יותר מחמישים שנה עברו מאז יצא המחקר הביוגרפי האחרון על מרן הבית יוסף, יוסף קארו הגדול. ב-1962 פורסם ספרו הקלאסי של צבי ורבלובסקי באנגלית, מונוגרפיה מרשימה על קארו שנקראה בעברית ר' יוסף קארו, בעל הלכה ומקובל. ורבלובסקי כתב על תפיסותיו השונות, ההלכתיות והקבליות של קארו, על חייו וסיגופיו. אבל את הספר הוא מתחיל ברשימה ארוכה של המערערים על היותו של קארו מחברו של היומן המיסטי מגיד מישרים.

הענין הרגיש הוא כזה: קארו לא היה רק פוסק ומעצב מהמעלה הראשונה של ההלכה, וגם לא היה רק מקובל. קארו היה מיסטיקן אקטיבי שזכה באופן מתמיד ורציף להתגלויות (המונח הזה לא מדוייק מספיק, אפרט בהמשך) של ישות אלוהית בעלת זהויות שונות. היומן המיסטי שמתאר את התגלויותיו כולל בין השאר גם וידויים שלו על חטאים שונים שעשה (בעיקר שפיכת זרע לבטלה), אבל גם ללא פרטים אינטימיים אלה עצם העובדה שמחבר השולחן ערוך ניהל דיאלוג שגור עם ישות שמימית נתפס כבעייתי עבור רבים. כפי שכותב ורבלובסקי,

היו, כנראה, שחשו שאם אכן היה מרן בעל המגיד מישרים, הרי שקיומו של המוזר והמביך של יומן זה בצלו של בית יוסף ושל שולחן ערוך מסמל את מורכבותה החבויה של היהדות הרבנית כולה. (עמ' 19 במהדורה העברית)

במילים אחרות, האם אכן יש לנו רק ד' אמות של הלכה אם הפוסק הגדול מכולם ניהל קשר יומיומי עם מלאך? אם כן, למה ניהל? למה היה לו צורך בכך? אם לא, הרי יש בזה משום סכנת ערעור על התפיסה הרבנית הבסיסית של ההלכה. הבעייתיות שבזה הודגשה בעיקר בעת המודרנית. למקובלים בראשית העת החדשה (למשל השל"ה הקדוש, ר' חיים ויטאל) לא היתה הרי בעיה עם פניו המיסטיים של קארו, והם זיהו את היומן כאותנטי. אלא שבמאה ה-19 נשמעו קולות שונים של יהודים משכילים, ראשוני חוקרי "מדע היהדות", שרצו לזכות את קאלו מאשמת "הזיות", ולכן פסקו שהיומן הוא זיוף. כמוהם גם נציגי האורתודוקסיה המודרנית, הרציונלית בעיני עצמה, עמדו על כך, למשל הרב יקותיאל יהודה גרינולד, שהוציא ב-1954 ספר על קארו בו הוא מייחס למחזיקים באותנטיות של החיבור המגידי אשמת מינות ורצון ללעוג לקארו.

כיום שאלת האותנטיות של החיבור הזה אינה מוטלת בספק, וד"ר מור אלטשולר, שלכבוד ספרה החדש, חיי מרן יוסף קארו (הוצאת אוניברסיטת תל אביב), אני כותב את הרשימה הזאת, לא מקדישה לה מקום כלל. ברור שקארו חיבור את מגיד משרים. השאלה כעת היא כיצד לפענח את הכתוב בו. כאן מגיע אחד מחידושיה הגדולים של אלטשולר. אבל ראשית מעט על אותה התגלות מגידית.

אל תגיד מגיד

כחוקר של הטכניקות הרוחניות במסורת היהודית יש לדעתי סיבה טובה להאמין שקארו אכן חווה התגלויות של מגיד: בפשטות, מדובר בז'אנר מיסטי שהיה רווח ביותר בצפת של המאה הט”ז. ישנם דיווחים שונים על התגלויות כאלה, שהתאפיינו בדיבור אוטומטי מתוך כניסה לטראנס. בספרו Physician of the Soul, Healer of the Cosmos מנסה לורנס פיין לסכם את אופי החוויות המיסטיות בין מעגלי המקובלים בצפת של המאה הט”ז, ומגיע למסקנה שאלה התאפיינו באופן מובהק כחוויות של התגלות, שכללו איבוד מסויים של השליטה בגוף, ומאפיינים אוראלים-אודיאלים (ופחות ויזואלים).

כזאת היא הטכניקה המדיטטיבית של ר' יהודה אלבוטיני, ואפשר למצוא הדים לה גם בכתבי ר' משה קורדוברו. גם אצל ר' חיים ויטאל ניפגש בה. לטכניקה הזאת שורשים אצל ר' אברהם אבולעפיה (למרות שאצלו התגלות של דמות מול המקובל היא פעמים רבות המטרה המוצהרת), ובסופו של דבר, כפי שכותב פיין, אצל כל אלה "אוטומטיזציה לא-רצונית של הקול היא הדרך בה החוויה מגיעה לסיומה המוצלח" (עמ' 295).

כך גם קארו. הפוסק הגדול זוכה להתגלות שבאה בצורה של דיבור אוטומטי. לכן התואר "התגלות" אינו מדוייק כאן. קארו לא נחשף לדבר חיצוני לו, אלא מפנה מקום, אפשר לומר, למשהו פנימי שעולה מתוכו. למעשה, משה אידל טוען (בהרצאה כאן) שעבור קארו המחשבה שהוא מקבל התגלות מידי מלאך או שליח שמימי כלשהו של האל היתה עלבון. אידל טוען שבזמן הדיבור האוטומטי הפך קארו מבחינתו לאיבר מאיבריה של האלוהות. קארו חשב שהוא מתמזג עם נשמת המשנה.

ישנם אמנם ציטוטים ברורים, ואלטשולר מביאה אותם, שמהם ברור שהמגיד של קארו הוא אכן שליח שמימי: "שהקב"ה וכל בני ישיבת הרקיע שלחוני בשבילך ללמדך סוד ואמיתות הדבר" (עמ' 82 בספרה של אלטשולר). עם זאת, גם אלטשולר קובעת שבזמן ההתגלויות מתעלה קארו בעיני עצמו למדרגה עליונה, מעבר לאנושיותו (ולבסוף אף מתאחד עם השכינה – עמ' 228 בספרה החדש). נראה שהאירועים הללו היו מגוונים מאוד, ושילבו ברמות שונות תודעת התעלות אישית עם תפיסה של התגלות מבחוץ. כמו שכותב רון מרגולין קיימת כאן "תפיסה […] המשלבת פנים וחוץ בצורה […] אינטגרטיבית" (הדת הפנימית, עמ' 172). ואולי עצם הדיון הזה משליך לאחור תפיסות מודרניות: אפשר להניח שעל סף המודרנה החציצה הברורה שאנחנו חיים אותה כמובן מאליו, בין פנים לחוץ, עדיין לא היתה כל כך חדה. עדות ברורה לכך ניתנת מתוך גילוייה של אלטשולר, ואליהם נגיע כעת.

גלגול, עיבור, זכר ונקבה

יוסף קארו (1487/8 – 1574/5) הוא ללא ספק אחד המנהיגים הרוחניים המשפיעים והמשמעותיים בתולדות היהדות. ספריו, כידוע, הפכו לעמוד התווך המרכזי של ההלכה. הביוגרפיה של אלטשולר פורשת את סיפור חייו: מגירוש ספרד (משפחתו של קארו מטולדו אולם הוא נולד כנראה בפורטוגל) דרך תיקון ליל שבועות שערך ב-1533 בסלוניקי, אשר במהלכו נשבע לשכינה כי יעלה לארץ ישראל, ועד למעורבותו בחידוש מוסד הסנהדרין בצפת ב-1538. כמובן, גם המפעל הגדול של הקודיפיקציה של ההלכה מנותח. אלטשולר חורזת את מסלול חייו של קארו לאורך קו משיחי ברור, על פיו המשימה שקארו לקח על עצמו בכל תחנות חייו היתה לא פחות מגאולת השכינה, ובאמצעותה גם גאולת נשמתו.

ספרה של אלטשולר הוא פרי מחקר ארוך ומדוקדק, ואינו רק מעניין אלא גם חשוב מאוד. הוא היה חשוב מאוד ולו רק בגלל דמותו הייחודית של קארו, אלא שזה לא הכל: הספר אינו רק סיכום מחודש של חייו של קארו, אלא מציג מספר גילויים משמעותיים. אני לא חוקר של כתבי קארו אז אני נאלץ לסייג את דברי ולהמתין להכרעתם של הבקיאים ממני, אולם על פניו נראה שאלטשולר פיענחה את סודות יומנו המיסטי של קארו בצורה שאיש לפניה לא עשה. למעשה, שחזור תולדות חייו של קארו מתבסס על פענוח משפטים מוצפנים שונים ביומן ובאיגרות שהחליף עם ידידו, רבי שלמה אלקבץ. אלטשולר מגלה לא פחות מעשרה סוגי צפנים שונים בהם השתמש קארו (נוטריקון, גימטרייה, א"ת-ב"ש ועוד) ובעזרתם מפצחת משפטים שעד כה היו סתומים, או שפורשו כמצונזרים.

אחד הגילויים המרכזיים של אלטשולר נוגע לאשתו השניה של קארו. קארו התאלמן, והתחתן בשנית. המגיד מתייחס לנשותיו של קארו, אלא שעל פי דבריו אפשר להבין שקארו נשוי בעת ובעונה אחת לשתי נשים, שכן המגיד (כלומר קארו, בדיבור אוטומטי) מתייחס ל"אשתך השניה" ול"אשתך השלישית". ורבלובסקי מסיק מזה, אף אם לא בטוח בעצמו, שייתכן שקארו היה נשוי לשתי נשים בו זמנית. אלא שעל פי פיענוח דברי המגיד מגלה אלטשולר שמדובר באותה אישה, בעלת שתי נשמות.

