאת, כמובן שמדובר בדמות מאוד מורכבת, וכמובן שלא הכל ביונג הוא "מסמריזם".

הרליגיוניזם באראנוס של שלום, קורבין ואליאדה

אז בשלב הראשון יונג היה מרכזי באראנוס, כולל כל הרעיונות שהוא הביא ממסמריזם, כלומר היפוך הנטיות של נאורות, כלומר ההנחה שאנחנו חייבים לשלב את הנטיות הפאגאניות שנמצאות בלא-מודע שלנו, ולא אלה יתפרצו החוצה בצורה אלימה.

שלב זה היה לפני מלחמת העולם השנייה, ואילו אחריה עלו לבמה חוקרים אחרים. אלו הביאו איתם גישה מוסיימת מאוד לחקר הדת, ואת זו מכנה האנחרף 'Religionism'. הרליגיוניזם נטוע "בחלום הבלתי אפשרי של פיתוח 'היסטוריה של האמת'", והוא "הפרוייקט של מחקר המקורות ההיסטוריים בחיפוש אחר הנצחי והאוניברסאלי".

אבל לכל חוקר היתה גישה אחרת בשילוב בין הנצח להיסטוריה.

גרשם שלום הוא ה"היסטורי" ביותר. שלום נקט בגישה ביקורתית, ולעיתים נדירות חשף את מניעיו האישיים.

שלום, במכתב לשוקן, רוצה למצוא את "האמת שפורצת מתוך האשלייה של 'ההתפתחות'". כלומר אמת מטאפיזית לא נמצאת בהיסטוריה, ויש לנקוט גישה מיוחדת כדי לחלץ אותה. אבל בעוד אחרים בדעה זו חשבו שההיסטוריציזם הוא האויב, שולם הציוני לא היה יכול לקבל גישה זו. בשביל שולם ההיסטוריה היא התנאי שמאפשר התגשמות משיחית. מצד שני, הנצח לא מופיע בזמן, ולכן התקווה המשיחית של שלום לא באה על סיפוקה.

שלום היה חייב הרבה לרומנטיקה הגרמנית, בעיקר שלינג ונובליס. אבל בסך הכל הוא היסטוריון מצויין, כלומר הוא הרגיש את הפיתוי של הרליגיוניזם, אבל עמד בו. הוא חשב שהתופעות הטמפורליות מבטאות את הנצחי, אבל ידע היטב שהן מסתירות אותו באותה מידה.

Henry corbin היה ממש אנטי-היסטורי. הוא התנגד ל"רדוקציה היסטורית" של תופעות. "תופעות לא יכולות להיות הסיבה לתופעות אחרות. יש משהו אחר, מעבר להם, שהוא סיבה האמיתית" – כלומר כל תופעה בעולם היא שיקוף של התרחשות בעולם הרוחני.

בקיצור, הוא בכלל לא התעניין באמת היסטורית. למשל הוא מקשר בין האיסיים, הטמפלרים, האילומינטי, וסווידנבורג בקו כרונולוגי שמסביר – בצורה לא סיבתית – את "דמות המקדש" שקיימת בעולם הדמיוני, שקודם לעולם הפיזי, וקובע את התממשותו בזה האחרון.

אז יש כאן שתי תנועות, שאין להם שום דבר במשותף. אי אפשר להכריע מי צודק, כי אין דרך להשוות ביניהן. שלום קיבל את ההתרחשות ההיסטורית, ושמר את הנצח לזמן אחר. קורבין קיבל מציאות מטאפיזית כראשונית, ודחה את ההסטוריה. קורבין דחה את העולם המודרני על כל הנחות המוצא שלו, וקיבל רק את העולם שלו כאמיתי. יש כאן שתי קצוות: שלום הקריב את "האמת" והעדיף את היסטוריה. קורבין הקריב את ההסטוריה והעדיף את "האמת" (המטאפיזית, הנצחית).

מירצ'ה אליאדה העדיף מקורות משניים כדי להבין דתות. לא ממש חוקר שיטתי. ללא מתודה. בלב התפיסה שלו אין עמדה תיאורטית לגבי הדרך הנכונה ללמוד דתות, אלא צורך עמוק להבין את האמת על האנושות. "הכל חולף, זו המצוקה התמידית והבלתי גלויה שלי" כתב במחברת פרטית – התרופה של זה עבורו היתה בדת.

בשביל אליאדה למאורעות היסטוריים אין משמעות בפני עצמם, אבל גם אין לו מטאפיזיקה ברורה. הוא חשב שהנצחי קיים, אבל לא ממש הגדיר אותו. הרעין של מהות דתית sui generis היה חשוב לו, ולכן תחיית המיתוס כקונטרה להיסטוריה היה תרפויטי עבורו ולדעתו עבור האנושות. המיתוס של החזרה הנצחית היה פתרון אחד שכזה.

אליאדה היה מאמין גדול באלכמיה רוחנית. הוא התעניין בפילסופיה של הרנסאנס. וחשוב מאוד עבורו היה הטרדיציונליזם של ז'ינון וקומרסוואמי, למרות שהוא לא האמין מעולם במסורת פרמורדיאלית שהלכה והתנוונה לקראת המסורות של היום.

הספרים של אליאדה כנראה באמת היו תרפיוטים עבור רבים. הם נענים לזרמים מודרנים כאקזיסטנציאליזם, והיו חלק מהצייטגייסט של שנות השישים. בין 1958-65 כל שנה הופיע ספר מתורגם שלו (ושל יונג). בעוד באירופה אסכולת פרנקפורט דחתה כל מיתוס, בארה"ב הוא פרח.

