יהדות כתרבות

פסטיבל 'לימוד' ומשמעותו

השנה הוזמנתי להרצות בפסטיבל 'לימוד' בוורוויק, אנגליה, שהתקיים מה-22 עד ה-26 לדצמבר. את רשמי כתבתי בשני מאמרים שהתפרסמו באתר אבי חי (האחרון פורסם  אתמול) ומאוחדים כאן לרשימה אחת

אחד הרגעים המעוררים שחוויתי בפסטיבל 'לימוד' השנה היה כשפגשתי שני נציגים של 'לימוד בולגריה', כלומר הכינוס הדומה שנערך בבולגריה. 'לימוד' בבולגריה מארח פחות אנשים מ'לימוד אנגליה' (המרכזי), כלומר הכינוס בו השתתפתי בשבוע שעבר, ואשר מהווה בית למשך שבוע עבור לא פחות מאלפיים ושש-מאות איש. בבולגריה מגיעים ל'לימוד' כשבע מאות איש, רובם ככולם יהודים בולגרים. אלא שאם נזכר בגודל האוכלוסייה היהודית בבולגרייה, כששת אלפים איש, נבין מיד מה גודל המאורע, ומה חשיבותו של 'לימוד' ליהדות בולגריה. יותר מעשרה אחוזים מהקהילה שם מגיעים למפגש. אפשר להסיק בקלות שזהו האירוע המרכזי של הקהילה היהודית שם, אירוע שמעצב במידה רבה את חייה וסדר היום שלה.

'לימוד בולגריה' הוא דוגמא קיצונית, אבל לא יחידה, להשפעה העצומה שיש לפרוייקט הזה על היהדות שמחוץ לארץ ישראל. ישנן כיום לא פחות משמונים אירועי 'לימוד' בשנה בשלושים ושמונה מדינות, בשש יבשות שונות. מניו-זינלנד דרך הודו ועד דרום-אפריקה, המודל שפיתחה הקהילה היהודית בבריטניה לפני 33 שנה הוא כנראה פריט היצוא המצליח והמוצלח ביותר שלה.

פלורליזם א-היררכי

אז מהו המודל? בגדול, נפגשים ולומדים יחד. ההרצאות יכולות להיות על כל נושא שבעולם: מקרא, בישול, פוליטיקה או ספורט. הן כמובן נוגעות לזוויות היהודיות של כל אלה, אבל הקהל, למרות שהוא בעיקרו יהודי, כולל גם לא-יהודים שבאים להתעניין. בהרצאה שלי על מגמות נאו-חסידיות בקהילות ברסלב נכח כומר אנגליקני. הזרם הגדול ביותר בקרב הקהל הוא האורתודוקסיה המודרנית, שמהווה כמעט 40% מהמשתתפים. השאר שייכים לזרמים לא אורתודוקסים או לשום זרם שהוא.

אחד העקרונות המרכזיים שלימוד דבק בהם הוא הפלורליזם המוחלט שלו. לכל אחד יכול להיות קול במפגש: לכל אדם, לכל זרם, לכל רעיון. בהמשך לכך, 'לימוד' מנסה לעצב את המרחב המשותף שלו בצורה א-היררכית עד כמה שאפשר. תגי השם המחולקים אינם נושאים כל תואר, והשם הפרטי בהם מובלט פי כמה מהמשפחתי. אתה פוגש, על כן, את מייקל, טליה ואפרים, ולא את פרופ' מייקל פישבין, עו"ד טליה ששון והרב הראשי של אנגליה, אפריים מיבריס. אין במקום גם חדר אח"מים שאליו יכולים רמי הדרג להיעלם אחרי הרצאותיהם. כולם בקמפוס אוניברסיטאי אחד, באותם חדרי אוכל ובתי קפה. המטרה היא מפגש, היכרות והפרייה הדדית.

נתן שרנסקי מדבר בקבלת פנים. לידו עומד ח"כ דב ליפמן ('יש עתיד')

הרב הראשי סוף סוף מגיע

אפרופו הרב הראשי של בריטניה (בעצם הרב הראשי של ה-United Synagogue, גוף יהודי אורתודוקסי שהוקם על ידי הפרלמנט הבריטי ב-1870, ונחשב לגוף שמייצג את היהודים בממלכה), השנה הוא השתתף לראשונה ב'לימוד', אחרי שהרב הראשי הקודם, לורד ג'ונתן זקס, נמנע מכך בעקביות. זקס דווקא ליברלי למדי בהשקפותיו, אבל משום הסכם ישן שהיה לו עם היהודים החרדים בבריטניה הוא הדיר רגליו מהכינוס, וזכה על כך לביקורת רבה מהקצוות הפלורליסטים יותר של יהדות בריטניה.

העניין הגיע עד כדי כך שלאפרים מיבריס, הרב הראשי הנוכחי, למעשה לא נותרה כל ברירה. הגוף הבוחר את הרב הראשי בבריטניה, המורכב מרבנים וחברי קהילה (ולא רק רבנים שמעולם לא נבחרו בעצמם על ידי הציבור, כמו הגוף המקביל במדינת ישראל) התנה בפירוש את בחירתו של כל רב ראשי חדש בהסכמתו להגיע ל'לימוד'. אפשר להבין מכך לא רק איך יהדות בריטניה מנהלת את רבניה (ולא להיפך), אלא עד כמה האירוע הזה הפך להיות משמעותי.

ומשמעותו של האירוע חורגת מעבר לגיוון וחוסר-ההיררכיה שבו. 'לימוד' הוא הפן העולמי של התעוררות העניין בתרבות ובדת היהודית. מחקר שנערך ב-2011 הראה שעבור אלפי משתתפים היווה 'לימוד' השראה להתעמק ולטפח את הזהות היהודית שלהם. ברשימה הבאה אנסה לסכם את האירוע ולעמוד מעט על הצורות בהן התופעה הזאת מתפתחת.

אני מרצה על נאו-חסידות. צילום: איתי פלשר

תפוצת נאטו

לפני כל חדר אוכל, ואפילו לפני פינות קפה ותה, יש ב'לימוד' דוכן רחיצת ידיים + תמיסה אלכוהולית לחיטוי, ולפעמים אף עם מתנדב שניצב ושומר שאכן כל הנכנסים לאכול רחצו את ידיהם. המארגנים מאוד מפחדים שכל מני אנשים מכל מני ארצות ידביקו כל מני אנשים אחרים מארצות אחרות בכל מני מחלות.

ובצדק. דווקא מבחינות אחרות (ומשמחות הרבה יותר) יש כאן הדבקה רבתי. אחרי הרצאות שלי היתה לי הרגשה מיוחדת: הנה אנשים שמתעניינים מצרפת, ארגנטינה, ניו-אורלינס, בולגריה. להרצאה אחת שנישאת כאן יכולה להיות השפעה גדולה, כאשר כל אחד בקהל נושא את רעיונותיה חזרה למולדתו.

וכל אחד גם מגיע מעולם אחר: אקדמאים, רבנים, אנשי ציבור, אנשי עסקים, בני נוער, אמנים, פוליטיקאים, כל אחד עם זווית העניין שלו, כל אחד עם הציבור הספציפי שהוא יכול לספר לו מה שמע ולמד. מעולם לא הרצתי מול קהל כל כך מגוון, ומעולם לא הרגשתי עד כמה השפעה יכולה להיות להרצאה אחת. וזאת אפילו לא המטרה העיקרית של הכינוס.

הרב יובל שרלו מרביץ תורה

זרמי העומק

אז מה משמעותה של תופעת 'לימוד'? ללא ספק, כמה זרמי עומק שונים שנעים בעת הזאת תחת הלוחות התרבותיים של היהדות נפגשים על מנת ליצור את האירוע המרשים הזה. ראשית, נדמה לי שמדובר בצורך עמוק בקהילתיות שעולה ביהדות שמחוץ לישראל. קהילות קטנות במדינות מזרח אירופאיות או בערים אוסטרליות או במחוזות ספר אמריקאים זקוקות למפגש על מנת לצבור שעות שבת אחים גם יחד. מפגש חברתי מאפשר לשוב ולהרגיש חלק מעם, להחליף רעיונות ולרענן השקפות.