אלטשולר נעזרת בכתב יד נדיר שבו כתוב שנשותיו של קארו הן "כפולות" כדי להסיק שבאשתו השנייה שכנו שתי נשמות. אלטשולר:

הפתרון של נישואין עם 'אישה כפולה' מבוסס על תורת העיבור […] עיבור כפשוטו משמעו הריון, ובהשאלה – הריון של נשמה, שכן הגוף 'מתעבר' בנשמה נוספת, ובגוף אחד שוכנות שתי נשמות ואף יותר. [גרשם] שלום עמד על כך שהעיבור אינו חוק כללי-אוניברסלי ואינו חל על כל הנשמות, אלא רק כאשר נחוצה "הגברת כוח הקדושה ומגמת המעשים הטובים בעולמנו". (עמ' 208)

ורבלובסקי בספרו, וכן ומאיר בניהו בספרו יוסף בחירי, ידעו שנשמתה של אשתו של קארו היא גלגול קדום, אולם הם לא פיענחו של מי, ולא כתבו על העיבור (גלגול הוא אירוע נדיר שבו נשמת נפטר מתגלגלת בגוף נוסף על מנת לתקן חטאים שחטאה בגוף הקודם. עיבור הוא תוספת של נשמה הבאה לצורך מילוי תפקיד מסויים, מעשה חיובי כלשהו). על פי אלטשולר נשמתה המקורית של אשתו השניה של קארו היתה זכרית, והיא נזקקה לעיבור של נשמה נוספת, נקבית, על מנת להרות לו ולהוליד ילדים. קארו זכה שהיא תתעבר בנשמה נקבית, ואחר כך תתעבר בזרע בר קיימא ממנו, על ידי סיגופים ותעניות.

אולם למה לא לתת לקארו אישה עם נשמה נקבית מלכתחילה? למה יש ערך בכך שנשמת אשתו השניה של קארו היא זכרית? התשובה תמונה בזהותה של אותה נשמה זכרית שבאשה השנייה. מי, אם כן, הוא הגבר אשר שוכן בתוך גופה הנקבי של אשת קארו? המגיד של קארו מהסס לגלות לו, ורק אחרי זמן רב נאות, לא לפני שהוא משביע אותו לא לספר לאיש. גם ברוב כתבי היד של הספר השם אינו נמצא, וכאשר הוא כתוב, בכתב יד יחיד, הוא מוצפן: שהכת"ך. אלטשולר מפענחת את השם הזה בעזרת צופן א"ת-ב"ש (כלומר חילופי אותיות על פי סדרן : א' היא ת', ב', היא ש' וכך הלאה). על פי הצופן הזה הנשמה שייכת לבצלאל. בצלאל הוא כמובן מבוני המשכן, והוא נצר לשושלת מלוכה וכהונה כאחד: בנו של אורי בן חור בן כלב, מצאצאי פרץ, בנם של יהודה ותמר. על פי המסורת סבתו, אשת כלב, היא מרים אחותו של משה רבנו. מושלם. אלטשולר דואגת להעמיק ולהבהיר מה חשיבות העניין:

נשמת בצלאל על כל מעלותיה הרוחניות היא פרי צירוף חד פעמי של שני מקורות הייחוס של המשיח לעתיד לבוא: משה רבנו, הגואל הראשון, ושושלת המלוכה של בית דוד. אין זה מקרה, שנשמת בצלאל התגלגלה בגוף רעייתו של יוסף קארו, שהרי נוצרה מצירוף כהונה ומלוכה, דוד ומשה, ממש כנשמתו של יוסף קארו. בנישואיו השניים התאחד אפוא עם בת דמותו, נשמתו התאומה, שנחצבה ממקור נשמתו. המקור המשותף של נשמותיהם היא נשמת בראשית של האדם הראשון, שנבראה דו-פרצופין בגן עדן, התפצלה בשל חטאיה ועתה שבים שני חלקיה להתאחד ולהשלים את דיוקן המשיח. (עמ' 212)

חתונתו השניה של קארו היא אפוא איחוד קוסמי, חתונה שמימית, hieros gamos חד פעמי שמזווג את היסודות הבסיסים ביותר של ההוויה: אדם וחוה, זכר ונקבה, מלוכה וכהונה, אנושות ושכינה. לחתונה כזאת יש רק משמעות אחד: גאולה.

ואכן, המגיד גם מגלה לקארו שנשמת אשתו השנייה, כלומר נשמת בצלאל, משותפת גם לניצוץ נשמות שרה, תמר ורות! נישואי אברהם לשרה, זיווג יהודה ותמר ונישואי בועז ורות היו כולם ניסיונות לתקן את נשמת המשיח (וכולם יסודם בחטא: אברהם ושרה הם על פי המדרש אח ואחות, תמר היא אשת בנו של יהודה, ורות היא מואביה). הניסיונות האלה לא צלחו, ואצל קארו מתבצע הניסיון הרביעי לתיקון נשמת המשיח, ניסיון שהמגיד מבטיח שיצליח. זוהי אחד מנקודות השיא של מסעו המשיחי של קארו, שאלטשולר ממשיכה ומפרטת לאורך כל הספר.

עולם של גברים

אפשר לתהות על המימד ההומוסקסואלי שבזיווגים האלה. נשים לב שעל פי קארו כל הניסיונות לתקן את נשמת המשיח קשורים לקיום יחסי מין עם אישה שבתוכה שוכנת נשמת גבר, כלומר שהיא "באמת" גבר, אף אל פי שגופה אישה (טראנסקסואליזם פרה-מודרני שכזה). אני לא בא להשטיח את העניין ולטעון שקארו היה פשוט הומו, ולא רק כי מדובר בקטגוריה מודרנית שקארו לא היה יכול להזדהות איתה. הסברים פסיכולוגיסטים כאלה נראים לי רדודים מכדי שיקול רציני (כאילו שתשוקות הומואירוטיות זקוקות לסיפורים על המשיח כדי להגשים את עצמן, ודאי במאה ה-16).

מה שכן מעניין לדעתי הוא המימד התיאולוגי שמתגלה כאן: הגאולה לכאורה באה לעולם על ידי זכרים בלבד, או לכל הפחות על ידי מהויות זכריות בלבד, השוכנות בכלים נקביים. בעצם, בפנימיות, לא מדובר בחתונה שמימית כלל, או לכל הפחות לא בחתונה שמימית הטרוסקסואלית. השפע הוא זכרי תמיד. הכלי הוא נקבי, אבל הוא רק הכלי.

חוקר הדת המעולה ג'פרי קרייפל (כאן ראיון שלי איתו) ניסח לפני כמה שנים תובנה לגבי המיסטיקה המונותאיסטית שנדמה לי שמתאימה למקרה זה. על פי קרייפל אם נבדוק את העניין נגלה שמיסטיקה מונותאיסטית היא תמיד הומוסקסואלית (או לפחות כל עוד היא נחשבת כשרה, לא כופרנית). המיסטיקן הרי מתאחד, או בא במגע אינטימי, עם האל הזכרי, עם מלך מלכי המלכים. אם נתבונן ביהדות, גם מערכת היחסים בין עם ישראל לאלוהיו מתוארת בלשון של זוגיות, שבה העם הופך לנקבה – "כנסת ישראל". אלא שהעם הרי מתואר כזכר בכל מקרה אחר. יש כאן אפוא זיווג הומוסקסואלי. זכר שמשמש כנקבה, ככלי.

למה זה כך? האם כדי לעמוד על הדמיון בין המאמין למושא אמונתו? או אולי כדי להדגיש את הפסיביות והכניעה של המאמין? או אולי, כפי שכותב קרייפל, כדי לגדר את ההטרוסקסואלי לארץ ולייחד את ההומוסקסואלי לשמיים? כך יוצא שהעליונים הם עניינים גברים. מסתבר שאת כל הדברים החשובים באמת עושים רק גברים, אחד עם השני.

אולי אפוא אין זה פלא שקארו לא הצליח בסופו של דבר להביא את המשיח, וכל מה שהוריש לנו הוא קודקס גדול של חוקים. כל כך ברור שחסר כאן מגע של אישה.

[הרצאה שנשאתי היום בכנס הייסוד של האגודה הישראלית לחקר הדתות. הדברים יוצגו בפירוט בספרי על מדיטציה יהודית שאמור לראות אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב בקרוב.]

זה יובן במהרה על ידי כל אחד שהאל זיכה אותו בדבר, אבל כל אחד אחר לא יוכל בלי ריבוי מילים והשוואות.

את המילים האלה, שכתבה תרזה הקדושה מאווילה במאה ה-16, נהוג לראות כביטוי לאותה "אינאפביליות" מפורסמת של החוויה המיסטית, אותו חוסר יכולת של ההדיוטות להבין אותה לאשורה, חוסר יכולת שמבחינת המיסטיקנים אולי מלמד אותנו משהו לא רק על החוויה המיסטית, אלא גם על ההדיוטות: על הראשונה אנחנו למדים שהיא מעבר לכל תיאור מילולי, ואילו לגבי האחרונים אנו מבינים שהם שקועים עד אוזניהם במילים ובהשוואות, ושאלו הם הכלים היחידים באמתחתם בבואם להבין את העולם.

מיותר לומר, מדובר באמירה פז'ורטיבית. עדיף בהרבה, תטען תרזה, להבין את החוויה המיסטית "מבפנים", ולא להידרש לכלים אנליטיים. כשהתחלתי את עבודת הדוקטורט שלי היה נדמה לי לפעמים שכאילו כדי להתכחש לאמירתה של תרזה מיעטו חוקרי מיסטיקה במאה השנים האחרונות לעסוק בהשוואות בין חוויות מיסטיות. ייתכן שהמשפט האחרון ישמע לכם מופרך מיסודו – הרי מה יש לנו במחקר האקדמי של המיסטיקה אם לא תלי תלים של ספרים ומאמרים העוסקים בחוויה המיסטית ומבקשים להצביע על מאפייניה, ביטוייה, גלגוליה ואף, לפעמים, תקפותה?

נכון, יש בהחלט "ריבוי מילים", כמו שהיתה אומרת תרזה, אבל אין יותר מדי "השוואות". כלומר, על פי רוב ינסו חוקרים שונים לעמוד על חוויה אחת, לכאורה בסיסית ואוניברסאלית, המשמשת קרקע לכל, או לפחות לרוב הגדול והחשוב, של החוויות המיסטיות במסורות הדתיות השונות. בדרך כלל יהיה מדובר בחווית האיחוד והאחדות, ה-unio mystica, שתקבל את כתר "אם החוויות", והסברה תהיה שחוויות מסטיות אחרות הן וריאציות, חלקיות או מלאות, של החוויה המסויימת הזאת.