אבל בארנוס האזוטריקה דווקא לא היותה פופולרית. רק ב-74 אליאדה התחיל להתעניין באזוטריקה. מה פירוש מסורות איזוטריות? אידל אומר ששלום חשב שיש אנטגוניזם בין מחשבה קבלית לבין הרבנית, שהיא, האחרונה, יותר היסטורית. הקבלה קיבלה אזוטריקה מזרחית, דרך הגנוסטיקה, ולכן היא זרה ביסודה ליהדות. והיא החייתה את היהדות, כי הרבנים הם יבשים ומתים. בדומה לכך ראה קורבין באזוטריקה את הלב האמיתי של האיסלאם, כלומר שניהם הסכימו שהמיתוס והאזוטריקה הם הלב, המרכז, והמהות של הדת, בעוד החוק וההיסטוריה הוא ה"חיצוניות" הפריפריאלית. שניהם רצו משהו גדול יותר מההיסטוריה. אבל מהותנות כזו היא אמונה, ולא מחקר היסטורי. יש כאן מחקר קריפטו-תיאולוגי. לסיכום, הרבה ממה שנחשב למחקר האזוטריקה מאז שנות השישים, נפל קורבן לרליגיוניזם הזה.

אראנוס הוא מודל קלאסי לרליגיוניזם. כאילו היסטורי, אבל בעצם מתעניין במהות שלכאורה מאחורי ההסטוריה. בספר שלי אני מנסה להראות שהכל התחיל מהחצי השני של המאה ה-17 אצל Gottfried Arnold. יש כאן אנטי-נאורות. בזמננו זה המתח בין אראנוס לאסכולת פרנקפורט. זה האחרון השפיע רבות על התפיסה של הא' המערבית. "קסם" או ה"אוקולט" נתפסו על ידם פשוט כשטויות, והם מתחו קו ישיר בין אנטי-רציונליזם כזה לפאשיזם. כלומר העיסוק באזוטריקה מוביל לפוליטיקה מסוכנת.

למשל, בשביל גאורג לוקץ' האזוטריקה היא ריאקציונרית להתקדמות הדיאלקטית של הרצינליות. התוצאה היא טאבו על לימוד היסטורי של האזוטריקה בגרמניה. זה נחשד בתמיכה בפאשיזם.

אבל האם יש משמעות פוליטית למחקר האזוטריקה? כמובן אצל אליאדה היה קשר. כנראה גם אצל יונג. אז כנראה שחוקרי אזוטריקה בעלי עניין אישי, סטייל רליגיוניזם, בנושא הם שמרנים יותר, גם בגלל ההתנגדות המובנית להתקדמות היסטורית. הם גם ראו ביהדות את המצאת ההיסטוריה הליניארית, ורצו לחזור למעגליות הפגאנית. אבל לא, אין קשר ישיר בין אראנוס לפאשיזם. אין קשר הכרחי. הראייה: גרשם שלום.

מאז פיגועי ה-11/9 לפני תשע שנים חוקרי הדתות מתמוגגים: פתאום צריך אותנו. הדת חזרה להיות מרכיב חשוב בכל ניתוח סוציו-גיאו-דמוגרפו-פוליטי, "התנגשות הציוויליזציות" הפכה להיות מלחמת דת, ספרים "חשובים" על "חזרתו של אלוהים" יוצאים לאור בקצב של שניים לשבוע, ולמעשה חוקרי הדתות כל כך מתלהבים מעצמם עד שהתלהבותם עצמה כבר הפכה לנושא לדיון. לא רק שהשמועות על חילונו של העולם היו מוגזמות, הדת, עושה רושם, שוב תופסת את מקומה כעמוד תווך של התרבות האנושית.

ואכן, אנחנו באמת שומעים יותר ויותר על דתות ומפעליהן בעשור האחרון. זה קשור לא רק לשימוש שפנאטים למיניהם עושים באמונתם, אלא גם להתרופפות כללית של האתוס הלאומי, מה שמחזיר אנשים למרכיב הדתי של זהותם, כאילו מאתיים השנה האחרונות של "אביב העמים" היו רק מנוחה במערכת היחסים בין האנושות לאל. אלוהים, אם כן, חזר להיות מרכז משמעותי בחייהם של רבים, אף אחד כבר לא מדבר על העלמותה של הדת ויש כמיהה כללית לרוחניות. אבל במובן חשוב אחד הדת לא חזרה למלא את תפקידיה הותיקים: הדת עדיין לא חזרה להיות סמן מוסרי לציוויליזציה המערבית.

כדי להבין איזה מקום מילאה פעם הדת במערך המוסרי של האדם צריך להבין עד כמה בכל זאת התרחקנו מתמונת העולם של ימי הביניים, עד כמה הדת בכל זאת התרוקנה מכוחה. בתהליך שהתחיל ברפורמציה ונמשך דרך הנאורות עד למאה העשרים, הדת למעשה איבדה את שליטתה המלאה בחיי הפרט, ובהשקפת עולמו. שכן עד לפני חמש מאות שנה לא רק שנציגי האל אמרו לך מה לעשות, הם גם הכתיבו לך מה לחשוב, והם לא היו צריכים להתאמץ במיוחד, כי ממילא לא היתה אלטרנטיבה אמיתית לתמונת העולם שהם ציירו.

קשה לנו היום בכלל לתפוס איזה מקום מילא אלוהים בחייהם של אנשים מערביים עד העת החדשה. לפקפק בקיומו היה משול לטירוף. אתאיסטים נחשבו למפלצות – ולא בכדי, שכן היה ברור לכל שמי שלא מאמין באלוהים מסוגל לכל מעשה רשע, שהרי ללא אלוהים אין מוסר. היה ברור לכל בר דעת שכל מה שטוב בנו בא אך ורק מהאל, ולכן מי ש"אין לו אלוהים" הוא בהכרח רע. עד כדי כך היה האתאיזם מגונה שאפילו שפינוזה, אפילו אחרי שהוקע מקהילתו, היה מכחיש בתוקף, ובכל הזדמנות, שהוא אתאיסט. פשוט: האל היה הסמן המוסרי העליון, ובלעדיו גם המצפון היה מרוקן מתוכנו.