עבור הצעירים מדובר כמובן בהזדמנות למצוא בני/בנות זוג, ועבור המבוגרים שער חיוני ביותר למילה ששמעתי שוב ושוב בימי הפסיבל: networking. יהודים הם מומחים עולמיים ביצירה, ניהול וגיוס תרומות לעמותות ללא מטרות רווח, ואי אפשר להדגיש מספיק את חיוניותם של קשרים לצורך כך. כל אלה מהווים תשתית חשובה להפקה.

מגמה נוספת שתורמת ל'לימוד' היא השקפת עולם אוקומנית, שאפשר לכנותה במקרה היהודי פוסט-דינומינישנית. במילים אחרות, החלוקות לזרמים שונים מאבדות מתקפותן. הן קיימות, אבל לא כיסוד חשוב של זהות, וממילא לא כגורם שיכול להעכיר אווירה של שיתוף פעולה והפרייה הדדית. לבד מאשר בהקשר לבואו המתוקשר של הרב הראשי החדש של בריטניה למקום, אני בכלל לא זוכר דיבור על "זרמים" יהודיים באירוע כולו.

לבסוף, וכבסיס לסעיף הקודם, ניתן למנות את פחיתותה של ההלכה כגורם משמעתי בחייהם של היהודים בזמן הזה. זה כמובן לא חדש, אבל זאת מגמה מתגברת, וכדאי לשים לב שהיא קיימת בקרב שומרי מצוות לא הרבה פחות מאשר בקרב מי שממילא אינם שומרי מצוות. במילים אחרות, גם עבור אורתודוקסים וקונסרבטיבים (מסויימים), שההלכה היא חלק משמעותי בחייהם מבחינת הזמן שהם מקדישים לדקויותיה בכל יום, ההלכה אינה חלק משמעותי בחייהם מבחינת החשיבות שיש לה כיסוד של זהות. קיום מצוות אינו מספק מבחינתם כדי לעצב עבורם חיים יהודיים משמעותיים. הם זקוקים לרובד תרבותי-הגותי שישלים עבורם את "החיים היהודיים", שיטעין אותם בלחלוחית מספקת על מנת שיפרחו.

הפחתת ההלכה כיסוד של זהות היא זו המאפשרת עירוב זרמים מחד, וזו המושכת שומרי מצוות רבים להעשיר את חייהם ב"יהדות" שאינה קשורה להלכה, אלא מתפקדת יותר כמקור לעושר תרבותי. בשונה משניתן למצוא בקבלה ובחסידות (אם נתבונן בשני ניסיונות קודמים להמריא מעבר להלכה), הפרפראות התרבותיות כאן אינן קושרות עצמן למצוות, אלא מתפקדות בשדות תרבותיים אחרים (אינטלקטואלים, אמנותיים, פולקלוריסטיים, קולינריים).

הלובי המרכזי, שעות לפני הפיזור ביום האחרון

יהדות כתרבות, שפת הקודש בתרגום

האם "יהדות כתרבות" שכזאת יכולה לעצב מרחב מתמשך של זהות פרטית וקהילתית? אני לא יודע. מה עוד שלבד מהניתוק מההלכה, קיים ב'לימוד' עוד ניתוק: מהשפה. רק כשאתה שומע כמה הרצאות שנוגעות במימדים טקסטואלים של המסורת אתה מבין עד כמה זה חורק. כלומר, כל העניין הזה של יהדות שאינה דוברת עברית. ואתה מבין עד כמה גדול הנס שנעשה לעם ולדת ולתרבות היהודיים בהחייאתה של השפה העברית בארץ ישראל.

רק כשאתה שומע הרצאה על תלמוד באנגלית, ואף מפי פרופסור מוערך מאחת מהאוניברסיטאות הטובות בארה"ב, כאשר כל מילה בכל פסוק או מדרש צריכה להיות מתורגמת, כלומר נאנסת לתוך תבנית מסויימת, כלומר נעקרת מהקשרה ומועקרת מעססיותה וריבוי פניה; רק כאשר אתה משתתף בסדנת מדיטציה אבולעפיינית כאשר במקום צירופי שמות האל אתה מצרף ABC, רק אז אתה מבין באמת עד כמה מרוחקת היהדות הזאת, עד כמה היא חיה את חייה דרך כלי שני, יהדות מתווכת, יהדות מִטפחת.

כמובן, אפשר לומר שזו פשוט יהדות מסוג שונה. ענף אחר, לגיטימי ומשמעותי לא פחות. יש לו גם את יתרונותיו. ויחד עם זאת הניתוק מהשפה יחד עם הניתוק מההלכה (וניתוק מלאומיות הרי ממילא הנחנו כהנחה מוקדמת) לא משאיר הרבה יסודות מוצקים לבנות מהם עמוד שדרה זהותי-תרבותי.

אני בהחלט לא רוצה להצטרף לקולות הפסימיים לגבי היהדות מחוץ לישראל (שתמיד נדמים לי כשלובים בניסיון מגושם להרגיע את עצמנו שלמרות שהחיים בישראל קשים נורא אין ברירה וכו'). תרבות היא אורגניזם מורכב ורב-מימדי שיודע לשרוד במצבים לא פשוטים, והתרבות היהודית ודאי כבר הוכיחה את עצמה מהבחינה הזאת. אין גם ספק שערכו של 'לימוד' עבור לקהילות יהודיות מחוץ לישראל הוא רב, והקהילתיות שהוא מכונן היא אמיתית. בסופו של דבר, זו אכן מטרתו, ונכון להיום הוא מגשים אותה.

השאלה שיש לשאול היא האם מתוך העושר הפלורליסטי והרב-גוני יתגבש קיום יהודי מתמשך. כרגע נדמה לי שמוקדם מדי לדעת, אבל סימן לכך שהפרויקט נמצא בדרך הנכונה נקבל כאשר תצא מלימוד לא רק קהילה, אלא יצירה.

:

פורסם באר אבי חי בשניח חלקים: חלק א', חלק ב'.

יהדות פוסט-אתנית ופוסט-מונותאיסטית בארה"ב

Shaul Magid, American Post-Judaism: Identity and Renewal in a Postethnic Society, Indiana University Press, 2013, 408p.

בתחילת שנות השישים נשא ליאו שטראוס סדרת הרצאות תחת הכותרת הפרובוקטיבית "למה אנחנו נשארים יהודים". שטראוס פתח את דבריו בהתייחסות לדמוקרטיה הליברלית, זו שאסור לה בשום אופן להפלות ציבור מתוך אזרחיה, אולם גם אינה יכולה למנוע אפלייה כאשר היא נעשית באופן פרטי. אותם חוקים שמפרידים בין הדת למדינה גם מונעים מהמדינה להכתיב לאזרחיה במה להאמין, גם אם אמונות אלה הן גזעניות או אנטישמיות. משום כך, קבע שטראוס, אין ליהודים ברירה אלא להישאר יהודים. אסימילציה מלאה פשוט אינה אפשרית, משום שהחברה הכללית לא מוכנה לקבל אותם.

אין צורך להביט בה מקרוב כדי להבחין עד כמה עמוק השינוי שהתחולל החברה האמריקאית מאז שנישאו דבריו של שטראוס. האסימילציה המלאה היום לא רק אפשרית, אלא מתרחשת במלוא הקיטור. המדינה אמנם לא כופה פלורליזם על אמונתו הדתית של איש מאזרחיה, אולם אלה בעצמם מקדמים דתיות פתוחה וסובלנית יותר ויותר. זוהי נצרות (ויהדות) אשר הליברליזם הוא לה מצווה והאחווה בין הדתות סימן לגאולה קרבה. זוהי גם דת אישית הרבה יותר, אשר שואבת את משמעותה מתנועות הנפש של המאמין.