עמדה פרניאליסטית זו נשללה בתקיפות על ידי האסכולה הקונסטרוקטיביסטית בחקר המיסטיקה. עבורה אין כלל "חוויה מיסטית" אוניברסלית, אלא הבניות תרבותיות שונות של קרבה או מגע עם הרפרנט ה"אלוהי" או ה"מוחלט" של אותה תרבות ספציפית. כפי שניתן להבין בקלות, גם כאן אין ממש השוואה בין חוויות מיסטיות, ולמעשה כל השוואה נחשבת לטעות מתודית. אין בסיס משותף וממילא אין מה להשוות.

בכל המנוי לעיל הבחנתי כשהתחלתי לכתוב את המחקר שלי על פרקטיקות מדיטטיביות במסורת היהודית. שמתי לעצמי לחקור את הביטויים הנוכחיים של מה שמוצג תחת הכותרת "מדיטציה יהודית", וזאת במסגרת חקר הרוחניות העכשווית ותרבות הניו-אייג'. מכיוון שביקשתי לאבחן את מקורותיהן של הפרקטיקות המדיטטיביות במאה העשרים והלאה – האם מדובר בעיבוד או שחזור של מסורת יהודית ותיקה, או שמדובר ביבוא וגיור של טכניקות זרות, בעיקר ממעגלי ההינדואיזם והבודהיזם – הייתי זקוק לכלים טיפולוגיים בסיסיים שיבדילו בין הטכניקות השונות, ובין החוויות המיסטיות שהן מבקשות לעורר במתרגליהן. גיליתי שדה שנחרש, נזרע ונקצר היטב מכמה כיוונים שונים, אולם שלא הגיע אליו עדיין קומביין שיאסוף את הקציר ויאחד אותו לכדי קוביות אנליטיות שימושיות.

אני כמובן רחוק מלהיות אותו קומביין, אבל בדברים להלן אנסה להציג את הכלים הטיפולוגיים שפיתחתי לצורך המחקר שערכתי. עבודתי נמשכה בעקבות המסורת הפנומנולוגית של משה אידל. מתוך בחינת תיאורי תרגולות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות במסורות שונות אספתי נתונים שהיה אפשר לחלק לכמה קטגוריות טיפוסיות שונות. מטרתי היתה לאפיין סוגים שונים של פרקטיקות מדיטטיביות וסוגים שונים של חוויות מיסטיות. אציג את הקטגוריות הטיפולוגיות שהעמדתי ואביא דוגמאות פשוטות שיציגו את השימוש בהן. אפתח במדיטציה וממנה אעבור לחוויה המיסטית.

מדיטציה

אחד התהליכים המקיפים שעברה התופעה הדתית במערב במאתיים השנים האחרונות הוא התעצמותה של תפיסת הדת כתהליך פרטי וכמגע אישי עם האלוהות, וזאת תוך החלשותה של הדת כמערכת חברתית הנשענת על סמכות מסורתית והמכוננת קהילה. עם זאת, בכל תקופה בעבר היו יחידים שביקשו קרבה אישית למימד האלוהי או המוחלט שבמציאות, קרבה שהיתה בעלת מימד נפשי ואשר עבורם היתה לה משמעות גאולית. לצורך מימוש שאיפתם אימצו פרטים אלה אורחות חיים ותרגולות שונות. את אותן תרגולות המיועדות להביא את הפרט למפגש אישי וגאולי עם המימד האלוהי או המוחלט מבחינתו אני מכנה מדיטציה. במילים אחרות, מדיטציה היא פעולה יזומה שמטרתה לחולל באדם שינוי תודעתי בעל גוון גאולי או תרפויטי מבחינתו.

ההגדרה לעיל של מדיטציה היא רחבה מאוד, וכוללת בתוכה כיוונים נפשיים שונים ואף מנוגדים. הן ישיבה בעיניים עצומות תוך ניסיון להגיע להרגעה מוחלטת של התודעה והרגש היא מדיטציה, הן ריקוד נמרץ לקול תופים במטרה להגיע לשלהוב אקסטטי היא מדיטציה, ומובן שאפשר וצריך להבדיל בין האופי השונה מאוד של המתודות המדיטטיביות הללו. עם זאת, בספרות המחקרית הקיימת קשה למצוא ניסיון להבחין בין טכניקות שונות של מדיטציה על פי מאפייניהן. לרוב המילה "מדיטציה" משמשת חוקרים שונים לתיאור טכניקה מסויימת הנחשבת עבורם כמופע המרכזי, אם לא היחיד, של המדיטציה בכלל. כאן אציע אפוא את הטיפולוגיה אותה העמדתי במחקרי, הנשענת על מחקרים שונים כמובן, ומשלבת ביניהם.

ראשית יש להבחין בטיפוס הכללי של המדיטציה, דהיינו באופי השינוי התודעתי אותו מבקשת הטכניקה להביא. ניתן להבדיל בין מדיטציה המבוססת על תשומת לב ממוקדת, כלומר ריכוז (למשל, מדיטציה יוגית); מדיטציה הדורשת בחינה פתוחה של ההווה ותשומת לב, דהיינו מודעות (למשל, ויפאסנה); ומדיטציה המבנה חזרה על דפוס תודעתי מסויים באופן מחזורי, ובכך מכניסה את המתרגל למצב תודעתי של אוטומציה (למשל, על ידי מלמול שמות האל). זו חלוקה שמציע פרדריק טרביס במאמר מ-2011. יש לציין שאלו כמובן קווי גבול סכמטיים ביותר, ובוודאי שיתכנו טכניקות המכילות מאפיינים של יותר מקטגוריה אחת.

שנית, יש לבחון את הכיוון האינטנציונלי של המדיטציה, דהיינו האם הטכניקה הספציפית מכוונת את המתרגל להתכנסות פנימה במסגרתה יחקור את פנים נפשו וינסה לגלות בה את אותו מימד של גאולה, או שמא ליציאה ממנו והלאה, בה המתרגל יבקש את ישועתו ממציאות החיצונית לו. ניתן לכנות טיפוסים מדיטטיבים אלה אינטרוברטי ואקסטרוברטי (מונחים שנעשה בהם שימוש כבר אצל רודולף אוטו, קארל יונג ווולטר טרנס סטייס, ובמחוזותנו אצל חביבה פדיה). האינטרוברטי יפנה אל פנימיותו ויבקש למצוא את האמת העמוקה בתוכו, והאקסטרוברטי יחפש גאולה מתוך יציאה מעצמו וקשר עם הנמצא מחוצה לו.

שלישית, יש לבדוק את המימד הפיזיולוגי של המדיטציה: האם היא מכוונת לייצר עוררות רגשית ו/או תודעתית, או לחלופין השקטה רגשית ושוויון נפש? טכניקות מדיטטיביות המביאות את המתרגל אותן למצב רגשי אקסטטי שייכות לסוג הראשון (למשל, פרקטיקות של ריקוד או תיפוף). טכניקות המיועדות להרגעה ובחינה שקטה של הקיים (למשל, מדיטציה בודהיסטית) הן מהסוג השני, שניתן לכנות אנסטטי.

רביעית, כדאי לאפיין גם את שדה הפעולה של המדיטציה. האם היא "תודעתית" בעיקרה – או "אנרגטית"? דהיינו האם היא מכוונת בעיקרה לשינויים בהכרתו של האדם, או בנפשו וגופו. אין ספק, גוף ונפש שלובים זה בזה ללא יכולת אמיתית להפרידם, אולם אפשר בכל זאת לאפיין מדיטציה כטכניקה המשחקת יותר על המגרש התודעתי או כפועלת על המגרש הגופני-אנרגטי. מדובר כאן בפרקטיקה ולא במטרתה הסופית, דהיינו החוויה המיסטית והתובנות העולות ממנה. כך למשל, מדיטציית הקונדליני היא מדיטצייה "אנרגטית", למרות שמטרתה היא להשפיע על התודעה. מדיטציית דמיון מודרך היא לעיתים (כמו אצל האדמו"ר מפיאסצנה) מדיטציה תודעתית, אך מטרתה להשפיע על העוררות הגופנית. חלוקה זו גם מתאימה לאבחנה ההינדואיסטית הקלאסית של הכוחות היסודיים-קיומיים כתודעה ואנרגיה, שיווה ושאקטי. ניתן לומר שמדיטציה המתמקדת בתודעה היא שייוויסטית, ואילו כזו המכוונת לשינויים גופניים-אנרגטיים היא שאקטיסטית.

חמישית, יש לבדוק את הקשר, או חוסר הקשר, בין הטכניקה המדוברת לחוק הדתי – האם היא נומית, אנומית או אנטינומית, וכאן אני כמובן משתמש באבחנות של משה אידל. מאפיין זה חשוב במיוחד בבחינת טכניקות מדיטטיביות במסורת היהודית. הוא מבחין בין מדיטציה המשתמשת בהלכה ובמצוות כמצע שעל גביו היא פועלת לבין מדיטציה שהתרגולות השונות המוצעות במסגרתה לא קשורות למצוות ומתנהלות במקביל להן, ועוד בינן לבין מדיטציה שפועלת במכוון כנגד החוק האלוהי.

הנה הקריטריונים מתומצתים בטבלה:

ומה על החוויה המיסטית?

על פי ההגדה שהצענו טכניקות מדיטטיביות שונות נועדו להביא את המתרגל אותן לשינוי תודעתי בעל גוון סוטריולוגי מבחינתו. בשדה חקר הדתות שינויים תודעתיים כאלה נכנסים תחת הכותרת הכללית של "מיסטיקה" – דהיינו, מדובר מבחינת המחקר ב"חוויות מיסטיות". כאמור לעיל, לעומת גישה הרואה בחוויות המיסטיות השונות גרסאות מתקדמות יותר או פחות לחוויה בסיסית אחת, ולעומת גישה הפוסלת כל מכנה משותף בין חוויות מיסטיות במסורות דתיות שונות, להלן אציע אבחנה טיפולוגית של ז'אנרים שונים של חוויות מיסטיות.

בעקבות ניסיונות שונים להגדיר את החוויה המיסטית במחקר (בעיקר של ברנרד מקגין ושל משה אידל), אגדיר כאן את החוויה המיסטית כתחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותה של אחרוּת בחייו של הפרט, מנקודת מבטו/ה. "אחרוּת" פירושה כאן חריגה חריפה מהיומיומי השגור. תחושת או ידיעת האחרוּת מושגת על ידי שינוי תודעתי, דהיינו פריצה של הריטמוס ההביטואלי של התודעה האנושי. פריצה זו מושגת לעיתים בצורה ספונטאנית, ולעיתים, כאמור, על ידי מדיטציה לסוגיה השונים.