בימי הביניים אנשים התווכחו על רצונו של האל, על ציוויו, על השליח החביב עליו, אבל בודדים (תרתי משמע) פקפקו בקיומו. היה ספק איזו אמונה היא אמונת האמת, אבל באמונה עצמה לא היה כל ספק – תמונה שונה מאוד מהמצב בימינו בו נדמה שהספק עצמו הפך לסגולה דתית חשובה, כאילו רק אמונה שיש בה ספק, או שהיא למרות הספק, היא אמונת אמת, וכיוצא באלו תירוצים תיאולוגים שלאוזניים ימי-ביניימיות היו נשמעים מתמיהים. הביטחון שהיה אז בקיומו של האל לא נבע מכך שפעם לא נחשפו לתגליות המדע ולא ידעו שכדור הארץ סובב סביב השמש. הביטחון העמוק הזה נבע מכך שהחיים בכללותם סבבו סביב האל, ובגלל שלאורו התקבלה כל הכרעה מוסרית. ללא אלוהים היה האדם הימי-בינימי מרחף בריק מוסרי, ואין אדם שמסוגל לכך.

הזמנים השתנו, ובואו של ההומניזם בישר את בואו של מקור מוסרי אנושי ורציונלי. האל כציון מוסרי נשכח. מה, אם כן, נותנת לנו הדת היום? בעיקר פולקלור. חגים, מנהגים, אמונות משונות. מה זה להיות היום דתי בישראל? זה לא להסכים לשבת ליד אישה באוטובוס, לשנוא פליטים (שאינם יהודים), לדרוש תקציבים לישיבות, לכבד קברים. היהדות כדת כיום בישראל לא מנהיגה שום מאבק מוסרי. רמזים למשהו שהיה יכול להיות ניתן לראות בתנועת "מעגלי צדק" ובגרעינים שמנסים לתרום לעיירות פיתוח, אבל אלו רחוקים מהמיינסטרים.

דווקא הנצרות (בארה"ב) מצליחה עדיין להעמיד בראש חוצות כמה עקרונות מוסריים שניתן להבין איך הם יכולים להיות תקפים עבור כולנו. המאבקים של השמרנים הנוצריים נגד הפלות, מחקר בתאי-גזע והמתות חסד קשורים כולם לערך חיי אדם המוכר לכל מי שחבר בתרבות המערבית. ההתנגדות לאלו נובעת מהתפיסה שחיי אדם הם קדושים בפני עצמם, שהם נבראו בצלם אלוהים, ושאין לאדם שום רשות לוותר עליהם או להמעיט בערכם. אפשר כמובן להעלות טיעונים טובים נגד הגישה הזו (אם כי אני חייב לומר שכצמחוני מטעמים מצפוניים במקרים מסויימים קשה לי להסביר לעצמי למה אני לא מוכן להרוג דג אבל מוכן להרוג עובּר), אבל צריך להכיר בכך שהדת כאן מעמידה עקרון מוסרי ראשון במעלה, ומציבה אותו במרכז הדיון הציבורי.

מה יש לנו כאן בישראל שדומה לזה? אילו ערכים שלאורם יש לפסוע מציבה לפנינו היהדות כיום? במקום לשאוב מהנביאים (למשל, אפשר גם מחז"ל כמובן) ערכי יסוד אנושיים כצדק, חסד, ועזרה לחלש אנחנו שומעים מלמולים בלתי-פוסקים על פסאודו-ערכים כגון "טהרה", "כשרות", ו"ירושלים". במקום להוות מצפן מוסרי משמשת הדת ככלי לפלגנות פוליטית ולהסתגרות חברתית.

אלוהים חזר, אבל כדי שימלא תפקיד משמעותי בחיינו הוא יהיה חייב לצוות על משהו בנוסף לאוטובוסים מופרדי-מגדר. משהו כמו עשות משפט, ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלוהיך.

[פורסם לפני כמה ימים באתר אבי-חי. לבד מזה, שמתם לב שבצד שמאל יש מעין רולר שמביא רשימות קצרות שמתפרסמות בבלוג המשנה לבלוג זה, "מינים"? כי מסתבר שאני מעדכן את העניינים שם קצת יותר בתכיפות, וקצת יותר באריכות, ממה שחשבתי, ואולי זה מעניין מישהו.]

מעטים היהודים היום שמאמינים שהעולם נברא בשבעה ימים. גם שומרי המצוות שבינינו בדרך כלל יתרגמו את הימים לעידנים (הרי יום של אלוהים שווה אלף ימים של בן-אנוש, לא?), או שפשוט יפטרו את כל הסיפור כמיתוס שמשמעותו אינה בהבנתו המילולית, אלא במסר הקיומי שהוא נושא.

השאלה המעניינת היא תמיד איפה בתנ"ך נגמר המיתוס ומתחילה ההיסטוריה, אם בכלל: האם סיפור מגדל בבל הוא עדיין עלילה מיתולוגית? ומה בנוגע למבול? וסיפורי האבות, האם ייתכן שהם לא היסטוריה אלא מיתולוגיה? במילים אחרות, צריך פעם אחת ולתמיד לברר באיזו נקודה בדיוק נגמרת השפה הציורית-מטאפורית בתנ"ך, ומתחיל הדיווח העובדתי. וצריך לברר גם איך בכלל יודעים, ומי מוסמך לקבוע היכן עובר הגבול.

לא בכדי קמו בין הנוצרים הפונדמנטליסטים אלה שמכנים את עצמם בגאווה "Cover to Cover Literalist", דהיינו "מבין-מילולית מכריכה עד כריכה" וכך פתרו בעיה מציקה זו: אם אלוהים כתב את התנ"ך, הם אומרים, הוא כנראה התכוון לכל מילה. כמובן שבמקרה כזה "שיר השירים" הופך לפורנו-רך.

ספרו החדש של פרופ' ישראל קנוהל רחוק מאוד מלהסתפק בהבנה המילולית של התנ"ך. בספר המרתק הזה, הנקרא "מאין באנו" (הוצאת דביר), יוצא קנוהל, על פי כותרת המשנה, לפענח את "הצופן הגנטי של התנ"ך", כלומר לברר מאיפה עלה על בימת ההיסטוריה העם היהודי, מה היו שורשי אמונתו, ואיך הוא גיבש את חוקיו ומנהגיו.