בעוד שעבור הנצרות המעבר לדתיות ליברלית, פרטית ופנימית הוא טבעי ובמובן מסויים מתבקש (קאנט חזה אותו וראה בו את הגשמת מלכות האלוהים), עבור היהדות, כדת של עם, דת אתנית ולאומית המכוננת את קהילתה על ידי מצוות משותפות, המעבר הזה הוא לא פחות ממשבר. הפרידה מההלכה ומהלאומיות היהודית משנה את היהדות מהיסוד. הוסיפו לכך את הקלות שבאינטגרציה בחברה האמריקאית, ותקבלו את אותו מבט של עצב המהול בקורטוב אמרנו-לכם מצד יהודים אורתודוקסים כלפי מה שהם תופסים כשקיעתה של יהדות ארצות הברית. יהודי אמריקה, ששטראוס קבע שיאלצו להישאר יהודים משום אפלייתם לרעה על ידי סביבתם, חווים כיום קבלה ואהדה מוחלטת. באופן אירוני בעקבות כך רבים מהם לא נשארים יהודים.

ללא ספק, יהדות ארצות הברית נמצאת על פרשת דרכים. ההתרחקות מההזדהות עם זכרון השואה מחד, ועם מדינת ישראל והציונות מאידך גיסא, היא כבר עובדה מוגמרת. יהדותם של הדור הצעיר של היהודים האמריקאים נתפסת עבורם פחות כזהות שבטית ואתנית ויותר כזהות תרבותית, פחות קהילתית ויותר אינדיבידואלית, ומעל לכל כקוד פתוח הניתן לעיצוב מחדש, להתאמה ולעדכון. לא פחות מחמישים אחוז מהיהודים האמריקאים הנישאים כיום נישאים לשאינם יהודים, ומזה שנים שהזרמים הלא-אורתודוקסים מפתחים יוזמות ותוכניות שונות שמטרתן לחבק את הזוגות המעורבים ולא לדחות אותם.

ספרו החדש של שאול מגיד, פרופסור למחקר הדת והיהדות המודרנית באוניברסיטת אינדיאנה, מבקש להתייחס בצורה חלוצית למצב זה, ולבחון את האופנים בהם היהדות תשרוד בעתיד. כותרת הספר מבשרת על "פוסט-יהדות", אולם מגיד משתמש במונח הזה לא כדי לבשר על סופה של היהדות, אלא על התמורה העמוקה שהיא עוברת. מגיד מזהה בעת הזו את הולדתה של היהדות הפוסט-אתנית, יהדות ששואבת את מקורות הזהות שלה לא משושלת שבטית או מהיסטוריה משותפת, אלא מערכים ומאוצרות תרבות. אלו נחשבים בתורם עבורה כאוניברסליים ומתאימים לכל אדם. בניגוד לביקורת האורתודוקסית על התופעה, מגיד לא רואה בה את קיצה של היהדות כדת, ועוד פחות מכך את סופה של היהדות כתרבות. כדרך אותם זרמים לא-אורתודוקסים מגיד מחבק ולא דוחה את התופעה המעורבת שמתהווה מולו, ואף צופה לה עתיד פורה.

יהדות פוסט-אתנית לא רק שאינה נטועה במסורת, אלא אף עוקרת את עצמה מהזדהות עם העמיות היהודית ההיסטורית. מדובר בשלב אחד אחרי הרב-תרבותיות, שהרי זו חגגה את הנבדלות והייחוד, וכעת, גורס מגיד, ליהודים הצעירים בארה"ב אין כל רצון להכריז על ייחודם, ומדיבורים על "סגולה" או עליונות הם מתרחקים כמו ממצורע מקראי. היברידיות הפכה כעת לערך, וטשטוש הגבולות (האתניים, המגדריים, הדתיים) עולה כשאיפה נורמטיבית.

מנגד, בעוד שיהודים רבים פשוט שוכחים מיהדותם, אחרים בהחלט דבקים בה, אולם לא כמוצא שבטי אלא כהון תרבותי וכמסגרת אתית. יהודים אלה מאמצים יסודות מסורתיים כלימוד תורה ושמירת שבת (לאו דווקא על פי ההלכה האורתודוקסית) ויוצאים למבצעי "תיקון עולם" חברתיים. הם גאים ביהדותם ומפיצים אותה כרעיון, לא כקשר-דם.

מאפיין חשוב של יהדות זו היא שהיא תלויה לחלוטין בבחירתו של הפרט. בתקופות אחרות בהיסטוריה מצב זה היה מביא לדעיכתה המהירה, שהרי היהדות לא היתה אהודה במיוחד (לעיתים קרובות גם על בניה), וקשה להאמין שמישהו היה בוחר להיות יהודי. בארצות הברית של ימינו, בה ביהדות נחשבת למותג הנושא סגנון ושיק, הוא מביא לפריחתה, עד כדי כך שסקר שנערך לאחרונה מצא שלחמישה אחוזים מהמזדהים כיהודים בניו-יורק אין אף הורה יהודי.

מאפיין נוסף של היהדות הזו הוא שהיא פוסט-מונותאיסטיות. על פי מגיד היהדות הפוסט-אתנית נפרדה מהמונותיאיזם בכמה וכמה מישורים: היא אינה מחזיקה באקסקלוסיביזם דתי וייחודיות; היא אינה מאמינה בברית שלכאורה נכרתה בין אל אחד לעם אחד; היא אינה תופסת את האלוהות כטרנסצנדנטית, אלא כאימננטית; והיא כמובן אינה רואה חיוב לקיים את חוקיו של האל המונותיאיסטי מתוך יראה שמא ישפוט את עבדיו לחומרה. מגיד מאבחן שמדובר, למעשה, ביהדות רוחנית-מיסטית שמביאה לידי ביטוי פומבי והמוני זרמים אזוטריים שנמסרו לאורך הדורות בצורה נחבית. התיאוסופיה של היהדות הזאת אינה מונותאיסטית, אולם היא גם אינה אתאיסטית או הומניסטית. היא פנתאיסטית.

מדובר אפוא ביהדות וולנטריסטית, יצירתית, רוחנית, ללא עוגן שבטי, ללא סמכות רבנית וללא מחוייבות למסורת ההלכה. היא עולה על פני השטח משום תנאי החיים בארה"ב, ואלו לא הולכים להשתנות בקרוב. ההתפתחות המואצת של המציאות החברתית, טוען מגיד, מציבה מולנו יהדות שאין לנו כלים קונספטואלים להגדיר – השימוש התכוף בתוסף "פוסט" מעיד על כך כמובן. אולם מגיד מבקש בכל זאת לרדת לעומקה ולהתוות לה מסלול עתידי של התפתחות. הוא מוצא את הכלים לעשות כן במעגלי ה-Jewish Renewal (להלן ג"ר), החלק הניו-אייג'י, התר אחרי התפתחות רוחנית, של יהדות ארה"ב. למרות שמיעוט קטן מהיהודים האמריקאים משתייכים לג"ר, תרומתו לזרמים היהודיים הגדולים יותר רבה, והחל משנות השישים הוא משתמש כמעין אוונגרד תיאולוגי המושך אחריו את השאר (חשבו על השפעתו העכשווית של יצירותיו של שלמה קרליבך בין קהילות שבעבר החרימו אותו).

בעוד שהאורתודוקסיה מזהה יהדות אותנטית עם המסורת, הג"ר מציע אותנטיות כפרוייקט אישי, התלוי במסעו הרוחני של הפרט. בנוסף, מאז שנות השישים מכונן הג"ר קהילות אגליטריות, המקדמות פמיניזם, סובלנות כלפי הומוסקסואליות, ואף מקבלות לתוכן לא-יהודים. הג"ר מציע יהדות שאינה הלכתית, אינה נצחנית ואינה דוגמטית. הוא אינו נותן תשובה מלאה למצב הפוסט-אתני, טוען מגיד, אולם הוא היחיד שניסח תיאולוגיה גלובלית, אוניברסלית, ובעיקר פרגמטית וגמישה מספיק בכדי להתחיל להתמודד עם הסיטואציה. מגיד מוצא בו (ובעיקר באחד ממנהיגיו הרוחניים המרכזיים, ר' זלמן שחטר-שלומי) את הפרדיגמה התיאולוגית החדשה שיכולה לתת כלים לכינון יהדות בת קיימא בזמן הזה.