העצמת נוכחות של אחרוּת בחייו של הפרט יכולה לבוא לידי ביטוי בצורות רבות ומגוונות. אחלק את החוויה המיסטית לארבע סוגות עיקריות: טראנס, מניפולציה על מודל העצמיות, ריכוז ורקולקציה ואקסטזה רגשית. למרות החלוקה ביניהן יש לציין שלא ניתן כמעט למצוא חוויה מיסטית שאין בה שילוב של שתיים או יותר מהסוגות הללו. כך למשל, הטראנס הוא מצב תודעתי אשר מחד הוא גמיש ורב-גוני, ומאידך פשוט להפקה. אין ספק שהוא משמש כרקע נפשי לרוב החוויות המיסטיות.

טראנס

הטראנס הוא חוויה אנושית אוניברסלית ובסיסית, המופיעה כתוצאה משינוי פתאומי בשגרת החיים, או לחילופין כתוצאה מחזרה רפטטיבית על פעולה מסויימת. בני אדם יכולים להיכנס לטראנס מתוך ריכוז רגעי במשהו או כתוצאה מטראומה פיזית חמורה, ולפעמים גם ללא כל גירוי, חיצוני או פנימי. מאז שנות השישים התפתח המחקר באשר ליחס בין טראנס לחוויות מיסטיות, והקשר בין הקטגוריה הרפואית לזו התרבותית/מחקרית נראה היום מובן מאליו.

לאחרונה התפרסם ספרו של יהונתן גארב Shamanic Trance in Modern Kabbalah, הקושר טראנס, ובתוך כך גם שמאניזם, לפרקטיקות קבליות וחסידיות (ולמעשה, גם יהודיות בכלל – דהיינו, קיום מצוות כפשוטו). על פי גארב (עמ' 11 שם) טראנס

מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים.

הטראנס הוא חריגה לאו דווקא דרמטית או נדירה מהמצב התודעתי השגרתי, אם כי כאן לא נתייחס למופעי טראנס יומיומיים. בהיותו כזה, טראנס הוא כנראה הרקע הנפוץ ביותר לחוויה מיסטית, בדרך כלל כאלה של איחוז, זכייה בחזיונות או מסרים אודיאלים שונים, וכן דיבור או כתיבה אוטומטיים. בהקשר לכך יש להבדיל בין הטראנס, שהוא מצב תודעתי לימינלי אנושי נפוץ, לבין החוויות שהוזכרו לעיל, שתכניהן הם קונסטרוקטים תרבותיים.

מניפולציות על מודל העצמיות

חוויות מיסטיות שכרוכות במניפולציה על מודל העצמיות הן אותן חוויות בהן העצמי נחווה כיוצא מהגוף, מתרחב, מצטמצם או – בצורה המובהקת ביותר – נעלם. מדובר במגוון רחב של חוויות שכולן כרוכות בשינוי התפיסה לגבי עצמיותו של המיסטיקן, ובהגדירי סוגה זו של חוויות מיסטיות אני עושה שימוש במחקריו והגותו של תומס מטצינגר, אשר משלב פילוסופיה של התודעה עם מחקרים נוירולוגיים אמפיריים. במרכז התיאוריה של מטצינגר עומד מודל העצמי הפנומנלי (Phenomenal Self Model, או בקיצור PSM), שמהווה למעשה את העצמי האנושי. ה-PSM הוא מודל שהאורגניזם האנושי בונה לעצמו ושמהווה יצוג פנומנלי של המערכת שהאורגניזם שולט עליה.

האורגניזם האנושי לדעתו של מטצינגר הוא מקרה מיוחד בו מערכת יוצרת בזמן אמת ובאופן מתמשך מודל של עצמה, עבור עצמה. בשיחה פרטית עמי תמצת מטצינגר את העניין:

הרעיון הוא כזה: לאורגניזם יש מגוון כלים בהם הוא יכול להשתמש. כלי אחד הוא הלב. כלי נוסף הוא הכבד. אלו איברים שאפשר להחשיב אותם כ'חומרה'. אבל יש לו גם כלים אחרים, וירטואלים, שהוא לכאורה מדליק כשיש לו צורך בהם. אחד מהם הוא העצמי. כך, על פי התיאוריה שלי, כשאתה מתעורר בבוקר, זה הרגע שבו מודל העצמיות שלך 'עולה', כמו שמערכת ההפעלה של המחשב שלך עולה כשאתה מדליק אותו. ההבדל הוא, שבכל הנוגע לעצמך אתה כמובן לא זה שלוחץ על הכפתור, כי אתה עדיין לא שם! זה האורגניזם כמכלול שזקוק לעצמיות מודעת, והוא יוצר אותה"

מודל העצמיות מאפשר לאורגניזם האנושי לבצע משימות רבות ומגוונות, וכל זאת תוך כדי היותו של המודל עצמו "שקוף". פירושו של דבר הוא שאנחנו רואים "דרך" מודל העצמיות, ולכן לא רואים אותו. זו הסיבה שאיננו מודעים שיש לנו מודל של עצמיות, כלומר זו הסיבה שכל אחד מאיתנו חושב "יש לי אני", ולא "יש לי מודל של עצמיות".

מודל העצמיות שלנו יכול לעבור מניפולציות שונות, ואלו באות לידי ביטוי בחייו של הפרט בדרכים שונות. בספריו מתייחס מטצינגר לאפשרות של שינויים ומודופיקציות במודל העצמיות שלנו, ומדגים זאת בעזרת חוויות יומיומיות ומקרים מיוחדים של פציעות ראש ומחלות נפש, אשר הסימפטומים שהציגו העידו על שינוי במודל העצמיות (או לחילופין, תיאוריית ה-PSM מצליחה להסביר את הסימפטומים האלו בצורה מיטבית). בין הדוגמאות שמביא מטצינגר מצויות חוויות חוץ-גופיות, וחוויות אשר מטצינגר מקביל לנירוונה הבודהיסטית.

בחוויה חוץ-גופית מעתיק החווה את מודל העצמיות שלו אל אתר חיצוני לגופו. מודל העצמיות שבנינו, שהוא מוקד הזהות והסובייקטיביות שלנו, עובר אל מחוץ לגוף, וזאת תוך בנייה (אשלייתית) של יצוג המתרחש סביבו, כך שהוא לכאורה מביט "מלמעלה" על (יצוג של) הגוף שלנו. מצב של נירוונה בודהיסטית, שכולל איבוד (מלא או חלקי) של תחושת העצמיות, גם הוא נגרם על ידי מניפולציה במודל העצמיות הפנומנלי.

מטצינגר:

אם התיאוריה שלי נכונה והמעבר ממודל מערכתי כללי לתחושה של 'עצמי' מותנה בשקיפות של המנגנון המנטלי, הרי שאני חייב לתת תחזית אמפירית, כי אם אצל אדם כלשהו יהפוך אותו מנגנון לעכור, כלומר הוא יראה את כל מודל העצמיות כייצוג, הרי שאז אותו אדם יראה את עצמו כפי שאנחנו רואים מחשבות. במקרה כזה תחושת העצמי שלו תיעלם. […] למערכת יהיה עדיין מודל של עצמיות, אבל הכל יראה לה כחלום אחד גדול בהקיץ, חלום בו הכל הוא לכאורה 'תמונה'.

אילו מודל העצמיות שלנו היה עכור, כלומר היה מתברר לנו (כלומר, לאורגניזם האנושי שמודע לו) שהוא יציר מוחנו, לא היינו יכולים להמשיך להחזיק באשלייה שיש לנו מרכז של עצמיות. היינו חווים תחושות ומחשבות שעולות ויורדות ללא עוגן מרכזי, ואת האורגניזם כפעילות מאוחדת, ללא מרכז. התעכרות של מודל העצמיות יכולה להביא גם לכך שהעולם כולו ייראה לנו כיציר מוחנו, כלומר כ"אשליה". ייתכן מאוד שמיסטיקנים החווים את העולם כולו כחלום או כאשלייה, עושים זאת משום שהם מצליחים לראות את עצמם, ואת העולם כולו, כיצוג בלבד.

ריכוז

כושר הריכוז האנושי ניתן לטיפוח ולהעצמה, ותהליכים המגבירים אותו, כמו גם תרגולות המערבות ריכוז, ניתן למצוא כמעט בכל המסורות המדיטטיביות. עם זאת, ריכוז חריף יכול להוות חוויה מיסטית בפני עצמו, כמו גם להיות המצע לחוויות מיסטיות חזיוניות.

מתודות מדיטטיביות שונות מביאות להתכנסות פנימית, ולניתוק כללי מקלטי החושים. תוצאות אלו מושגות כמעט תמיד באופן מכוון, וזאת על ידי העצמה יזומה של הריכוז ומיקוד התודעה במושא יחיד. מדיטציה של ריכוז פנימי נפוצה מאוד בזרמי יוגה הינדואיסטים שונים אשר מתייחסים, אם לא ממש מבוססים, על סוטרות היוגה של פטנג'לי, וכן באסכולות בודהיסטיות שונות. התכנסות שכזו יכולה להיות מלווה בתחושות של עונג חריף והרגשת אחדות, ומאפיינים שמתפרשים כבעלי ערך הדתי עבור השוחרים אותם.

אקסטזה רגשית

מקריאת מחקרים שונים על מיסטיקה עלול להיווצר הרושם שהמסמן "אקסטזה" יכול להצביע כמעט על כל מסומן שהוא בשדה הדתי-חוויתי (כך מאוולין אנדרהיל, דרך מרגניטה לסקי ועד משה אידל ואליוט וולפסון). זאת לאו דווקא מתוך חוסר זהירות, אלא משום שהמילה אכן משמשת, פעמים רבות, כשם גנרי לחוויה מיסטית, או לפחות לכל חוויה מיסטית בה המיסטיקן (או נשמתו) עוזב(ת) את גופו. במקרים אחרים, כאשר מדובר בשמאניזם, המונח אקסטזה משמשת כמילה נרדפת למונח טראנס.