קנוהל מתעסק ממש בראשיתה של היהדות, ומנסה לקרוא בין השורות, כלומר מבעד לפסוקי התנ"ך, על ראשיתה של העבריות כקבוצה אתנית וכדת. לצורך כך הוא משתמש לא רק בידע העצום שלו בנושא (הוא אחד מחוקרי המקרא החשובים בעולם, ומופקד על הקתדרה למקרא באוניברסיטה העברית), אלא גם בממצאים ארכיאולוגים שונים, מהארץ ומכל סביבתה.

קנוהל יוצא במוצהר כדי להציל את תקפות התנ"ך ממי שמכונים "האסכולה המינימליסטית", כלומר אותם חוקרי מקרא, שבימינו הם הרוב, שרואים בתנ"ך אך ורק נראטיב מיתולוגי, ללא שום ביסוס היסטורי. על פי קנוהל הדברים אמנם ודאי לא התרחשו כפי שמסופר בתנ"ך, אולם לרוב הסיפורים בתנ"ך יש גרעין היסטורי-עובדתי, שאותו אף ניתן בקירוב לגלות.

זאת הוא מנסה לעשות, והתוצאה היא לא פחות מאשר היסטוריה חדשה של היהדות הקדומה, ששונה מאוד מכל מה שהכיר כל תלמיד של מערכת החינוך הישראלית. אנסה לתמצת את ממצאיו המקיפים מאוד של קנוהל, ורק אבהיר שמובן שבספר מובאים עוד פיתוחים רבים של שיטתו, וראיות רבות נוספות כתימוכין לעמדותיו.

היסטוריה חדשה של היהדות הקדומה

על פי ממצאיו של קנוהל, בארץ ישראל אמנם קם העם היהודי, אולם הוא עצמו צמח מתוך שלוש קבוצות שונות לחלוטין, שנקבצו כאן במאה ה- 13 לפנה"ס. כל אחת מהקבוצות הללו הביאה איתה את סיפוריה המכוננים, ואלה שולבו יחד כדי ליצור את מה שאנחנו קוראים היום בתנ"ך. על פי ממצאים ארכיאולוגים, בסביבות 1230 לפנה"ס החלו להתיישב באזור רכס ההרים המרכזי קבוצות שעברו מחיי רועים-נוודיים לחיי איכרים. קנוהל מזהה קבוצה ראשונה זו של ישראלים, שמנתה כעשרים אלף איש, עם פליטים שמיים שהגיעו מאזור חרן.

ידוע כי בסביבות 1268 מרדה הממלכה מיתני, ששכנה באזור זה, בשליטיה האשוריים. בתגובה החריב שלמנאסר הראשון את עריה, ופיזר את תושביה. כפי הנראה שבטים שמיים שגרו באזור, ה"אחלמו", ברחו משם לכנען, והקימו במורדות המזרחיים של ההרים המרכזיים את ישובי הקבע הראשונים. מאלו השתמר המיתוס של אברהם הנקרא על ידי האל לעזוב את ביתו ולנדוד מערבה ודרומה אל ארץ ישראל (ממצאים ארכיאולוגים גם מראים השפעה ברורה בארץ ישראל של מסורות פולחניות שמוצאן מצפון סוריה, באזור חרן).

אולם האזורים בהם התיישבו לא היו לחלוטין ריקים מאדם. חלק מהתושבים הכנענים שכבר ישבו באזור התמזגו עם המהגרים החדשים מחרן (שהיו רבים הרבה יותר). אלו היו כנענים שגורשו ממצריים בין המאות ה- 17 ל- 16 לפנה"ס, אז הם שלטו לזמן קצר על המצרים (תקופת ההיקסוס), ואחרי זה הופלו על ידי המקומיים וכאמור גורשו. קבוצה זו כנראה אחראית למיתוס של יוסף העולה לגדולה במצריים.

פחות ממאה שנה לאחר מכן הגיעה לאזור עוד קבוצה, השלישית ממנה גובש ישראל העתיק, והיא מי שמכונה במקרא "הלוויים" (וזאת על שום ש"התלוו", כלומר הצטרפו לקבוצות הראשונות). קבוצה זו, שמנתה רק כמה מאות, היתה כנראה ה"עַפִּירוּ" שמוזכרים בתעודות מצריות כמי שבנו את העיר פֶּר-רַעְמסֶס עבור הפרעה מֶרְנֶפְּתָח.

לאחר ארבע דורות של שיעבוד הם ברחו ממצריים כאשר הפרעה היה עסוק בהכנות למלחמה בלובים, הגיעו לכנען, וכנראה משום שהיו גורם זר (ואולי גם כעבדים לשעבר), נמנעה מהם נחלה. בעוד שמשמם העתיק כנראה נוצר הכינוי "עבריים", משנות השיעבוד שלהם ובריחתם נוצר מיתוס עבדות מצריים, בניית הערים פיתום ורעמסס, ויציאת מצריים.

ראשית המונותאיזם

אותם עבריים-לוויים הביאו איתם מורשת דתית יחודית, ולדידו של קנוהל דבר זה סייע בהפיכתם למשרתי הפולחן של החברה הישראלית הצעירה. ממילא מובן שהם שיחקו תפקיד חשוב מאוד בגיבוש העקרונות התיאולוגים של הדת העברית הקדומה.

על פי קנוהל עוד במצריים ספגו העפירו את מורשת הדת המקורית של הפרעה אחנתון, אדם מבריק ומקורי שלמעשה הניח את יסודות המונותאיזם במערב. אחנתון מלך 17 שנים, ובזמנו נאסר פולחן כל אל לבד מאתון, שעל פי אחנתון היה האל העליון, קדום ונשגב מהעולם, ושליט יחיד עליו. בציורי ההירוגליפים אתון מיוצג על ידי השמש, וכנראה שנתפס כאור עצמו.