מגיד מגיע להכרה שהיהדות שקמה כיום היא למעשה יהדות פוסט-רבנית, כלומר יהדות השונה באופן מהותי מזו שהתפתחה מאז חורבן בית שני, זו שאת עמוד השדרה שלה מהוות המצוות ומנהיגיה הם פרשניה המוסמכים של ההלכה. במסגרת יהדות פוסט-רבנית ופוסט-אתנית האסטרטגיות המסורתיות לשימור הלכידות הפנים-יהודית מתגלות כחסרות ערך, משום שהן כולן נשענות על ההלכה ועל הזיהוי השבטי של "עם ישראל". שלשלת העוגן נקרעה, וספינת היהדות, המנותקת ממוצאה האתני, נכנסת למים לא מוכרים. כך דווקא אמריקה, שהציעה אפשרויות בלתי מוגבלות ליהודיה, מעמידה לפתחם את האתגר הגדול ביותר.

ספרו החשוב של מגיד מהווה ניתוח ראשוני, צלול ומפוכח, אם כי לא שלם, של היהדות באמריקה על הישגיה ומשבריה. בפרקיו השונים הוא מביא זוויות משלימות של היצירה והחברה היהודית בארה"ב בזמננו (היחס לשואה, לקבלה, לנצרות, לתנועת התשובה), שמתלכדות לכדי תמונת פורטרט של היהדות הפוסט-אתנית. לדיאגנוזה נלווית פרוגנוזה זהירה, שבמסגרתה מנסה מגיד להציץ אל צפונות העתיד. כאמור, הוא אינו פסימי, ורואה בשינויים שעוברים על היהדות לא את הפרולוג לכליונה, אלא את קראית השופר בטרם תמורה עמוקה שתעבור עליה, תמורה אשר במסגרתה היא תהפוך למערך תרבותי המנותק מקשרי דם.

מגיד עצמו חזר בעברו בתשובה והפך לחרדי, רק כדי להיפרד מהאורתודוקסיה ולהפוך לאחד הפעילים המרכזיים והחוקרים הבולטים של הג"ר (מסורת היא בין מנהיגי הג"ר להיות הן מחפשים רוחניים והן אקדמאים). אין ספק שהוא מכיר את שדה המחקר היטב. מבטו נועז וחדשני, והניתוח המלומד שלו מגיע בזמנו. עם זאת הספר אינו ערוך בצורה מיטבית, ונקרא לעיתים כאסופת מאמרים. ולמרות שדבריו של מגיד ברורים ונכוחים, החיבור היה נשכר רבות מפרק מסכם ומאיסוף מרוכז של טענותיו.

בסיכומו של הפרק על המפנה הפוסט-מונותאיסטי מדגיש מגיד את הצורך של היהדות בזמן הזה להגיב לשינויים הגדולים שהוא סקר. "על מנת שהיהדות תצמח ולא רק תשכפל את עצמה בציפייה למופע גאולה סופי שירים אותה מעבר להיסטוריה […] עליה לענות, ולענות ביושר, לעידן חדש." לא מעט ניסיונות לענות כך ביושר מביא מגיד בספרו, והספר בכללותו מנסה גם הוא להיות תשובה כנה. לא האל המלוכני-מונותיאיסטי יכריע אם תשובתו תתקבל.

Shaul Magid. photo: Barbara Krawcowicz

פורסם אתמול במוסף 'ספרים' של 'הארץ'. במאמר באתר יש גם וידאו שלי אומר כמה מילים על הספר.

את ההרצאות המדוברות של ליאו שטראוס ניתן למצוא כאן. הן מכילות עוד הרבה יותר ממה שכתבתי כמובן, ומעניינות מאוד. שטראוס, אגב, אומר שם שיהדות כתרבות אינה מספיקה, ויש תמיד צורך באמונה. מצד שני, אין לו עניין להמשיך במוחוייבות למנהגים המסורתיים. באופן מעניין הוא גם פונה אל המתוסרת המיסטית כדי למצוא בה מזור למצב הנוכחי.

עדכון 5.7: דיברתי על הספר בתוכנית 'לונדון את קירשנבאום' ב-4.7:

לא מבינים אף מילה – על פולמוס הברית

אם הפולמוס האחרון בעניין ברית המילה לא היה קיים, אלוהים היה צריך לברוא אותו, שכן הוא מהווה דוגמא מושלמת לשיח החרשים שמתנהל בזמן הזה בין המסורות הדתיות השונות לבין התרבות המערבית בגרסתה הפוסט-הומניסטית. מחד, טוען מי שהמצווה חשובה לו, בין אם הוא מוסלמי ובין אם הוא יהודי, שאל לה למדינה לאסור על מנהג דתי עתיק ושורשי – טענה מופרכת בעליל, שכן המדינה המודרנית אסרה ואוסרת על מנהגים דתיים רבים, החל ממילת נשים ועד לשריפת אלמנות. מאידך גיסא, טוענים אבירי זכויות האדם והילד שאל להם להורים לפצוע את תינוקם חסר הישע – טענה שגם היא קשה לביסוס, שכן הורים לילדים מעצבים את חייהם בצורות כואבות, מכריעות ומהותיות הרבה יותר, למשל על ידי קביעת מקום מגוריהם או אופן חינוכם.

לכן כדי להבין את מניעי שני הצדדים בויכוח ראוי לנסות להתחקות אחר העולם הערכי שמניע אותם. זה של הצד הדתי בויכוח אינו מתוחכם במיוחד, ומהווה בסופו של דבר את הרצון הבסיסי לשמור על המסורת בשם המסורת. אולם פשטותו היחסית אינה מעידה על חוסר בעומק, שכן הבקשה להמשיך במנהג עתיק יכולה לייצג רצון אותנטי ליציבות, לקשר עם העבר, לעוגן ערכי בהווה, ליצירת קהילה וזהות קהילתית, לענווה בפני אלפי שנים של תרבות, לרצון לשכלולה של אותה תרבות. כל אלה הם ערכים שיכולים להיות מקובלים ואף רצויים מאוד בעיני הומניסטים בני זמננו.

העולם הערכי של הצד הפרוגרסיבי בויכוח הוא מעט יותר מורכב. כתבתי שמדובר בפוסט-הומניזם, משום שלא האדם הוא במרכז מעייניהם של השוללים את המילה, אלא ישות פרגמנטית ומצומצמת הרבה יותר. למעשה מה שמפעיל את מצפונם של מתנגדי המילה הוא היחס שלהם לכאב. הבעיה שהם מוצאים במילה היא שזוהי פרוצדורה שמכאיבה לתינוק במקרה הטוב, ושבמקרה הרע, אם היא משתבשת, היא עלולה לגרום לסבל רב מאוד.

יש לשים לב שלא האדם, כישות תבונית, מודעת לעצמה, בעלת רצון חופשי ואפשרות לחירות מחשבתית – כלומר לא החזון ההומניסטי – הוא זה שעומד מאחורי הבקשה לאסור את המילה, שכן עבור ישות שכזו מסורת יכולה להיות דבר חיובי, מכל הסיבות שנמנו לעיל. כאן יש מוסר פוסט-הומניסטי שעבורו רגע הכאב בטהרתו המזוקקת מכריע כל שיקול אחר. הציווי המוסרי כאן הוא: "צמצם הכאב שבחיים למינימום" (ואף מחק אותו לחלוטין אם רק אפשר). מתוך השקפה זו (שיש בה ודאי ערך) מגיעים מבנים אידיאולוגיים כגון צמחונות וטבעונות, עקרונות כמו ההתנגדות החד משמעית להכאת ילדים כדרך חינוך ולעינויים, ותופעות חברתיות כגון השימוש הרווח בכדורים פסיכיאטרים.