הצעתי היא שהמונח אקסטזה יסמן אך ורק חוויה מיסטית הנגרמת על ידי עוררות חושית ופיזיולוגית, ואף באה לידי ביטוי בצורות אלה (אולם לא רק בצורות אלה – כלומר, העוררות הפיזיולוגית מביאה איתה לפעמים תופעות מיסטיות נוספות). עוררות חושית זו באה בעיקרה על ידי הגברה מכוונת של פעילות גופנית ומנטלית, כגון תפילה, שירה, ריקוד, קריאה, שינון וכיוצא באלו. כפי שאפשר להבין, גם כאן, כמו בחוויות המיסטיות מז'אנר הריכוז והרקולקציה, כמעט שלא ניתן להבדיל בין המתודה המדיטטיבית לתוצאה שבאה בעקבותיה בחוויה האקסטטית – מדובר ברצף אחד של היפר-אקטיביות פיזיולוגית.

כיצד מסייעת הטיפולוגיה המוצעת לניתוח טכניקות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות?

אביא דוגמא מתוך המחקר שלי. כידוע, בעת הזאת הפכה חסידות ברסלב לאבן שואבת עבור מעגלים שונים בציבור הישראלי, ובעיקר עבור חוזרים בתשובה. אחד המנהגים הפופולרים ביותר של החסידות הוא ה"התבודדות", עליה ציווה ר' נחמן את חסידיו. אולם מהי בדיוק "התבודדות"? קהילות שונות של חוזרים בתשובה עוסקות בהתבודדות, לכאורה תוך קבלת הוראותיו של ר' נחמן לעניין. להלן השוואה בין הוראותיו לאלה של אחד ממשיכיו הפופולריים, ר' ישראל יצחק בזאנסון, תוך שימוש בטיפולוגיה המוצעת.

ההתבודדות מתוארת אצל ר' נחמן פעמים רבות כשיחה פשוטה בין החסיד לאלוהיו, אולם במספר מקומות היא נידונה כמובילה לחוויה מיסטית, ואני מקבל את עמדתו של צבי מרק על כך שזו מטרתה הסופית והאידיאלית של הפרקטיקה. בליקוטי מוהר"ן נב מסביר ר' נחמן כי:

לזכות לזה להיכלל בשרשו, דהינו לחזר ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחיב המציאות. זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל את עצמו לגמרי. עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך: ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי זה שמתבודד ומפרש שיחתו בינו ובין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו.

מתוארת כאן חוויה מיסטית של מניפולציה על מודל העצמיות, עד כדי מה שנקרא unio mystica, או לפחות קרוב לכך. מדובר על ביטול עצמי מוחלט ועל הכללות באלוהות. אולם כיצד יש להגיע לכך? בליקוטי מוהר"ן תנינא צט מדגיש ר' נחמן את המידה הרגשית הקיצונית אליה אמור להגיע המתבודד:

שעיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלמות הוא, כשיפרש שיחתו כל-כך לפני השם יתברך, עד שיהיה סמוך מאוד שתצא נשמתו, חס ושלום, עד שכמעט יגוע, חס ושלום, עד שלא תהיה נשמתו קשורה בגופו כי-אם כחוט השערה מעוצם צערו וגעגועו וכסופיו להשם יתברך באמת.

על פי הטיפולוגיה שהצענו לעיל מדובר בפרקטיקה מדיטטיבית אנומית, אקסטרוורטית, של עוררות אקסטטית, המביאה להתלהבות, כלומר להעצמה שאקטיסטית, המתאפשרת על ידי התפילה/שיחה האישית בהתבודדות. ממקורות אחרים אפשר ללמוד שמדובר בטכניקה של ריכוז על מילות התפילה. אחרי דחיקת כל תוכן תודעתי אחר ובעקבות התעוררות ההתלהבות מגיעה חוויה מיסטית של אקסטזה, ובסופה אף של מניפולציה על מודל העצמיות. השקטת הנפש על ידי ריכוז הינה רק התנאי המקדים לדרך הארוכה שעוד לפניה, בה היא תתמלא בצער, כאב, זעקה ובכי, שהם המפתחות המיסטיים שמציע ר' נחמן לחסידיו.

אצל ר' ישראל יצחק בזאנסון, מהפופולריזטורים המצליחים של תורת ר’ נחמן בזמננו, ההתבודדות מתוארת כך (התבודדות: לדבר עם ה' יתברך, עמ' 5-6):

ביסודה, מטרת ההתבודדות היא לנתק את המודעות שלנו, גם אם חלקית, מכל הגירויים המושכים אותה לכיוונים שונים ומפוזרים וזאת על מנת לחברה בחזרה לשורשה הרוחני. התנתקות זמנית זו מהסביבה הרועשת מעניקה שקט נפשי, ישוב דעת, המסייעים לנו לכונן יחסים אישיים עם בוראנו, ללמוד להיעזר בו יתברך ולזכות בדרגת דבקות – מה שמבטיח אושר רוחני שאין כמותו. […] במידה שנזכה להתמיד במפגשים אלו, אחרי כמה פעמים שנפנה אל ה' יתברך בשפתנו נוכל, לעיתים, להרגיש את נוכחותו. לאור זיו זה נוכל בקלות גם להביט פנימה, אל האני הפנימי והאמיתי. ללא איפור או פחד יתגלה האגו שלנו תחת הפיקוח האדיב של ההוויה האלוהית. כך ייחשפו לעינינו, אט-אט, סודות הנשמה שלנו ונתפלא למצוא בה הדר חבוי, אשר חיכה להתגלות. בו בזמן, יאיר האור הרוחני על הרשת המסובכת של רגשותינו ויחשוף את המקורות לדפוסים לא נכונים של חשיבה והתנהגות, שאף לא היינו מודעים לקיומם. הפרקטיקה המדיטטיבית שמציע בזאנסון היא פרקטיקה אנומית, המשתמשת בריכוז, אך בעיקר נשענת על מודעות. היא מבוססת על אינטרוספקציה, ובכך אינטרוורטית ומכוונת אל תוככי האדם. המדיטציה שמלמד בזאנסון עושה שימוש ברגיעה אנסטטית, בהשקטת הרגש ובניתוק החושים מהסביבה. כוונתה היא להגיע לשלווה ולרגיעה נפשית. זוהי טכניקה תודעתית-שיוויסטית, שנועדה לשחרר את החסיד מדפוסים אוטומטיים ולהביא להרגשת נוכחות האל. מצטיירת כאן, אם כן, מדיטצייה של מודעות עצמית תוך ניתוק מהסביבה, חקירה פנימית והתרת קשרים נפשיים, אשר מטרתה חוויה מיסטית מינורית של תחושת נוכחות האל.

אפשר לסכם את ההבדלים בין הטכניקות המדיטטיביות שמציעים שני המנהיגים החסידיים בטבלה הבאה:

שימוש בכלים הטיפולוגיים שהצעתי מבהיר באופן פשוט את ההבדלים בין שתי השיטות. זיהוי ה”תחביר” של המדיטציה, כלומר המרכיבים הפנומנולוגים הבסיסיים שלה, וזאת בשונה מהשיח התיאולוגי שעוטף אותה (בדוגמא לעיל מדובר בכל מקרה ב"התבודדות"), יכול לגלות לנו בברור את ההבדלים בין פרקטיקות מדיטטיביות שונות. בנוסף, בדיוק כפי שהוא יכול לגלות לנו את מידת השונות שבין טכניקות מאותה מסורת, זיהוי אבני הבניין של הפרקטיקות יכול לרמוז לנו על קשרי-עומק שבין טכניקות ממסורות שונות. בצורה דומה הוא יכול להבהיר לנו דפוסי-פעולה ולהצביע על תפיסות העולם והאדם שמתוכם הם נגזרים, ובכך לסייע בידינו למקם את הטכניקה המדיטטיבית המסויימת בתוך המטריצה התרבותית והתקופתית שהולידה אותה.

הבהרת ההבדלים היא הצעד הראשון בלבד. מעניין הרבה יותר מהצבעה על ההבדלים הוא ההסבר להם. ראשית ברמה הטכנית, מבחינת מקורות ההשראה (האם ר' בזאנסון הושפע ממעגלי הרוחניות העכשווית הכוללים טכניקות מדיטטיביות מהמזרח הרחוק?). שנית, יש להסביר את הסיבות החברתיות והתפיסתיות שהובילו לשינויים המובחנים בין השיטות (אילו תמורות תרבותיות הביאו לצורך של ר' בזאנסון להציע לחסידיו טכניקה שונה להתבודדות מזו שהציע ר' נחמן?). אולם השלב הראשון בכל ניסיון שכזה לבחינת התמורות בטכניקות המדיטטיביות ובחוויות המיסטיות המבוקשות הוא הבנת ההבדלים ביניהם. לשם כך אני מקווה שהטיפולוגיה המוצעת כאן תהיה לעזר. תודה רבה.

את הפרק השני בסיפורנו על מר סמית וכישוריו הנבואיים, אנו פותחים דווקא עם אדם אחר: לומן וולטר (Luman Walter), אמריקאי שלמד רפואה באירופה, וחזר לארה"ב כדי לחפש אוצרות קבורים בסביבתו של סמית, ואף יחד איתו בהזדמנויות שונות. כמובן, כשמדובר בלימודי רפואה באותם ימים אין הכוונה לסטאז' בהדסה עין כרם. הרפואה המערבית אז היתה עדיין, לטוב ולרע, קשורה מאוד למתודות שהיום היו זוכות במקרה הטוב להיות מכונות "משלימות", ובמקרה הרע, שרלטניות. וולטר זה השתלם בתורת ה-Animal Magnetism, או במילים אחרות, המסמריזם.

המסמריזם, שנקרא על שם מפתחו פרנץ אנטון מסמר, הוא שיטה רפואית מסוף המאה ה-18. הרעיון בבסיסה היה שקיים נוזל בלתי נראה ובלתי מורגש (אולם בהחלט בעל השפעה) שנמצא בכל מקום ומפלש את כל היקום. על פי מסמר כל מחלה היא סימן שהנוזל הזה (שנקרא פלוֹידוּם) יצא מאיזון בגופנו, והבריאות מצביעה על כך שהאיזון של הנוזל בגופנו תקין. ניתן להחזיר את האיזון על ידי העברתו של הנוזל מאדם אחד למשנהו (למשל, ממטפל לחולה – יש אנשים שזכו למלאי גדול יותר של הנוזל), וזאת על ידי יצירת "משברים" אצל החולה, שבעקבותיהם מושב כאמור האיזון של הנוזל. אותם משברים לא היו אלא מצבי טראנס, שמסמר הצליח להפיק אצל מטופליו.