קנוהל מביא ראיות התומכות באפשרות השפעתה של דת אחנתון על העפירו. כפי הנראה אלה שעתידים להיות הלויים ספגו את רעיון המונותיאיזם משאריות דתו של אחנטון. אולם בניגוד לדתו של הפרעה הייחודי הזה, הרי שהאל העברי לא היה השמש או האור, אלא מעליהם, ובוראם.

זה אכן היה החידוש הגדול של הלוויים (ובראשם כנראה אדם בשם משה): הם העלו את האל האחד מעל לסדרי הטבע, והפכו אותו לטרנסאנדנטי. שלא כמו אלוהיו של אחנתון, אלוהי משה אינו חלק מהעולם, אלא מנותק ממנו ומעליו. על פי קנוהל "בפעם הראשונה בתולדות ההגות האנושית פרצה המחשבה הדתית מעבר לגבולות הטבע וקבעה את האלוהות כישות המתקיימת מעבר לטבע וליקום" (עמ' 148).

בדרכם לכנען (שייתכן וארכה זמן רב, כפי שאכן מסופר במקרא) הושפעו העפירו גם מהמדיינים, שכנראה עבדו אז אל שהם כינו יהו-ה. אל זה לא היה מוכר בכנען, וכנראה שיובא על ידי העפירו – אכן, במספר מקומות בתנ"ך מסופר על האל יהו-ה שבא מדרום (ראו שופטים ה, ד-ה; דברים לג, ב; חבקוק ג, ג).

מממצאים ארכיאולוגים ידוע גם כי בקרב המדיינים היה אסור לייצג את האל בפסל, וגם עקרון זה אומץ על ידי הלויים-לעתיד. כך שולב עקרון האל האחד של אחנטון עם האיסור ליצוג האל של המדיינים, ובתוספת המימד הטרנסאנדנטי שהעניק משה לאל נוצרה התיאולוגיה היהודית הבסיסית שמוכרת לנו עד היום.

כשהגיעו אל כנען מצאו בה העפירו את שתי הקבוצות הקודמות, שקיימו פולחן בסיסי של אלילים כנענים, בראשם "אל", שהיה ראש הפנתיאון הכנעני. תחילה הפך יהו-ה לבנו של אל (ומכיוון שאל יוצג על ידי שור, יהו-ה יוצג על ידי עגל – ומכאן פולחני העגלים שהיו תמיד פופולרים בקרב בני ישראל, עד ימי ירבעם כידוע), אולם עם הזמן התמזגו האלים והיו לאל אחד, בעל שמות שונים, וללא כל יצוג בדמות, כפי שדרשו הלויים.

מאות העפירו, העבריים-הלויים שהגיעו ממצריים לכנען במאה ה-12 לפנה"ס, הנחילו לישראלים שישבו כאן את הגותם הדתית, ממנה צמח אחרי אי אילו מאות שנים המונותאיזם המקראי, וממנו, מאות רבות נוספות אחרי כן, הנצרות והאיסלאם. "במובן זה", כותב קנוהל, "משה וחבורת העבריים הלווים הביאו לשינוי כביר בתרבות האנושית, שאותותיו ניכרים עד היום" (עמ' 166).

דמיתולוגיזציה של הדת

הספר של קנוהל קצר למדי, ומתומצת מאוד. ההרגשה בקריאה היא שמדובר במעין סיכום פרטני של מחקר גדול ומקיף הרבה יותר, ואולי חבל שהדברים לא הובאו בו ביתר העמקה ונחת. גם הביסוס לכמה מההנחות של קנוהל נראה, אולי בגלל התמצות, מעט רעוע, ולולא שמו כחוקר גדול היה אולי הקורא מתקשה לקבלן.

יחד עם זאת נדמה לי שקנוהל לא ניסה לבסס כאן אמת אמפירית ודאית, אלא במידה רבה רצה להגיש הצעה לראייה חדשה של ההיסטוריה, ראייה שגם אם לא ניתן להוכיח אותה בשלמות, היא לא פחות, וכנראה אף יותר, תקפה מזו השוללת כל ביסוס היסטורי לסיפורי התנ"ך (וודאי שהיא תקפה יותר מזו המאמינה בכל, הר כגיגית). מיותר לציין שהצעות להתבוננות רעננה בהיסטוריה הן תמיד תוספות חשובות לשיח הציבורי.

בסופו של דבר מצטרף ספרו של קנוהל למגמה הברוכה של הדמיתולוגיזציה של הדת, וככזה הוא עומד איתן אל מול התחייה האוקולטיסטית בימינו, שמתאפיינת ביהדות על ידי הפופולריות העולה וגואה של המטאפיזיקה הקבלית. כיהודי שומר מצוות בעצמו ממשיך קנוהל את השילוב המעניין בין הדתיות לרציונליות, ודחיית הפונדמנטליזם על ידו היא כמים חיים במדבר הפנאטי שהולך ומתרחב בעת האחרונה.

באופן אישי מעולם לא היה לי צורך להאמין שמה שכתוב בתנ"ך התרחש "באמת". מיתוסים לא נועדו להיות פיסות דוגמה המוגשות לנו לבליעה בשלמותן על ידי שכנוע עצמי, אלא רמזים לאמיתות ישנות שעל פי רוב חומקות מהגייה מפורשת. כפי שארץ ישראל לא הובטחה לאברהם על ידי אלוהים, אבל הטיפוח המושכל שלה על ידי מי שרואים עצמם ממשיכיו יכול להבטיח את קיומם בה, כך גם כאשר  מתבוננים בו בעיניים פקוחות מגלים שהבסיס ההיסטורי של התפתחות העם היהודי הוא אולי פחות פנטסטי, אבל לא פחות מרשים.

נספחון: שימו לב שאחנתון הוא אותו אל מצרי שאונן ועל ידי כך ברא את העולם, מיתוס שכאמור חוזר בקבלת האר"י, והנה עוד קשר, אם כי ודאי לא ישיר, בין הדת המצרית הקדומה והיהדות.