העמדות האלה הן הקרקע שעליה צועדים הצדדים אל שדה הקרב האידיאולוגי, וביניהן הם מנסים למצוא פתרון כלשהו שישביע את רצון שני הצדדים. מכאן מגיעה הצעת הפשרה של ממשלת גרמניה (אחרי שבית המשפט בקלן אסר על מילה), לפיה קיום מילה לתינוק הוא אפשרי בתנאי ש"את הניתוח יבצע רופא בלבד וכי הוא יהיה חייב לדווח להורים על הסכנות שבניתוח, ולהשתמש באמצעים להפחתת כאבים ולהגבלה של הדימום" – כלומר ברית המילה עוברת מדיקליזציה והופכת לפרוצדורה רפואית שבמסגרתה נעשה הכל על מנת להפחית מהכאב והסכנה שבפעולה.

מה שיש לנו כאן הוא תרגומה של השפה הדתית, המילולית והטקסית, לשפת המערב הרציונלי. הפיכת המילה ל"ניתוח", הפיכת המוהל לרופא והשימוש במשככי כאבים נועדו לאפשר לשכל המוסרי-תכליתי להבין ולקבל את המעשה הדתי. הבעיה היחידה היא שהמעשה דתי עצמו אובד בתרגום, שהרי ברית מילה אינה ניתוח, רופא אינו מוהל, פרוצדורה רפואית אינה טקס דתי ואב אינו מכניס את בנו בברית מסורתית בעזרתו של כירורג. המסורת ניצבת כאן כחיקוי, מעין חולדה עם רינרן, שאולי נראה איכשהו דומה, אבל מרוקן מכל תוכן אותנטי.

זהו, אם כן, שיח החרשים בו אנו חוזים: הדת שלא מסוגלת להסביר מה חשוב לה ולמה חשוב גם למי שאינו דתי לאפשר את מה שחשוב לה, והמדינה החילונית שנשבעת לדאוג לאזרחיה, גם במחיר כפייתם לוותר על זהותם המסורתית. הבעיה של אנשי הדת היא שהם לא מצליחים להסביר למה מסורת זה דבר חשוב לצורך כינונו של אדם (או לפחות סוג אחד של אדם). הבעיה של המדינה היא שהיא חושבת פחות על האדם לאורך חייו ויותר על הכאב הזמני שהוא חווה.

סוגיית המילה היא קשה, כי באמת אין נימוק רציונלי רציני שתומך ברשותם של הורים לחתוך חתיכה מאיבר המין של תינוקם. אולם במקום להתרכז במעשה הזה, יש לנהל את הדיון על חשיבותה הכללית של מסורת בחיי האדם, ועל תרומתה להתפתחותו. אם נחשוב שיש, או תיאורטית יכול להיות, ערך חיובי במסורת, ממילא נהיה מוכנים לסבול מעשים שונים שנעשים בשמה (בגבולות הסביר כמובן, וגם על זה יש לתת את הדעת). אם נחשוב שאין בה כל ערך, ממילא נבחר להשאיר רק את החלקים ממנה שמתיישבים עם ההגיון הפשוט. כרגע שני הצדדים צועקים אחד אל השני מעבר לחומה גבוהה של חוסר הבנה.

פורסם באתר אבי חי

ביום שישי התפרסם ראיון איתי במוסף G של גלובס.

הראיון התבצע לרגל צאת הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשבוע שעבר התקבלה תרומה לקופת הבלוג – חן חן!

היהדות כתנועת מחאה

kol hamon2 המחאה היהודית כוונה לא פעם – מצד נביאים, שופטים, רבנים – כנגד העם הסורר, שזנח את הדרך הישרה בעיני האל או פשוט פסק מלהתקדם לאורכה. ואולם, קריאה יסודית במקורות תעלה שלא פחות ממחאה כנגד העם, היתה המחאה היהודית מכוונת באופן עמוק כלפי האלוהים. לא רק שלאורך ההיסטוריה היהודית נוכל למצוא מקרים לא מעטים של טרוניה וכעס כלפי האל, אלא שאף ההיסטוריה היהודית עצמה היא מחאה נוקבת כלפי האל. שכן את אלוהים ניתן לתפוש בשתי צורות, וכנגד שתיהן היהדות היא תנועת מחאה.

האל היהודי מעולם לא היה ישות מופשטת וערטילאית המנותקת מעולמה. המניע-הבלתי-מונע האריסטוטלי, למרות הנפשות שהרמב"ם ניסה לעשות לו, לא נגע ללבו של עם ישראל, וזאת בניגוד גמור לדמות האבהית-מלכותית שאותה ניתן לפגוש החל מהמקרא ועד לחסידות. זו, אם כן, הצורה הראשונה שנתפוש בה את האל: כבורא ומנהל, כקודקוד פרמורדיאלי הקודם לעולם, כמי שמחזיק את היקום בכף ידו, ומשום כך אחראי לעשות בו סדר. אלא שבאופן נורא הסדר שהוא עושה בו אינו תמיד מוצלח, וכנגדו קם האדם ופותח במחאה.

ההוגה היהודי בן זמננו הרב פרופ' דוד הרטמן הצביע על כך שבעוד שלרוב אברהם, כאב היהודי הקדמון, נטוע בתודעה הקולקטיבית כמי שציית ללא עוררין כאשר ציווה עליו האל להקריב לו את בנו יחידו, הרי שבאותה מידה ניתן לתפוש את אברהם כמי שהתקומם כנגד האל כאשר זה התכוון להשמיד את סדום על יושביה. בניגוד לדמותו הצייתנית בסיפור העקידה, בסיפור הרס סדום מתגלה אברהם המוחה על כוונתו של האל להשמיד "צַדִּיק עִם רָשָׁע", דהיינו, להיות עיוור למורכבות המצב שלפניו.

לגבי סדום מנהל אברהם פולמוס נוקב עם האל, וכמעט גוער בו כאשר הוא זועק לעומתו, "הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". במקרה זה מעורערת סמכותו של האל לקבוע את המטריצה המוסרית, ואברהם מבהיר לו שהתנקשות בצדיקים שיושבים בין רשעים היא רשע בפני עצמה. "נזק היקפי" כזה, כמו שנהוג לכנות אותו בימינו, לא מקובל על אבי האומה, והוא לא מוכן להשלים עם פעולה בלתי מוסרית מצדו של האל.

בשם איזה מוסר זועק אברהם אל האל? האם לא האלוהים הוא זה שקובע מראש ולנצח מה טוב ומה רע? המחאה כנגד האל בעייתית מבחינה עקרונית, שכן ניתן לפקפק בקיומה של נקודת משען מוסרית ממנה אפשר לצאת כדי למחות על החלטותיו. נראה שאברהם מזהה בתוכו מצפון, מוסר טבעי, שניתן לו על ידי בורא העולם, אולם לא מתוכנת על ידו. בשם אותו מצפון הוא זועק כנגד השמים, שכן אותו מצפון הוא זה שישפוט את מעשיו של האל לא רק על ידי אברהם בעתיד, אלא גם על ידי כל בני האדם האחרים, אלה שנמצאים ב"כל הארץ" ויבחינו היטב אם אלוהים "לא יעשה משפט". אל שיחטא כנגד המוסר האנושי יהפוך ללא-רלוונטי, או גרוע מכך, לדמון. אברהם מוחה כנגד האל בשם כל האנושות.