טראנס, בקצרה, הוא מצב תודעתי בעל מנעד עוצמה רחב, בו משתבשת בנו תפיסת המציאות השגורה, ודפוסי המחשבה והפעולה הרגילים מנוטרלים לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. מצב תודעתי כזה יכול להיות פתח לכתיבה או דיבור אוטומטי, כאשר האדם חווה כאילו מגיעה אליו אינפורמציה "מבחוץ", או שהוא אף נשלט על ידי ישות שונה. במקרים האלה אפשר לפרש את הטראנס כמה שהיינו מכנים היום "תיקשור" (בלי לקבוע האם יש או אין ישות או מקור מידע חיצוני לאותו אדם).

בכל מקרה, לדעתי סוג מסויים זה של טראנס היה מומחיותו של ג'וזף סמית, לא מעט הודות לאותו לומן וולטר. הקישור ביניהם חשוב מכיוון שבעוד שסמית כנראה היה מוכשר מלידה לעניין, דרוש בדרך כלל לימוד מסודר כדי לדעת איך להכניס עצמך לטראנס מעמיק – ואיך לצאת ממנו. באשר למסמריזם, מאוחר יותר ישתמשו חוקרים בתער של אוקהם כדי לחתוך החוצה ולהעיף את הנוזל הבלתי נראה, ולהישאר עם תובנות חשובות מאוד בקשר להיפנוזה ולפסיכולוגיה. במקביל ספיריטואליסטים למיניהם יפתחו מתוך השיטה אמונות שונות על טבעו של העולם האל-טבעי ועל הדרכים למגע עמו.

לומן וולטר, אם כן, הגיע לארה"ב קצת לפני 1818 כנראה, אחרי שלמד את סודות המסמריזם באירופה, שם השיטה בדיוק הגיעה לשיא הפופולאריות שלה. בראשית שנות העשרים הוא כבר חיפש אוצרות יחד עם ג'וזף סמית ואביו. אני חושב שסביר להניח שהוא עזר לסמית הצעיר ללטש את יכולתו להיכנס לטראנסים, יכולת שכפי שמיד תראו, גויסה למבצע רחב היקף. אכן, מקורות מאותה תקופה קושרים בין סמית לוולטר, והעיתון The Reflector (שכבר פגשנו ברשימה הקודמת) פרסם ב-1830 רשימה הלועגת למורמונים, ובה הוא קבע מפורשות כי לומן וולטר "היה קוסם, אדרתו נפלה על הנביא ג'ו סמית", ברמז כמובן לאדרתו של אליהו הנביא, שהועברה לאלישע. כלומר, סמית היה לכאורה תלמידו של לומן בנבואה.

מורוני מרגיע

נגיע, אם כן, אל סמית הצעיר. עזבנו אותו ב-1820 אחרי משבר נפשי קשה, שכנראה נבע מתוך רגשות אשמה על חטאים מיניים, ושהסתיים בהתגלות אלוהית בה הובהר לו שחטאיו נמחלו ושכל הכנסיות של ימיו טועות. אם כן, לא עברו שנים רבות – עברו שלוש – וסמית שוב הגיע למשבר. הפעם נגלה אליו מלאך בעודו שוכב במיטתו (התיאורים הראשונים של ההתגלות מתארים אותה בכלל כחלום).

המלאך, שאחרי כן סמית גילה ששמו Moroni, שוב הבטיח לסמית שחטאיו נמחלו, והפעם גם שלח אותו לגבעה סמוכה, שם אמר לו שממתין לו ספר שלם, המתאר את ההיסטוריה של שבטים קדומים של בני ישראל, שזכו להתגלות מלאה, שלמה וסופית של ישו וכלל תורתו. הספר הוא בעצם לוחות זהב שעליהם חרוטות אותיות ב"מצרית משופצת" (Reformed Egyptian), אשר קבורים באדמת הגבעה (שימו לב לקשר לעיסוקו של סמית במציאת אוצרות קבורים).

היה זה יום שני, ה-22 לספטמבר 1823, שג'וזף שלנו שם פעמיו לגבעה תמימה למראה על מנת לחפור ולהוציא ממנה את התורה הנוצרית האולטימטיבית המצויה על לוחות הזהב המצריים. אלא שזה לא בדיוק הלך. בתיאור הראשון שלו למה שקרה שם (שנכתב על ידו בשנת 1932) מספר סמית ש

מיד הלכתי למקום ומצאתי היכן שהלוחות נקברו כפי שציווה עלי מלאך ה' ומיד ניסיתי שלוש פעמים להשיג אותם. אז כשאני מפוחד מאוד חשבתי שמא זה היה חלום של התגלות [ולא התגלות אמיתית] אבל כשחשבתי על זה הבנתי שזה לא היה כך. ואז זעקתי לאלוהים בכאבה של נשמתי: 'למה אני לא מצליח להשיג אותם?' והנה הופיע לפני המלאך ואמר לי: 'לא שמרת על המצוות ה' אשר נתתי לך, ולכן אתה לא יכול כעת להשיג אותם.' […] שכן אני פותתי על ידי עצה רעה וביקשתי את הלוחות כדי לזכות בעושר.

בדיווחים מאוחרים יותר של המקרה סמית לא יספר על כך שהוא פחד ושלא שמר על מצווה מסויימת, ואילו כאן הוא מייחס את חוסר ההצלחה שלו לחמדנות, כלומר משום שרצה למכור את לוחות הזהב למען רווח כספי. יחד עם זאת, קשה להניח שזה היה כל הסיפור. סמית למעשה הצליח לשים ידיו על הזהב, ב-1827, אחרי שהגיע אל הגבעה בכל שנה ב-22 לספטמבר, אך ללא הועיל, כלומר רק אחרי חמש ניסיונות, אשר לכל אחד מהם התכונן שנה. מה שהיה שונה באותה שנה אחרונה הוא שסמית כבר היה נשוי. סמית אכן אמר לאחד משכניו, על פי עדותו של השכן (Henry Harris), ש"מלאך התגלה ואמר לו שהוא לא יוכל להגיע אל הלוחות אלא כאשר יהיה נשוי" – ושוב, שימו לב לקשר בין האפשרות למצוא את האוצר לטהרה המינית.

חפירה בראש השנה

סמית ברח והתחתן (eloped) עם אשתו הראשונה, אמה הייל (Emma Hale) בראשית 1827, בהיותו בן 21. בתחילת יום ה-22 בספטמבר, כלומר מעט אחרי חצות הלילה, סמית הגיע אל הגבעה יחד עם אשתו ושני חברים. אותו לילה היה מבורך מבחינה אסטרולוגית. בספרו המקיף על הרקע האזוטרי של הדת המורמונית* מצטט ד. מייקל קווין ספרי אסטרולוגיה שהיו בסביבתו של סמית ובישרו על יום מוצלח במיוחד: היתה זו שבת, שנשלטת על ידי כוכב שבתאי, יופיטר (צדק) שהיה כוכבו האישי של סמית וגם כוכבם של מגלי אוצרות. הירח היה במזל מאזניים, עוד סימן שיש (על פי אחד הספרים ההם) "לחפור". בנוסף, היה זה א' תשרי, ראש השנה היהודית, וגם זה סימן לא רע להתחלות חדשות.

ואכן, המשימה הוכתרה בהצלחה. על פי אחד מחבריו שהיו עמו שם, סמית קבע ש"זה פי עשר יותר טוב ממה שציפיתי", וסיפר שמדובר בלוחות זהב ארוכים ועבים למדי. הוא התעקש, יחד עם זאת, שהמלאך אסר עליו למכור אותם, אלא ציווה עליו לתרגם את הכתוב עליהם בעזרת "אורים ותומים" שנמצאו לידם (על פי עדות מוקדמת סמית המלאך אמר לו ש"אתה גדול יותר מכל האספסוף (rabble) שחופרים אוצרות. אתה נבחרת לפענח את הספר שכתב מורמון."). אותם "אורים ותומים" לא היו יותר מאבן-חזיון (Seer Stone), כמוה שימשו את סמית כשחיפש אוצרות קבורים.

אבד בתרגום

וכך החלה מלאכת התרגום. סמית הניח את ה"אורים ותומים" בתוך כובע ו"חזה" את התרגום מתוך מצב של טראנס. את התרגום הוא הכתיב אז לחברו, Martin Harris, שישב לידו וכתב את כל אשר דיבר. 116 הדפים הראשונים של התרגום נלקחו על ידי הריס זה כדי להראות אותם למשפחתו, אבל הוא כנראה השאיל אותם שם למישהו שלעולם לא יחזיר אותם. דפים אלה לא נמצאו עד היום. סמית היה באופן מובן לא מאושר מההתפתחות הזאת.

אחרי שפיטר את הריס ממלאכת הכתבנות, הושיב סמית את אשתו אמה והכתיב לה את הספר. על פי עדותה:

בדרך כלל כתבתי יום אחרי יום, על פי רוב כשישבתי על שולחן בקרבתו, והוא יושב ופניו קבורים בכובעו, האבן בתוכו והוא מכתיב לי שעה אחרי שעה, ללא דברים נוספים בינינו. לא היה לו כתב יד ולא ספר לקרוא מתוכו, ולו היה לו לא היה יכול להסתיר זאת ממני. הלוחות נחו על השולחן ללא כל ניסיון להסתיר אותם, עטופים בפיסת בד פשתן שנתתי לו כדי לקפל מעליהם.

ההכתבה נמשכה כשנה וחצי, ובסופה ניתן התוצר לדפוס. התוצאה היא ספר בן יותר מחמש מאות עמודים שנחשב לאחד מכתבי הקודש המשעממים בעולם. יחד עם זה, בהחלט מדובר במבצע מרשים של יצירת נראטיב היסטורי ותיאולוגי אלטרנטיבי מקיף ומרובה פרטים. הכנסייה המורמונית אוהבת להדגיש את חוסר השכלתו של סמית כראיה לכך שהוא לא היה יכול להמציא את הספר, אלא רק "לתרגם" מוצר מוגמר. כפי שכתבתי ברשימה הקודמת, סמית בהחלט קרא את הספרות האיזוטרית של תקופתו, והשפעותיה ניכרות בספר (קצת על זה כאן). עם כל זאת, זה בהחלט יוצא דופן שבחור חסר השכלה פורמלית בראשית שנות העשרים שלו מצליח להוציא תחת ידו תוצר שכזה. הוא הצליח בכך, לדעתי, מפני שהיה מסוגל להכניס עצמו לטראנס כמעט מדי יום ולהכתיב את התכנים שהתגלו לו. אימוניו בחיפוש אוצרות, וכנראה גם תחת הדרכתו של לומן וולטר, בהחלט הוכיחו את יעילותן.