[עלה באתר מעריב]

סיפור זן יפני מספר על סמוראי שנכנס למנזר זן, ודרש מהמאסטר להסביר לו היכן נמצא הגיהנום. "אני מתפלא שנתנו לטיפש כמוך להיות סמוראי", ענה המאסטר. הסמוראי שלף את חרבו וצווח: "ראוי שאהרוג אותך על חוצפתך!!!" המאסטר הביט בו בעיניים רחבות ואמר: "הנה נפתחים שעריו של הגיהנום". הסמוראי, שכנראה לא היה טיפש כל כך, הבין את כוונתו, זרק את חרבו וכרע על ברכיו. "אני מתנצל, אנא סלח לי", אמר הסמוראי. "הנה נפתחים שעריו של גן-עדן", חייך אליו המאסטר.

תגובתו השקולה של המאסטר היא כמובן מופת של שוויון-נפש מואר. אלא שסיפור נוסף מספר על כך ששנים לאחר מכן נכבש אותו מנזר(1) על ידי כוח זר של סמוראים. כאשר הגיע מפקדם לחדרו וחרבו שלופה, הביט בו המאסטר בעיניים פעורות, ושניה לפני שחרבו של הסמוראי ערפה את ראשו הוא פלט צרחה איומה. הפעם, יאמר מי שיאמר, התנהג המאסטר בצורה בלתי-מוארת בעליל. יהיו גם שלא ימצאו סתירה בין הסיפורים.

כל זה לא בא אלא לומר שבקרבנו הרוחניקים מתרוצצים שני מודלים של "אדם אידיאלי". האחד קר-רוח, שקול, שליו-תמידית, שקט, עמוק וחידתי; ואילו השני ספונטאני, עליז, זורם, אוהב, מגניב, צוחק וילדותי. האחרון מרחף בקלילות, נידף כעלה ברוח. באשר לראשון, במיטבו נדרש מאמץ כדי להבדיל בינו לבין פסל משיש.

בדיקה קצרה תגלה לנו ששני המוארים הללו הם בעצם אנשים לגמרי שונים, סותרים אפילו, ומכיוון ששני המודלים הללו הם לא המצאה חדשה (למעשה, הם מלווים את האנושות כבר אלפי שנים), ניסו רבים וטובים לאחד ביניהם – "זורבה הבודהה" של אושו הוא דוגמא לאחד הנסיונות האחרונים. אבל שני המודלים הללו למעשה נובעים מתפיסות שונות לגמרי של מהות הקיום האנושי. ובמזרח ההבדל העקרוני ביניהן משתלשל עוד מפיצול הנושן שבין הבודהיזם להינדואיזם. כי בסופו של דבר נקודת המחלוקת בין שני המוארים הללו היא אחת: האם יש, או אין, אני אמיתי, טהור ומושלם ונצחי.

אדוויטה ובודהיזם

נהוג לחשוב שהאדוויטה היא סוג של בודהיזם הינדואיסטי, כלומר שאותה אסכולה הינדואיסטית נון-דואליסטית בעצם קרובה מאוד לרעיונותיו של הבודהה. ונהוג לחשוב כך לא רק בזמננו, אלא גם כשהאדוויטה רק החלה לצבור כוח וחסידים: בזמנו של שאנקרה, הפילוסוף של האדוויטה, חשדו בו שהוא בעצם בודהיסט במסווה, המנסה להכניס את רעיונותיו הכופרניים של הבודהה אל תוככי ההינדואיזם.

יש בזה משהו, כי באמת רב הדמיון בין האדוויטה לבין אסכולות בודהיסטיות (במיוחד של המהאיאנה), בעיקר כי המשותף לתפיסות אלה היא המגמה לראות את המציאות כאחדותית במהותה. אבל יש גם הרבה שונה, ובודאי שדרכיהן נבדלות בנוגע לאותה כפירה איומה שהעלה הבודהה בזמנו. מה היתה הכפירה הגדולה של הבודהה? בין השאר, הוא כפר בקיומו של עצמי.

ולמרות שהאדוויטה בזמנו של שאנקרה (כלומר, המאה השמינית לספירה) כבר מתקרבת לרעיון הזה, ולמרות שמורי אדוויטה כיום כבר בעצם אומרים את זה מפורשות, בזמנו של הבודהה (כלומר במאה החמישית לפנה"ס) ההינדואיזם, עד כמה שהיה רב גוני, לא היה מסוגל לעכל אל תוכו תנועה שחרטה על דגלה רעיון מופרע שכזה.

כי הרעיון של הבודהה לא היה רק ההפך התיאולוגי הגמור ממה שחשבו רוב ההינדים. הרעיון של הבודהה גם חייב התייחסות שונה לגמרי כלפי העולם, והחברה, והחיים. למעשה לדעתי אפשר לקשור את מרבים ההבדלים בין הבודהיזם להינדואיזם, החל משיטת המדיטציה ועד למגמות החברתיות, להבדל העיקרי הזה, כלומר לכך שהבודהיסטים לא מאמינים שיש לכל אחד מהם מרכז מהותי, ואילו ההינדים כן.

טהרה וטומאה

נתחיל בתפיסה העצמית: מי שמאמין שיש לו נשמה, כלומר ישות ששונה מהגוף ואוצרת את זהותו "האמיתית", יגרר על פי רוב להאמין שהוא חייב לשמור על אותה ישות "טהורה", כלומר לא לפגוע בתומתה על ידי ערבובה עם גופו שלו, או עם גופים אחרים, או עם כל מני חומרים בכלל. מתוך תפיסה כזאת יעלו חוקי טומאה וטהרה: יהיו מעשים, או אנשים, או מאכלים, שהם טמאים, ושצריך להימנע מהם או להתנקות אחרי מגע איתם. ואכן, כך זה בדיוק בתרבות ההינדית.