בשם הצדק, נגד האלוהים

מחאתו של אברהם, היהודי הראשון, היא סימן לבאות. אחרי גיבוש "העם", כלומר, בני ישראל, יוצאים אלה מדי פעם לא רק כנגד המוסר האלוהי המופשט, אלא אפילו כנגד חוקיו המפורשים, כלומר, כנגד ההלכה שקבע. כך קורה, לדוגמה, עם מותו של צלפחד במדבר, בדרך לכנען, שנה אחת בלבד לפני הכניסה לארץ. משום שלא היו לו בנים שירשו אותו, משפחתו אינה אמורה לזכות לנחלה בארץ-ישראל. בנים אין לו, אבל בנות דווקא יש, חמש, ובנותיו מוחות לפני משה, שמעביר את מחאתן אל האל: הן קובלות על כך שאינן יכולות, על פי החוק הקיים, לרשת את אביהן. הן מבקשות לקבל את נחלתו, וכך להמשיך את שמו.

האל נאלץ להסכים לצדק שבדבריהן, ומורה לשנות את החוק. "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת", אומר האל אל משה. "נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן". שלא כאברהם, כאן אין מדובר במחאה של יחיד, אלא של קבוצה, ואף כזו הבאה בשם נשות ישראל כולן. ואולם, כמו במקרה אברהם, גם כאן מדובר באמת שצומחת מארץ וזועקת כנגד השמים, באתערותא דלתתא שמעירה גם את העליונים, שמעוררת תפישה ראויה יותר של צדק.

זמן התגבשותם של עבדים משוחררים לעם הוא זמן טוב למחאה. במדבר מוחים כלפי שמיא גם בני ישראל שבדיוק בפסח היו טמאים ולא היו יכולים להביא קרבן ולחגוג את החג. "וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא; וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְהוָה בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". השאלה כאן, כמו במקרה בנות צלפחד, היא "לָמָּה נִגָּרַע". זה השורש שהמקרא משתמש בו בשתי הפרשות, ובשתיהן המסר זהה: היחיד אינו מוכן להיגרע מהכלל, וזאת לא רק מהבחינה הפרקטית, אלא בעיקר מהבחינה העקרונית. לא בשל היותו אשה ולא בשל היותו טמא. גם כאן המחאה מצליחה, והחוק מתעדכן.

לא תמיד המחאה מצליחה – ובני עדת קרח יעידו – אבל תמיד היא היתה שם, עולה מתוך פיות הנדכאים כנגד האל הלא-הוגן. כך הנביאים השונים שניסו לפייס את לבו של אלוהים לבלתי השמד את העם, כך התנָּאים שמפקפקים בגדולתו אחרי החורבן, כך המקובלים שמנסים להבין על מה ומדוע השתבש תהליך בריאת העולם. בכל דור ודור הוציאה מתוכה המסורת היהודית מוחים ואנשי מעשה, פרטים וקבוצות שזעקו כנגד האל, כנגד שרירות לבו או חדלות מעשיו.

המחאה היהודית כלפי האלוהים עתיקה כימי היהדות עצמה, ומכוננת יחסים של דיאלוג ופולמוס בין התחתונים לעליונים. אלוהים אמנם ברא את העולם, אבל מרגע שעשה זאת עליו להתחשב בבריאתו. האדם אמנם קיבל את קיומו מאלוהים, אולם מרגע שנברא הוא יצור שבוחר בטוב, ששואף לשלמות – ועל כן, שמוחה.

המחאה כנגד האל האימננטי

כל זאת בהתייחס אל אותה תפישה של האל הרואה בו את מנהל העולם, הבוס הגדול, הבורא, המחוקק והמתחזק. כנגדו אפשר לפנות בצעקה ובטרוניה, לצפות גם לתשובה ולדרוש אותה. אולם זו לא הצורה היחידה שניתן לתפוש בה את האל, וכנגד הצורה השנייה היהדות – ולא פרטים בתוכה – היא כולה תנועת מחאה. האופן השני שבו ניתן לתפוש את האל הוא כאלוהות, כלומר, כשכינה אימננטית במציאות. כאן האל הוא העולם עצמו, הטבע, הקיום ו/או מהותו.

תפישה כזאת רווחת ביותר בצדו המזרחי של כדור הארץ, בין תרבויות הודו וסין. על פיה האלוהות היא שלשלת הסיבתיות המתגלגלת, המציאות האורגנית המולידה את עצמה מתוך עצמה, "הדרך" שסוללת את עצמה ומסתלסלת במעגליות אינסופית. אברהם העברי ניצב מן העבר השני לתפישה זו. היהדות היא שהציגה לראשונה את רעיון האלוהות הטרנסצנדנטית, דהיינו, התפישה שהאלוהות היא משהו שנבדל ואחר לחלוטין מהעולם הזה. בתמונת העולם הזו האל מציג עבורנו אופק אינסופי שאליו עלינו לשאוף: כאן האדם ניצב אל מול האידיאל האלוהי כנתון במתח מתמיד שבכמיהה אל הבלתי-ניתן-להשגה. תכלית חייו היא תמיד "אי-שם", בעתיד, באינסוף. צדק ארתור שופנהאוור כשהאשים את היהדות ב"אופטימיזם ממאיר" ובהתנגדות להבלעות באלוהות האימננטית, באיִן המנחם.

על פי תפישה זו, חורגת היהדות מתוך המציאות. היא מורדת בעולם האלוהי ומכריזה עליו כאלילות. המצב הנוכחי – ההווה, ההוויה כשלעצמה – לא מקובל עליה. היהדות מציגה תנועה אסימפטוטית שפורצת מתוך הקיים וחותרת אל מה שאינו, ולמעשה, אל מה שלעולם לא יהיה. הפילוסוף של החינוך אילן גור-זאב דיבר על היהדות כמי שיצאה תמיד כנגד "נורמליות שדי לה בעצמה, ושמפצה את עצמה על העדר הטרנסצנדנציה באינטנסיביות הולכת וגוברת," דהיינו, כנגד החיים למען עצמם, ותוך שלהובם ההדוניסטי. היהדות מתנגדת לקריאתו של העולם האלוהי לשקוע בתוכו, להתמזג איתו, לשמוח בו, ומציבה מלפניה אוטופיה עתידית שאותה היא יוצאת להגשים.

ההתעקשות להישאר אחרים

לכל מי שאינו בן-עשרה ברור כי אוטופיות אינן ניתנות להגשמה. אולם הכמיהה אל המושלם היא מה שמשכלל ומשפר את העולם. הקריאה התמידית לנסות להשלים את הפער בין המצוי הריאלי לרצוי האופטימלי היא הורתה הקדומה של מצוות תיקון העולם, והיא זו אשר צאצאיה המודרניים הם רעיון הקדמה והמחקר המדעי. אותה עמידה לקראת האופק האידיאלי הבלתי נתפש היא זו שהניעה את בני המערב לפתח ולשכלל לא רק את חייהם (מבחינה מוסרית), אלא גם את עולמם (מבחינה טכנולוגית). אין זה מקרה שבמזרח לא התרחשה המהפכה המדעית, שכן בתפישת העולם האימננטית אין את אותה קריאה בלתי מתפשרת להתעלות.

תנועתה של היהדות במקרה זה, אם כן, היא אל עבר האופק המשיחי, אל עבר הגאולה שלעולם לא תגיע. כאן היהדות מציגה פריצה חצופה מתוך הוויה, ומתנגדת בכל לבבה ובכל מאודה לפיתוי התמידי לשקיעה נוחה בהווה. תנועה זו ברורה מתוך המיתוסים הקדומים: עקירתו של אברהם מכור מחצבתו הנעים; כיבוש הארץ על ידי השבטים למרות הנוחות שבמדבר ואזהרות המרגלים; חוסר הנכונות, בניגוד לעמי הסביבה, לראות את המלך היהודי כאלוהים (ובכך לסגור את הפער בין שמים לארץ).