הספר עצמו, כפי שמובן מהציטוט הקצר לעיל, נכתב על ידי מורמון (לכן קוראים לו The Book of Mormon). מורמון הוא אביו של מורוני (שהוא כאמור המלאך שהנחה את סמית אל הלוחות), והוא נביא ומנהיג של שבט קדום בבני ישראל. הוא זה שכתב את הספר, ובנו קבר אותו רגע לפני שהשבט שלהם כולו הוכחד. סמית נבחר כדי לתרגם את הספר ולהפיץ את הבשורה שנצורה בו.

יש גם להדגיש עד כמה מעשיו של סמית הם משמעותיים. נביאים, כאמור, לא היה חסר בסביבתו של סמית, ובטח שלו התגלויות אלוהיות. זה לא היה משהו יומיומי כמובן, אבל גם לא בלתי סביר. ברם סמית הביא לעולם לא עדות למפגש עם האל, אלא ספר קודש חדש. דבר כזה לא עשה איש. גם הנביאים והחוזים שהיו סביבו כמעט תמיד אחזו ב-bible ונפנפו בו כששאגו את בשורתם. סמית הביא את הספר שיחליף אותו. בני זמנו שרצו להדגיש את הסכנה שהיווה השוו אותו למוחמד.

ראוי גם לשים לב גם שלאיש מהחסידים הראשונים של סמית לא היה מוזר שספר קודש חדש מתורגם באותה שיטה אזוטרית שבה מוצאים אוצרות באדמה. תמונת העולם המאגית היתה חלק בלתי נפרד מחיי האמריקאים האלה, והיא היתה שזורה בצורה מובנת מאליה בתמונת העולם הדתית שלהם. דבר זה מסביר גם את אפשרות התקבלותה של התיאולוגיה שפיתח סמית, שכוללת את אפשרות הפיכתו של כל אדם לאל.

הסיפוור כהתגלות

Gauri Viswanathan, חוקרת ספרות ודת באוניברסיטת קולומביה, גורסת ש"ידע אוקולטי בנוי על סיפור סיפורים, שבעבודה האוקולטית נחשב לסוג של חוויית התגלות". אין ספק שסמית הוא דוגמא מובהקת להתגלות שכזו: הבשורה האלוהית שהוא מביא היא סיפור היסטורי אלטרנטיבי מקיף. על פי סמית בסביבות 600 לפנה"ס, קרוב לחורבן בית ראשון, הפליגו שני שבטים עבריים, אחד טוב ואחד לא ממש טוב, מהארץ המובטחת אל ארץ האפשרויות הבלתי מוגבלות. שם הם בנו ציוויליזציה מפוארת, ואף זכו לביקור של ישו, שגילה להם את בשורתו הסופית והשלמה כאמור.

אחרי עלייתו למרומים של המשיח הם התחילו לריב, ובאופן מבאס הרעים גברו על הטובים. כעונש הפכו הרעים לאדומי עור, כלומר לאינדיאנים שהמשיכו לחיות ביבשת אמריקה. באשר לטובים, לפני שנכחדו כתב מורמון, מנהיג השבט הטוב, את ההיסטוריה והבשורה בספרו ונתן לבנו מורוני לקבור אותו באדמה. זה כאמור הספר שמצא סמית. או במילים אחרות, מתוך מצבי הטראנס שנכנס אליהם הפיק סמית נראטיב פסאודו-היסטורי עשיר ומלודרמטי.

אבל לא רק היסטוריה יצר סמית, אלא גם תורה אזוטרית-רוחנית שאפתנית ביותר. קצת יותר על כך, על מקורותיו בתורות הנסתר של דורו, על אמונותיו האסטרולוגיות ועל שאיפותיו המגלומאניות, בחלק הבא.

סתם

—

למאמרים הבאים: חלקים 3, 4, 5. בנוסף, כאן על הרקע הקבלי של סמית.

* D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, Signature, Salt Lake City, 1998

בנימה אישית, אתמול נולד בני בכורי.

בשיא תהילתה של מלכות המאיה, בין המאות השלישית לשמינית, בימים שהם לא היו עסוקים בלקיחת שבויים לצורך קורבנות אדם או במשחקי כדור הגומי הראשונים בעולם, היה מלך האומה ההיא, ששימש גם ככהן גדול, נוהג לעלות על הזיגוראט האדיר שבמרכז העיר, ולפצוע את עצמו קלות. הפציעה העצמית הזו לא היתה רק סוג של קורבן, אלא גם פעולה ששיבשה עבור אותו אדם את תפיסת המציאות השגורה, ולמעשה הכניסה אותו למצב תודעתי מיוחד, בו דפוסי המחשבה והתפיסה הרגילים היו נדחקים הצידה לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. במילים אחרות, המלך היה מגיר את דמו, ועל ידי כך היה נכנס לטראנס. במסגרת אותו טראנס הוא היה זוכה למסרים מהאלים. המאיה קראו לזה "זימון נחשי החזיונות".

הדוגמא הזאת היא רק אחת מני רבות לתופעה דתית נפוצה מאוד, והיא הטראנס, שממנו או בתוכו מתבצע המפגש עם העולמות ה'אחרים', יהיו אלה אשר יהיו. למעשה, זו דוגמא לא כל כך טובה, ככל שהיא הופכת את הטראנס למשהו מוזר ודרמטי. למעשה, כפי שדואג פרופ' יהונתן גארב מהאוניברסיטה העברית להבהיר בספרו החדש, טראנס הוא "מצב טבעי שניתן לקבל אליו גישה בקלות, למשל תוך כדי שיחה רגילה, ללא כל צורך להשתמש בכל טכניקה היפנוטית טקסית." (עמ' 10)

ועל הספר החדש של גארב אני בעצם רוצה לכתוב. הספר, שיצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, נושא כותרת טעונה למדי: Shamanic Trance in Modern Kabbalah – ממש כל טוב הארץ: גם טראנס, גם שמאני, גם קבלה וגם מודרנית. בעצם גארב פותח בספר הזה במהלך נועז למדי, שבו הוא מנסה להפוך את הטראנס, כמצב תודעתי בעל מאפיינים מסויימים, לכלי הסברי שאיתו ניתן לחקור את הקבלה והחסידות. "זו הפעם הראשונה שהיפנוזה [כתחום] מגוייסת בחקר המיסטיקה היהודית" כותב בספרו גארב. במילים אחרות, לאחר שגארב מגדיר מהו טראנס (כמה פעמים ובמילים מעט שונות) הוא מראה כיצד אפשר להבין שמצבים מיסטיים מסויימים של מקובלים וצדיקים חסידיים הינם למעשה טראנס, וכיצד ההבנה הזאת עוזרת לנו לפרש נכונה את כוונותיהם, ולא, למשל, לפתור את דבריהם כדרשנות היפותטית גרידא.

הטראנס כמצב תודעתי פורה

נתחיל אם כן בטראנס. גארב מתייחס בספרו לטראנס מהסוג שדיבר עליו Milton Ericson, פסיכיאטר מפורסם מאוד שהיה מטפל באנשים על ידי הכנסתם לטראנס. אריקסון גרס שטראנס הוא למעשה מצב תודעתי נפוץ מאוד, שמתרחש פעמים רבות כשאנחנו שקועים בריכוז, מופתעים או סתם מבולבלים. כמובן שיש דרגות רבות לטראנס, החל מרדוד ועד לעמוק ביותר. המיוחד בטראנס הוא שהוא מהווה כאמור יציאה מהמצב התודעתי הרגיל. גארב:

טראנס יכול להיות מתואר כדקונסטרוקציה של התפיסה הרגילה בנוסף להביטוס של הדפוסים האינטראקציונלים היומיומיים והארגון הנהוג של הזמן, כל זה בכדי להעצים את הסובייקט כדי שיוכל לחוות את העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר. (עמ' 22)

את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'. במקרים אחרים ניתן, אחרי פירוק תפיסת העולם היומיומית, לקבל מסרים, מילוליים או ציוריים (בנושא זה המחקר של גארב נעזר לא מעט בזה של פרופ' חביבה פדיה). בספרו מביא גארב מביא דוגמאות לפרקטיקות שיכולות להביא לטראנס, למשל מספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל, מתרגול "נפילת אפיים" בתפילה הקבלית והחסידית, ומטכניקת ה"השקטה" של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה – זאת בנוסף לכמה מקובלים הרבה פחות מוכרים, שכתביהם כלל לא עלו לדפוס.

אז איך נכנסים לטראנס? מה שמעניין כאן הוא שהדבר יכול להתרחש באופן פרדוקסלי הן כאשר מתרחש משהו שהוא יוצא דופן, והן כאשר אנחנו חוזרים במדוייק על רוטינה מוכרת. אריקסון פיתח טכניקה פשוטה שבה שינוי בדרך שבה אנחנו מגישים את ידינו ללחיצת יד מעורר טראנס באדם שמולנו. כאן יש הסבר ודוגמא לעניין, וכאן וכאן עוד דוגמאות עם טכניקה מעט שונה. לכן מה שהכניס את מלכי המאיה הנ"ל לטראנס לא היה הכאב או הדם עצמם, אלא יותר העובדה שהופעתם היתה יציאה חדה מהשגרה הפסיכופיזית שלהם.

אכן, על פי גארב

טראנס כמצב טבעי נמצא במובלע ב"הכרה הלא-מודעת" […] אנחנו לא עוסקים במצב סטטי, אלא נזיל, שיכול להתפתח באופנים שונים. הוא מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים (עמ' 10-11).

הטראנס הוא חריגה מהמצב התודעתי השגרתי, וככזה מאפשר פתיחה אל רבדי חיים שלא גלויים לנו כרגיל. במשפט האחרון, החשוב, מתכוון גארב לכך שטראנס יכול להתעורר באדם לא כתוצאה מפעולה מסויימת אחת שמישהו מבצע כלפיו או שהוא עושה לעצמו, ולא מתוך כוונה ברורה להכנס לטראנס, אלא מתוך היותו נתון במערך כללי של מקום, זמן ופעולה שמעוררים אצלו את התגובה הזו, כלומר את הכניסה לטראנס. בכך מכוון גארב למציאות בה מקובלים וצדיקים חסידיים היו נכנסים לטראנס בזמנים או תוך מעשים קבועים כגון שגרת ערב שבת, תפילה, תפילין, טבילה במקווה, ולאו דווקא רק בטקסים מדיטטיבים המכוונים לכך, כגון תיקון חצות או ייחוד ייחודים.