לעומת זאת, מי שלא מאמין באותו מוקד פנימי של טוהר, מי שמאמין שבתוך הגוף לא מסתתר שום דבר שונה ונשגב במיוחד, לא יחשוש להתערבב עם אחרים מכל הסוגים, או לאכול כל מה שמגישים לו. קטגוריות של טומאה וטהרה לא יהיו רלוונטיות בשבילו. כך אכן המצב אצל הבודהיסטים: בזמנו של הבודהה הנזירים אכלו בשר (כיום הם צמחונים לא מטעמי טוהר, אלא כדי לא לפגוע בישויות חיות), וכידוע הבודהה ביטל את החלוקה ההינדית לקאסטות.

ניתוק מול הכלה

מכאן נגזרת גם שיטת המדיטציה: מי שמאמין שהאמת נמצאת בפנים, באיזה מוקד מזוקק של זהות, יפנה את מבתו פנימה, וישתדל להתנתק מהעולם. המציאות הכללית תחשב בשבילו מכשול, והוא ינסה לדחות אותה, ולפתח יכולות של ריכוז פנימי והתנתקות מהחיצוני. זאת אכן צורת המדיטציה שהיתה נהוגה בין קבוצות הינדיות שונות בזמנו של הבודהה.

מצד שני, מי שלא חושב שחייבים לצלול פנימה כדי לגלות את האמת, אלא להפך, לגלות את חוסר הנבדלות ואת הקשר שלנו עם כל הקיים, ממילא יתרגל מדיטציה של פתיחות והקשבה, של התחברות והכלה של העולם. וכזאת אכן הויפאסנה, המדיטציה שפיתח הבודהה.(2)

יש או אין שיטה

גם עצם קיומה של שיטה נגזר מכך, כלומר עצם התפיסה שאנחנו זקוקים לשיטה כדי לגלות את האמת. אם אנחנו חושבים שהאמת היא משהו שטמון עמוק בפנים, הרי צריך להמציא פרוצדורה כדי לחפור עמוק ולגלות אותה, נכון? ואם, מנגד, אנחנו חושבים שאין שום פנינה שמסתתרת כסוד פנימי, אלא אדרבא: שהסוד הוא שאין שום פנינה פנימית, ממילא לא נחשוב שצריך להפעיל כוח כדי לגלות את זה, אלא להפך: להרפות.

טוב, אז כמובן שבשתי המסורות הדתיות הגדולות האלה יש זרמים שחושבים שאין מה לעשות ויש כאלה שממציאים שיטות על גבי שיטות, אבל אני חושב שניתן לראות שההינדים הרבה יותר מרובי שיטות וחוקים ומתודות דקדקניות, ואילו הבודהיסטים הרבה פעמים מסתפקים בגדול בהנחיות ל"דיבור נכון" וכו'. והאם זה מקרה שאלופי השיטה בבודהיזם הם התרוואדים, שהם יחסית דואליסטים, ואלופי ה"אין שיטה" ההינדים הם הניאו-אדוויטים הנון-דואליסטים?

התבודדות או קהילתיות

ולא רק השיטה, אלא באיזה אופן לתרגל אותה. מי שמאמין שהוא יסוד נבדל ונפרד בעולם, שהוא, בפנים, משהו יחיד ומיוחד, יחשוב כמובן שהכי כדאי לו, כדי למצוא את עצמו, להתבודד. מי שמאמין שהוא אינו נבדל ונפרד, אלא מצוי בקשר בלתי-נתיק, בתלות מתמדת וביחסי גומלין הדדיים על סביבתו, יחשוב כמובן שמאוד חשוב בשבילו להיות חלק מקבוצה של אנשים טובים. מתוך כך ברור למה ההינדואיזם המציא את מוסד הנזיר הנודד, וברור מתוך כך למה הבודהה הדגיש כל כך את חשיבותה של הסנגהה, של קהילת המתרגלים.

התכנסות או מיסיונריות

מתוך כך גם התפיסה החברתית תהיה לגמרי שונה: כבר דיברנו על ענייני טהרה וטומאה, ומה שעוד נובע מתפיסה של איזושהי ישות טהורה ופנימית הוא גם נטייה להסתגרות, לאתנוצנטריזם. המחשבה שהפנים אמיתי וחשוב יותר מהחוץ מוליכה לתפיסה שמה שיותר חיצוני הוא פחות אמיתי, וממילא להסתגרות, להצבת גבולות, ולהימנעות ממגע עם "האחר". כך אכן נהגו ההינדים, שעד המאה העשרים לא עסקו במיסיונריות, וגם לא נהגו לצאת מגבולות הודו.

הבודהיזם, לעומת זאת, היא דת מסיונרית, והיא אכן התפשטה, בהצלחה רבה (ויש לציין, ללא הפעלת אלימות) בכל מזרח אסיה. ברור: אין טעם להסתגר אם אין אוצר "פנימי" שעליו יש לשמור.

היררכיה או שוויון

גם מבחינת הארגון הפנימי, יהיה ההינדואיזם נוטה לסידור היררכי של החברה, על פי מי שקרוב יותר לעצמו, כלומר לאמת, ואילו הבודהיזם יוותר פעמים רבות על סידור היררכי ממשי, ויתהדר בכל מני קדושים שהם קבצנים, מורים שהם איכרים, ומוארים שהם בעלי-בתים. יוצא דופן בבודהיזם הוא הזרם הטיבטי, ולא בכדי: למרות שבכוח שומרים שם על השקפתו של הבודהה, בפועל התרבות הזאת רוויה באמונה של גלגול נשמות – ואם משהו פנימי, אמיתי וטהור יכול להתגלגל, ברור שמי שאותו המשהו אצלו הוא המוצלח ביותר (כל מני טולקו ורינפושה), יהיה גם גבוה יותר בהיררכיה התרבותית.

טוב

אז מה כל זה אומר? זה אומר כמה דברים: ראשית, שיש הבדל גדול, עקרוני ובסיסי, בין הבודהיזם להינדואיזם, ולא סתם הראשון לא הצליח למצוא את מקומו בתוך המרק הדתי שמהווה את האחרון. ההינדואיזם יכול לעכל כמעט הכל, אבל את הבודהיזם הוא הקיא מתוכו, ואם מבינים את ההבדל הרעיוני העמוק ביניהם, העניין ברור.