היא ברורה גם מתוך חוסר הרצון היהודי להשתלב בארצות הגלות, להתפוגג מתוך שקיעה נעימה בין העמים, וההתעקשות להישאר "אחרים", תמיד אחרים, גם תוך תשלום מחיר אדיר. היהדות היא תמיד מנגד, תמיד הלאה, תמיד מוקד עקשן של אקסקלוסיביות מוסרית, של היררכיה, של אתנוצנטריות – לטוב ולרע. המלאך שנלחם עם יעקב הוא האל שעל האדמה, ומולו מתייצבת המסורת היהודית כשואפת מעלה. ישראל, במהותו, שורה עם האל.

כל משיח שהגיע אינו משיח יהודי

ודוק: המרד באלוהי ההווה יוצא בקריאה משיחית אל האינסוף, אבל אין לבלבל אותו עם הרעיון שהמשיח כבר הגיע או בכל רגע עומד להגיע. למעשה, לפעמים הרעיון שהגאולה קרובה הוא פשוט גרסה נוספת, מתוחכמת ומסוכנת יותר, של רעיון אלוהי העולם וטבע. זאת מכיוון שיש והרצון לגאולה קרובה מבטא את הרצון לסופה של הפריצה אל הנצח, לסופה של התנועה, לסופו של המסע המפרך אל האוטופיה הבלתי מושגת. במקרים אלו מדובר באותה קריאה של דור המדבר לחזור למצרים – קריאה המפגינה ייאוש עמוק, המתחזה לתקווה.

"משיח טרם בא," קבע פעם בן גוריון, "ואיני מאחל למשיח שיבוא. ברגע שמשיח יבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר." השאלה כאן אינה זהותו של המשיח. כל משיח שיבוא לא יהיה המשיח, וניתן להוסיף: כל משיח שיבוא לא יהיה יהודי. זאת משום שהמשיח מסמן את סופו של המרד, את סוף המחאה כנגד המצב הקיים. המשיח מספר לך שהגעת, שהרווחת, שאתה, כפי שאתה כבר עכשיו, מושלם. על כן המשיח המתממש הוא הייאוש מן הדרך, הוא חוסר הסבלנות, הוא הרצון לנוח, להתמזג, לשקוע. המשיח המתממש הוא סופה של היהדות.

השאיפה לימות המשיח, וחוסר הנכונות לקבל כל משיח שבא, הם מה שמגדיר את היהדות כתנועת המחאה העתיקה והעקשנית בעולם. המרידה בהווה ובאלוהי ההוויה, השאיפה התמידית הלאה ומעלה – זו קשות עורפה של היהדות. השאיפה הזאת, על הטוב והרע שבה, היא שמגשימה את האנושי שבנו, שכן היא החריגה מהמובן מאליו אל המסתורי, מה"שיטה" אל המרחב נטול השבילים.

סתם

המאמר המדרשי לעיל נכלל (בעריכה קלה) בקטלוג התערוכה 'קול המון' בבית אבי חי (אוצרת: מורן שוב), והיה הבסיס לדברים שנשאתי בערב הפתיחה, אתמול. תרגום לאנגלית של המאמר נמצא כאן. (בלי כל קשר, אתמול פורסם מאמר קצר שלי באתר קומפרס על התרגיל המלוכלך שביצע אובמה בשבוע שעבר.)

יהדות לשימוש אישי

בשנים האחרונות נולדה סוגה ספרותית-שיווקית חדשה: מעין קופי-טייבל בוקס שעברו גיור, מאויירים וצבעוניים, מודפסים על נייר משובח וכתובים באותיות גדולות. אלבומי הניצחון החדשים מגישים יהדות פולקלוריסטית וידידותית למשתמש ומאפשרים לחילוני הממוצע מגע לא מחייב עם תכנים מסורתיים. הטקסטים העתיקים בתורם נשלפים מבין הכרכים הכבדים, החומים-זהובים, ונארזים מחדש בעטיפה נעימה ומאירת עיניים. הטרנד החדש מאפשר אם כן ליהודי החילוני תיירות פנים בתוך תרבותו שלו.

אך הספרים ממלאים תפקידים חשובים יותר מאשר הגשת נופים אקזוטיים. התופעה המעניינת הזו מהווה למעשה דמוקרטיזציה רדיקלית של המסורת היהודית, הוצאתה מידי המעטים "המוסמכים", וחלוקתה לכל דכפין. מצד אחד כל מושך קולמוס חופשי כיום לפרש את התנ"ך. מצד שני נתינת מתנה בעלת "שיק יהודי" מקרבת הן את הנותן והן את המקבל אל "המסורת", וזאת כמעט ללא מאמץ.

השנה, למשל, יצא פירושו של פרופ' אביגדור שנאן למסכת אבות (הוצאת מרכז אבי-חי). חזקה על שנאן שהגיש לקורא פירוש מעמיק ומעניין, אולם כאשר הפרשנות מוגשת בפורמט של אלבום כרומו מהודר ומאויר, ברור שהצורה כאן חשובה לא פחות מהתוכן. הקוראים לא "לומדים" – הם "עוברים חוויה לימודית". גם בספרם של מרים בנימיני ויונדב קפלון על "אסטרולוגיה עברית" (עם עובד) מודגשת מאוד האסתטיקה. הספר סוקר מקורות יהודיים שונים המתייחסים לעבודת כוכבים ומזלות, ומנסה לבדוק אם ניתן להכשירה, כל זאת מבעד לשלל איורים עתיקים מעטרים את עמודיו.

בניגוד לספרים שלעיל, שבכל זאת אוצרים מידע רב ומוסמך, נציגים מובהקים יותר של הז'אנר החדש הם אלה שמורכבים כמעט לחלוטין ממקורות. אלו למשל ספרי התפילה החדשים, מעין סידורים אישיים הערוכים לא על ידי המסורת אלא על ידי יוזמם. כך למשל יצא לא מכבר "ספר השנה: ברכות, תפילות, סגולות" של אברהם שרגאי (הוצאת שרגא) המכיל, אחרי הסכמה של הרב יונה מצגר, שלל טקסטים מהמקורות מקוטלגים על פי מועדי השנה והחגים השונים. הספר, בגודל אלבום, מציג את התפילות והברכות (מברכת הדלקת נרות בשבת ועד תפילה למציאת בן-זוג) באותיות צבעוניות ועל רקע מצוייר.

דוגמאות נוספות בסדרה זו הוא "סידור אישי" של חנן יובל (עם עובד), שמשלב בין טקסטים של תפילות, פסוקים ושירים, רשימות פרי עטו המלוות אותם, ודיסק ובו יובל שר את הקטעים. ניתן להכליל כאן גם את הסידור החדש של התנועה הקונסרבטיבית, "ואני תפילתי", הצמוד כמובן הרבה יותר למבנה סידור התפילה המסורתי, אך מהווה ורייציה מעודכנת (פמיניסטית, ליברלית) שלו, ואשר משמו אפשר אולי ללמוד על המיקוד שלו בחווייתו של הפרט.

השנה גם יצאה מהדורה חגיגית, לרגל מכירת מאה אלף עותקים, של הספר "תפילת נשים: פסיפס נשי של תפילות וסיפורים" בעריכת עליזה לביא (ידיעות ספרים). גם כאן יוכל הקורא להחשף לתפילות שונות, חלקן מיוחדות ויחודיות, חלקן חוברו בעבר וחלקן בנות זמננו, המוקדשות לנקודות שונות על רצף חייה של האישה בכלל והאישה היהודיה בפרט. כך ניתן למצוא בספר תחינה לבת עם קבלת המחזור שחיברה רות לזר מהקיבוץ הדתי סעד, תפילה לעגונות ומעוכבות גט שחיברה שלי פרייר ליסט מבולטימור, ולימוד מיוחד לשינון על קברי אמהות שחיבר הרב מרדכי שרעבי מירושלים. כל חיבור מלווה בהסבר מחכים של לביא.