הצבעה על האפשרות האחרונה הזאת היא לדעתי אחת התרומות החשובות של הספר, שכן היא מזמינה הבנה מעמיקה יותר של האופי הייחודי של המיסטיקה היהודית, שמטבע הדברים נמצאת בקשר הדוק עם המנהג והחוק היהודי. גארב מציע כאן שהמיסטיקה כלל לא חייבת להתנגש עם החוק (כפי שנוטים לחשוב אם מגיעים עם הנחות מוצא של חקר הנצרות), אלא אף להפך – להעזר בו. (על היחס בין המיסטיקה לחוק בהקשר הכללי והיהודי כתבתי לא מזמן כאן.) הטראנס במקרה זה יכול להיות מושג לא על ידי שבירת הרוטינה, אלא דווקא על ידי קיומה בדבקות ודקדקנות (לי זה מזכיר משום מה את הרש"ר הירש, שעמד על כך שיש צורך לקיים את כל המצוות כדי להבין "מבפנים" את היהדות). גארב כותב שבמחקרים עתידיים הוא יכתוב עוד על כך, כך שיש למה לצפות.

ומה עם שאמאניזם?

גארב נותן הגדרה מאוד רחבה של שאמאניזם: "מונח הכולל צורות מגוונות של העצמה טרנספורמטיבית" (עמ' 22). העצמה, כלומר הטענה של האדם (גופו, אישיותו, תודעתו) בעוצמה חדשה, וטרנספורמטיבית – ברור. הקישור בין השאמאניזם לחסידות מתאפשר בעיקר הודות למחקריו הענפים של משה אידל, בהם הוא הדגיש את האופי המאגי של פעילות הצדיקים החסידיים, לאמור לא רק חוויות מיסטיות הם ביקשו (כפי שחשב, למשל, מרטין בובר), אלא כמעט במאה אחוז מהמקרים פעולותיהם בעולמות העליונים היו (גם) למען הורדת שפע – כלומר כוח מאגי – לעולמות התחתונים, עבור חסידיהם. במובן הזה ממלא הצדיק החסידי בחצרו תפקיד דומה מאוד לזה של השאמאן (האינדיאני, הטיבטי, הנורדי, ההודי וכו' וכו') בשבטו.

השאמאן עצמו נכנס למצבי טראנס כחלק מהמסע המיסטי שלו, וגארב מכיל קטגוריה זו גם על הצדיק החסידי. כך למשל הוא קובע כי "חוויות דיסאסוציאטיביות של איבוד תחושת העצמי בתפילה, אולי התרגולת החסידית הנפוצה ביותר, שייכים כפי הנראה לאותו מקבץ של תופעות [של טראנס פאסיבי או עמוק]." (עמ' 106). כאן שוב נראה כיצד הטראנס משמש ככלי להסברת העדויות של החסידים. יחד עם זאת, אני חייב לסייג את קביעתו של גארב כאן ולומר שלדעתי דווקא חוויות של איבוד תחושת העצמי מגיעות פעמים רבות לא כתוצאה מטראנס, אלא מתובנה (insight) שבאה בעצמה כתוצאה של חקירה עירנית, ממוקדת או פתוחה, של עולם התופעות.

הספר בהקשר רחב

מעבר לכל זה, הספר של גארב נכנס לתוך ויכוח שניטש כבר שנים בשדה המחקר של המיסטיקה, בין אלו הרואים שורש משותף לחוויות מיסטיות בתרבויות וזמנים שונים (להלן, הפרניאליסטים), לבין אלה ששוללים כל שורש שכזה, ותופסים את התופעה המיסטית כתלויית זמן ותרבות בצורה מוחלטת (להלן, הקונטקסטואליסטים).

בעוד המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה העשרים היתה נתונה לשליטתם הבלעדית של הראשונים (החל מהטרנסצנדנטליסטים בארה"ב, דרך וויליאם ג'יימס, רודולף אוטו, אלדוס האקסלי ועוד רבים), מאז סוף שנות השבעים חל מהפך, והקונטקסטואליסטים טפסו את הבכורה. הדבר התרחש בעיקר הודות ליהודי רציני ושמו סטיבן כץ, שבאסופת מאמרים (Mysticism and Philosophical Analysis) שערך ב-1978 קבע כי "אין כלל חוויות טהורות (כלומר, בלתי-מתווכות)" – וההדגשות כולן במקור!

כלומר, פרופ' כץ טען שאין שום חוויה שלכאורה חווה המיסטיקן, ושאותה הוא לכאורה מפרש, בשלב שני, בהתאם לתרבותו וזמנו. הוא היה מתנגד מאוד למה שכתבתי קודם, כאילו "את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'" – טפו! "מה פתאום!", היה זועק כץ, "אין שום 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר'! רצף המילים האלה הוא כבר פרשנות, הוא כבר תלוי תרבות וזמן!!! החוויה המיסטית כולה, מתחילתה ועד סופה, נקבעת על ידי התרבות והזמן בהם פועל המיסטיקן! בחיי, תומר, לפעמים אתה כותב כאלה שטויות." וכו'.

העמדה של כץ הפכה פחות אוו יותר לבון-טון בחקר המיסטיקה, לא מעט, לדעתי, מפני שהיא הגיעה בדיוק בזמן כדי לרכב על הגל הססגוני של ביקורת הספרות הפוסטמודרניסטית. אם כל העולם הוא טקסט, אולי גם חוויות מיסטיות הן לא יותר מטקסט? אולי יש לערוך דקונסטרוקציה לדיווחים על חוויות מיסטיות, ולמצוא את התנאים שהובילו את המיסטיקן לספר את הנראטיב המיסטי שלו בדרך הזו או ההיא?

אבל יש לכץ גם טענה רצינית מאוד באמתחתו: [הפסקה הבאה תוקנה – 13.7] הוא טוען שמי שמניח שיש בסיס משותף לחוויות מיסטיות בעצם מחפש הן משהו שיאחד בין בני האדם כולם, והן משהו שיענה לנו, החיים בעולם שעבר דמיסטיפיקציה, על הצורך באמת רוחנית, במשהו שלכאורה נמצא מעל ומעבר לשכל. אותם חוקרים, אם כן, הם יותר מחפשים-רוחניים שמקווים שיש אי שם מציאות מוחלטת שהמיסטיקן אכן נפגש איתה, ובכך שוללים מחקר רציני. במחוזותינו פרופ' בועז הוס מאונ' בן גוריון, מפתח ומעצים את הכיוון שהצביע עליו כץ. הוס מבקש לשלול לגמרי את המונח "מיסטיקה", משום שהוא לדעתו לא מסמן שום תחום קוהרנטי. עוד טוען הוס שחוקרים שמשתמשים במושג הזה, כלומר מניחים שיש מציאות מהותית משותפת לתופעות מיסטיות שונות, מניחים למעשה הנחה תיאולוגית, ובצורה מגוחכת מחזירים לשיח המדעי את האלוהים שנידויו ממנו הוא שאיפשר את המהפכה המדעית!

בספר החדש של גארב מוצג הטראנס כחוויה אוניברסלית, גם אם היא באה בגוונים רבים ובצורות שונות. בכך גארב מקרקע את הטראנס בגוף ובצורה שבה המוח שלנו פועל, וממילא הוא עושה רבות למען עיגון החוויה המיסטית חזרה בחיים, כלומר למען הבנתה כיותר מטקסט. גארב עצמו כותב על עמדתו:

העמדה שלי, שהיא פנומנולוגית בעיקרה אולם מתחשבת בהקשר ההסטורי, נמצאת איפשהו באמצע [בין העמדה המקסימליסטית, הרואה את הטראנס כפוטנציאל אנושי אוניברסלי, לבין העמדה המינימליסטית, הרואה את תיאורי החוויות האלה כדמיונות בלבד או כביטויים פוליטיים של מאבקים סביב הון סימבולי], אולם רחוקה יותר מהקוטב המינימליסטי. אני מחשיב עדויות על טרנספורמציה אינטנסיבית כמשקפות באופן מדוייק הן את החוויה הסובייקטיבית הפרטית והן את ההווי של תנועות וקבוצות מיסטיות, תוך כדי שאני נמנע מכל קביעה מטאפיזית או אונטולוגית, לחיוב או לשלילה. האחרונות הן לרוב עמדות חילוניות אידיאולוגיות המתחפשות בלבוש הבלוי של הפוזטיביזם. (עמ' 17)

כלומר גארב רואה בטראנס על גווניו וצורותיו מציאות אנושית כללית, שכמובן נתונה לפרשנויות תרבותיות שונות ומגוונות. הוא כמובן לא מסיק מזה שקיימת מציאות מוחלטת או עליונה שהטראנס מאפשר לתקשר עימה או לינוק ממנה כוח, אבל הוא טוען ששלילת האפשרות הזאת היא עצמה עמדה אידיאולוגית, חילונית, שמתחפשת לפוזטיביזם. הוא דוחה, אם כן, את העמדה החד-משמעית של כץ, ופותח את הפתח למחקר השוואתי של הטראנס, השמאניזם, והמיסטיקה.

כשלעצמי, אני בהחלט לא מקבל את העמדה של כץ, למרות שיש בה משהו אסתטי והירואי יותר מהעמדה הפרניאליסטית. אני לא מקבל אותה הן מפני שלדעתי היא לא ניתנת להגנה על רקע המחקרים החדשים הקושרים את דרך פעולת התודעה והמוח (שני תחומים לא לגמרי חופפים – לפחות עדיין) לחוויה המיסטית, והן משום שלדעתי גם מחקר טקסטואלי פשוט יחסית יכול להצביע על מאפיינים מספיק דומים בקרב מיסטיקנים שונים, מתרבויות שונות, בזמנים שונים. גם במובן הזה אני מצטרף אל גארב ברצון להחזיר את הדיון במיסטיקה אל הגוף.

ככככ

—

כאן ניתן למצוא קטעים נבחרים מהספר.