יהדות

מכל הגויים: על נבחרות, אוניברסליזם והולדת הגוי

כשהנביא עמוס מבקש להזהיר את בני ישראל לבל יחשבו שהם יקבלו יחס מועדף מאלוהים, הוא אומר בשם האל כי "אֶת יִשְׂרָאֵ֗ל הֶעֱלֵ֙יתִי֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וּפְלִשְׁתִּיִּ֥ים מִכַּפְתּ֖וֹר וַאֲרָ֥ם מִקִּֽיר" (ט, ז). כלומר אמנם ישראל זכו ליחס אישי ביציאת מצריים, אולם עמים אחרים זכו ליחס אישי לא פחות: את הפלישתים האל הטוב העלה מכפתור (כרתים), ואת הארמים מקיר (במסופוטמיה). אל תעשו עניין.

לבד מהערעור על הנבחרות האקסקלוסיבית של ישראל, עומדת לעינינו כאן ההתייחסות הפרטנית אל עמים לא יהודים. מסתבר לנו שלא כל ה"גויים" אותו דבר. יש עמים שהאל הטוב מביט בהם בחיבה. יש כאלה שלא. תופעה דומה נמצא בפרק כ"ג של ספר דברים. בפרק זה מחלקת התורה הוראות לגבי היחס הראוי לעמים שונים. אנחנו למדים מצד אחד שאין להתחתן עם עמונים ומואבים ("לֹֽא יָבֹ֧א עַמּוֹנִ֛י וּמוֹאָבִ֖י בִּקְהַ֣ל ה'"), ומאידך כי אין לטפח רגשות שליליים כלפי אדומים ומצרים ("לֹֽא תְתַעֵ֣ב אֲדֹמִ֔י כִּ֥י אָחִ֖יךָ ה֑וּא לֹא תְתַעֵ֣ב מִצְרִ֔י כִּי גֵ֖ר הָיִ֥יתָ בְאַרְצֽוֹ"). באופן מקביל, את האחרונים גם אין להחרים: מותר לשאת את בניהם ובנותיהם.

כמו לעמוס (המאה השמינית לפנה"ס), גם למחבריו של ספר דברים (המאה השביעית לפנה"ס) היחס הפרטני לבני קבוצות אתניות שונות במרחב נראה טבעי, אולם עבורנו הוא נדמה כקוריוז מקראי. האם באמת ייתכן שהאל דאג לפלשתים? האם יש באמת הבדל בין עמונים לאדומים? וכי נמצא כיום רבנים שיסבירו שעם צרפתים אסור לעמוד מתחת לחופה אבל עם אמריקאים מותר? והרי כל ילד במערכת החינוך הישראלית יודע שעם גויים לא מתחתנים.

וגויים הם גויים. עניין טאוטולוגי פשוט. מצד אחד יש יהודים, ומהצד השני כל השאר. כלומר כל אלה שלמרות שיש הבדלים ביניהם, במהותם הם אותו הדבר. הם זהים על פי הקריטריון החשוב ביותר: היותם לא-יהודים. סביב הציר הבינארי הזה, אנחנו יודעים, סובבים חוקים ומצוות, זכויות וחובות, ואף דרוגים שונים של רבדיי נשמות.

אולם הפסוקים המצוטטים לעיל מבהירים לנו שלא תמיד היה כך. החלוקה הבינארית לשתי קטגוריות אנושיות לא מוכרת לתורה, לא לנביאים ולא לכתובים. למעשה, כפי שמראים ישי רוזן-צבי ועדי אופיר במחקרם פורץ הדרך, Goy: Israel’s Multiple Others and the Birth of the Gentile (הוצאת אוקספורד), רק בסוף המאה השניה לספירה יכלו יהודים לראות באופן פשוט את כל בני האדם מלבדם כשייכים לקבוצה אחת, דהיינו, כ"גויים".

כידוע, המילה "גויים" במובנה המקראי פירושה "עמים". כדי שה"גוי" יהפוך למה שהוא כיום היה צורך לשנות אותו משם עצם שמתאר קולקטיב, למהות פרטית, לתכונה של האינדיבידואל. ספרם של אופיר ורוזן-צבי, שמציג את המחקר הראשון שמתחקה אחר מקורותיו של "הגוי", מתאר בדיוק כיצד זה קרה ואילו צרכים חברתיים ודתיים המהלך הזה סיפק.

השליח אל הגויים

במקרא, כאמור, גוי הוא עם. ישראל עצמם הם "גוי קדוש", ואילו כדי לתאר זרים לא-יהודים משתמש במקרא במונחים "גר" ו"נוכרי". אלה נבדלים מבני ישראל בעיקר במנהגיהם, אולם לא-יהודים אינם שייכים כאינדיבידואלים לקטגוריית-על שמשותפת לכולם. אין חלוקה בינארית מבחינה מהותית.