וממקורות שונים למקור כל המקורות: הפרשנות על התנ"ך גם היא מעולם לא היתה יותר פופולרית – ויהיו שיאמרו, פופוליסטית. בתקופה האחרונה ניתן היה לקרוא ספר פרשנות שני על המקרא מאת מאיר שלו, וראשון מאת יאיר לפיד. והשנה הוציא אברהם בורג ספר על פרשת השבוע, "בלשון בני אדם" שמו (דביר). בורג כמובן כותב מתוך העולם הדתי, אבל בהחלט מכוון את כתיבתו ממנו והלאה. הספר מיועד ל"קורא החילוני העכשווי", אליו בורג מתחנן "לשוב להיות שותף מלא במלאכת המחשבת של יצירת זהות יהודית מודרנית". בורג יודע לכתוב, ומכיר את החומר. ואל דאגה, הקורא הולך ושב.

אכן, אלבומי המתנה היהודיים מצטרפים לכותרים אחרים שעונים כולם על העניין ההולך וגובר של הישראלי החילוני ביהדותו, החל מסדרת "עם הספר" של הוצאת ידיעות, דרך כתיבה אוטוביוגרפית-יהודית ("מסע בחלל הפנוי" של דב אלבוים) ועד ספרים המשתדלים פשוט להסביר את היהדות להדיוט המצוי ("הנחת יסוד: מושגים ביהדות" של הרב לאו או "אלה הדברים: לקסיקון לרוחניות יהודית" של אברהם יצחק גרין). ואי אפשר בלי לציין את אדם ברוך שתגובתו לעניין הציבורי הגובר בפולקלור יהודי פותחה לכדי אמנות ופרנסה.

הכותל המערבי בתוך סניף רמי לוי בנשר

גל של יידישקייט, אם כן, שותף את הארץ. אם אחרי מלחמת ששת הימים המתנה שאמרה שבאמת איכפת לך היתה אלבום ניצחון מהודר, ואין לכם בית בארץ שבבוידמו לא נמצא עותקים מאובקים של תמונות השיירות המצריות השרופות; ואם שנות היובל למדינה היו עתות של סיכום ותפיחה על השכם, ומיד ליד עברו אותם אלבומים היסטוריים כבדים שסיפרו את תולדות המדינה או התרפקו בנוסטלגיה על "איך שהיינו"; הרי שהיום אין לך תשורה שמפגינה טוב טעם ורגישות יותר מספר מתנה יהודי.

התופעה הזאת לא נבראה מריק. אפשר לייחס את העניין המחודש של הישראלים ביהדותם לשתי תמורות גדולות שעוברות בעשורים האחרונים על החברה הישראלית. מצד אחד, כפי שמסמנים השינויים בהרגלי הצריכה שמתוארים בפסקה הקודמת, המסורת כיום מחליפה את הלאומיות כמסגרת נראטיבית שדרכה הישראלים (היהודים) מספרים את עצמם לעצמם. מצד שני, הכיפה הסרוגה של האורתודוקסיה נפרמת לכדי חוטים בודדים.

אם בראשית המדינה היה ניסיון ממוסד והיררכי להלאמת היהדות (מחידון התנ"ך ועד ההשקעה בארכיאולוגיה, מפיתוח המכון לכתבי יד ועד להפיכת בר-כוכבא לגיבור לאומי), הרי שמסיבות שונות דווקא עם אובדן האתוס הסוציאליסטי בשנות השבעים אבד גם הקשר האמפתי-בואכה-נצלני למקורות היהודיים, ובשנות השמונים היה ניתן לחזות, למשל, באינטלקטואלים שלא רק שלא יודעים דבר על המסורת היהודית, אלא גם מתגאים בכך. באותה תקופה לימודי היהדות בבתי הספר הממלכתיים צומצמו למינימום, ובקרב ההורים החילוניים היתה חרדה תמידית מכך שהילד יחזור בתשובה.

העניין ביהדות חזר והתגבר בעשרים השנים האחרונות, והפעם הוא עולה "מלמטה", ללא הכוונה ממסדית. בתי מדרש פלורליסטים נפתחים, סופרים חוזרים לעסוק בתכנים "יהודיים", ועל מעיין "המוזיקה היהודית" הממלא במימיו את הארץ אין צורך להכביר מילים.

אם נתבונן מקרוב בשניים מהספרים שצויינו לעיל נוכל לראות את תהליך יהוד הלאומיות בברור. תת הכותרת של "פרקי אבות" לאביגדור שנאן היא "פירוש ישראלי חדש". תת הכותרת של הסידור החדש של התנועה המסורתית היא "סידור ישראלי". בשונה מהשלב בו היהדות הולאמה בצורה ממוסדת, כאן מדובר בהפרטת החוויה היהודית ואריזת המסורת לשימוש אישי, כחלק מההווי התרבותי הכללי. ה"ישראליות" נתפסת כאן כחזרה פרטית למקורות ולא כבנייה של אתוס אזרחי או לאומי. במילים פשוטות: היהדות מחליפה את הציונות.

קל לייחס את התמורות הללו לאובדן האמון בפרוייקט הציוני, אולם האחיזה במסורת כתשובה לכך לא היתה יכולה להתבצע ללא תהליך עומק נוסף שמתרחש בשני העשורים האחרונים, והוא ריסוק המונוליתיות האורתודוקסית וההתגוונות של היהדות בישראל. מתופעת הדתל"שים שמעולם לא היתה מתוקשרת יותר; דרך עצם ריבוי הזרמים בקרב הכיפות הסרוגות, המתפצלים בינם לבין עצמם בקצב של מושֶבֶת חד-תאיים; ועד לשוליים המתרחבים של הציבור החרדי, מברסלב וחב"ד על שגעונותיהם ושגיונותיהם ועד ציבור רחב של "אנוסים", שחיים בתוך המדים השחורים אבל חילונים בהוויתם – נראה שהחברה האורתודוקסית מעולם לא היתה מרובת צבעים וצורות כבימנו.

כשם שהגיוון הזה מעלה ספקות פנימיות בקרב אורתודוקסים בנוגע לאמיתות המוחלטת של דרכם, כך הוא מפוגג את היראה שבעבר תקפה חילונים ביחסיהם עמם. הפחד מחזרה בתשובה, לדוגמא, כמעט שנעלם, שכן אם בעבר חוזר בתשובה היה עוזב ונעלם במחשכי בני-ברק, היום הוא יסתפק פעמים רבות בכיפה בוכרית.

שבירת ההיררכיה האורתודוקסית כיום, אם כן, באה לידי ביטוי אצל החילונים לא בניתוק כל קשר עמה כבעבר, אלא ביצירת גרסאות אישיות שלה. הוצאת המקורות מהקשרם המסורתי (התלמוד, סידור התפילה, המקרא) היא עצמה ערעור על הקאנון כסגור ואף ודאִי. חיבור תפילות חדשות שמלוות את הישנות גם הוא מערער כמובן את מעמדן של האחרונות, וממילא מפקיע מידי הרבנות את הסמכות לקבוע קאנון אחיד וסופי.

מול התמורות הללו שבתפיסת החילונים את יהדותם תצטרך גם האורתודוקסיה לשנות את ייחסה. בעבר הופנו חיציה בעיקר כנגד הרפורמים והקונסרבטיבים, שכן תנועות אלה התיימרו להציג אלטרנטיבה כשרה לא פחות של היהדות. החילונים נחשבו למי שאינם רוצים קשר ממשי עם מורשתם, אבל יודעים היטב היכן למצוא את תורת האמת לו רק ירצו, דהיינו באורתודוקסיה. העניין החדש, הפלורליסטי וחסר המחוייבות ההלכתית של החילונים ביהדותם שולל את ההבחנה הזאת: יהודים היום מתעניינים ביהדותם, אבל עניין זה לא מלווה במרבית המקרים ברצון מיוחד לקבל על עצמם עול מצוות. צורות חדשות של קיום יהודי נולדות כל יום, ורק על כך אפשר לכתוב כמה אלבומי ברכות

[המאמר התפרסם בגליון "ספרים" של "הארץ" אתמול. ברצוני להודות לידידי הטוב והמלומד אהרן רוז שבשיחה איתו חודדו כמה נקודות המופיעות כאן.]