אבל זה אומר עוד משהו, ומשהו חשוב, עלינו. זה אומר משהו בנוגע לאיך אמור להיראות אידיאל ההארה שלנו, או איך אמור לדעתנו לחיות המואר. כי אם אנחנו חושבים שהמואר הוא מישהו שהתנתק מהעולם, מישהו שהצליח להוציא על פני השטח את אותו יסוד פנימי של טוהר, כלומר שהוא כולו עכשיו טהור, ברור שנצפה ממנו להיות מושלם: אף פעם לא להרגיש רע, אף פעם לא לכעוס, אף פעם לא להיות עצוב, אף פעם לא לטעות. הוא צריך תמיד להיות רגוע, שליו, עמוק, סולח וכו'. יותר מכך: מואר שכזה, שנבדל ועליון לגמרי על סביבתו, הרי צריך להיות תמיד "אותו דבר", בכל מצב ונסיבות.

מצד שני, אם ההארה שלך היא הגילוי שלמרות מה שחשבת בכלל אין שום מוקד קבוע של עצמיות, אלא משחק הדדי וזורם תמידית בין ההכרה, הגוף והסביבה, הרי שברור שבכל סיטואציה אתה, המואר, תגיב כפי שמתאים לאותה סיטואציה, כי אתה אותה הסיטואציה! הגילוי הוא שאנחנו לא גושים מוצקים של זהות עצמית, אלא נהרות זורמים של התרחשויות עולמיות – אנחנו משתנים כל הזמן. כמו כל דבר. כמו הזמן.(3)

מנקודת המבט הראשונה, אותו זן מאסטר שהזכרנו בתחילה הפגין "התנהגות מוארת" רק בסיטואציה הראשונה. מנקודת המבט השנייה, ההארה לא באה עם מדריך למשתמש – האדם החופשי הוא בלתי צפוי וספונטאני לגמרי. בדיוק כמו הקיום עצמו.

נספח – כיוונים שונים

באופן פשטני ניתן לומר שהבודהיזם צמח מתוך ההינדואיזם בדומה לדרך בה הנצרות צמחה מתוך היהדות: אדם אחד, מבריק ומקורי, עמוק מאוד מבחינה רוחנית, פרץ דרך חדשה של התבוננות בעולם ולימד את חסידיו לחרוג מהמסגרת שהכירו עד אז. בשני המקרים המקום והתקופה התאפיינו בכאוס מדיני ובחוסר כל אורתודוקסיה דתית רשמית, והכתות הקטנות שהקימו שני המורים צמחו ונהיו לדתות עולם.

גם מבחינה רעיונית דומה המהפכה שערכו הבודהה וישו: שניהם הציגו תפיסה חדשה של האדם, או ליתר דיוק של חיי הנפש שלו. ביחס להינדואיזם, המהפכה של הבודהיזם היתה הקביעה שאין לאדם מרכז קבוע ונבדל, כלומר למעשה שאין לו נשמה אינדיבידואלית. ביחס ליהדות, המהפכה של הנצרות היתה הרעיון של גאולה פרטית (ולא לאומית), כלומר שהאדם הוא בראש ובראשונה אינדיבידואל (ולא חוליה בקולקטיב), ומוטל עליו לדאוג לגאולתו.

ניכר מכאן, שבעוד שגם הבודהה וגם ישו הציגו רעיונות חדשים לגבי מהות הקיום האנושי, הכיוונים אליהם משכו היו בעצם הפוכים: הבודהה לכיוון של ויתור על האוטונומיה והנבדלות של הפרט, וישו לכיוון של כינון וביסוס האוטונומיה והנבדלות שלו. למרות הפשטנות הרבה שבמודלים כאלה, לדעתי ניתן לראות את השפעת המגמות הללו בכיוונים אליהם נעו המזרח והמערב במהלך ההיסטוריה: המערב לכיוון של אינדבידואליות, זכויות אדם וקפיטליזם; ואילו המזרח לכיוון של השלמה עם הסדר הקיים, מסורתיות וקהילתיות.

מכאן עולה גם שבדגש על הקהילתיות ואפילו על הגאולה המשותפת (ע"ע בודהיסאטווה), קרובה היהדות יותר לבודהיזם, ואילו הנצרות, עם הדאגה הראשונית לנשמה הפרטית, קרובה יותר להינדואיזם. מבחינות אחרות, אלה של אוניברסליות מול אתנוצנטריות, קרובה היהדות דווקא להינדואיזם, והנצרות לבודהיזם. טוב, זה עניין מורכב.

——

(1) כנראה שלא אותו מנזר, וזו טעות.
(2) את זה למדתי מהספר The Embodied Mind מאת Francisco Varela, Evan T. Thompson and Eleanor Rosch
(3) זה בסדר: זה מפחיד רק מנקודת מבט מערבית – נוצרית, פרודיאנית – שעל פיה דרוש לגוף מפקח ומפקד, שאם לא כן יתפרצו מתוכו כוחות פראיים של תשוקות ויצרים. אבל חשבו: האם לא ייתכן שההנחה הזאת בטעות יסודה? האם לא ייתכן שדווקא הניסיון למשטר את הגוף הוא שמביא, פעמים רבות, להתפרציות של התנגדות? לא שאני חושב שלא צריך להשתדל להיות טובים. אבל אני חושב גם שצריך להשתדל לזהות שבבסיסנו אנחנו תמיד היינו ותמיד נהיה טובים.

[עלה באנרג'י ללא הנספח. אני יודע: יש כאן הרבה הרבה הכללות. הכללות גוררות חוסר דיוקים. ככה זה שכותבים קצר ומקיף. הסליחה עם המדקדקים.דבר אחר: אשתתף כמנחה בסדנת ויפאסנה יהודית. שימו לב שבמודעה שבלינק אני לא מוזכר, אבל אני אהיה שם, והרב מוטי בר-אור שמוזכר לא יהיה.]