על פי אופיר ורוזן-צבי בספרים עזרא ונחמיה מתגבשת לראשונה עמדה המציגה אנטגוניזם כללי כנגד לא-יהודים. אקסוגמיה ("התבוללות" בלשון המקובלת כיום) הופכת לחטא הגדול ביותר, וזאת על ידי הצגתם של לא-יהודים כטמאים. לצורך ההבדלה שלהם בין ישראל לעמים משתמשים עזרא ונחמיה, אפוא, בדיני טומאה וטהרה, כלומר בחוק, כלומר בספר החוקים, חפץ שהם מביאים אל העם היושב בציון ומבססים כמוסד חברתי משמעותי. אולם הגוי כפרט גנרי עדיין לא קיים.

הן המקרא והן כתבים שלא זכו להיכלל בקאנון (מכבים, בן סירא ועוד מגוון טקסטים שהספר מנתח) בהחלט סבורים שבני ישראל נבדלים מהעמים שסביבם, אולם הם לא רואים עמים אלה כמקשה אחת או כחולקים מהות משותפת. מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מציג את האפשרויות השונות להבין את ההבדל בין ישראל לאחרים: ספר יובלים מחזיק שעמי הסביבה מתנהגים באופן לא מוסרי; כת קומראן מגדירה זרוּת כאי-הקפדה על דיני הטומאה והטהרה; פילון מחזיק שבני ישראל מסוגלים יותר מאחרים ליצור קשר עם האל, וכך הלאה.

על פי רוזן-צבי ואופיר האבחנה החדה בין בני ישראל לכל מי שאינו הם מגיעה לראשונה דווקא אצל פאולוס. אותו יהודי הלניסטי מבריק, אותו תיאולוג מקורי ומהפכני, ראה עצמו כידוע כ"שליח" של הבשורה הנוצרית "אל הגויים", ובדיוק משום כך נצרך להגדיר את הקטגוריה הזאת באופן יסודי ומעמיק יותר מכל קודמיו. פאולוס הפך את התפיסה ש"גוים" אינם "עמים", אלא קטגוריה כוללת של בני אדם, לנדבך מרכזי בחשיבתו.

המפעל המרכזי של פאולוס – מפעל שנודע מאוחר יותר כנצרות – היה הקמת חברה אוניברסלית של בני עמים שונים שמאוחדים כקהילת מאמינים. זו הכנסייה (ekklesia). האגרות שהוא כותב לבני קהילות שונות סביב אגן הים התיכון הן עדות למאמציו אלה. בלב החזון בו הוא החזיק נמצאת ההבחנה בין יהודים לבין גויים, כלומר בין אלה שזכו להיכנס בברית הישנה, לבין אלה שמוזמנים להיכנס תחת הברית החדשה. באופן מובן, האבחנה בנויה על החוק: היהודים שומרים את חוקי התורה, הגויים – לא.

אצל פאולוס הכל מתחבר: הוא זקוק לאבחנה בין שומרי התורה לבין מי שאינם כדי להביא את הבשורה לגויים, ובשורתו עצמה היא אישית ואוניברסלית בו בזמן. פאולוס מבטיח גאולה פרטית על ידי המשיח, ומאידך מתאמץ להקים קהילת מאמינים כללית, עולמית. בקהילה זו, בכנסייה, לא יהיה הבדל, מבטיח פאולוס, בין "יהודי ליווני, בין עבד לחופשי, בין זכר לנקבה, שכן כולכם אחד במשיח" (האגרת אל הגלטים, 3:28), אולם זאת רק משום שחוק הברית הישנה כבר לא ישחק תפקיד. עד אז החוק הוא שמבדיל בין יהודים לכל השאר.

במילים אחרות, מחיקת ההבדלים האתניים, המעמדיים והמגדריים חלה על כל האנושות – כולם יהפכו לנוצרים השייכים לכנסייה אחת – אולם כדי להגיע לשם צריך להבחין בין יהודים, אותה קבוצה אתנית שנבחרה על ידי האל וקיבלה את התורה, לבין כל השאר, שכעת הגיע זמנם להשתדרג ל"ישראל שברוח". הצורך לגדור את "כל השאר" בקטגוריה אחת כוללת, קטגוריה אוניברסלית מחד, ומאידך כזו המסוגלת לעבור הפרטה ולתאר כל אדם ספציפי, הביא את "השליח אל הגויים" להתייחס אל הגויים כמסגרת גנרית. "הגוי", כמונח כללי המורה על אינדיבידואל לא-יהודי, נולד.

פאולוס בציור מהמאה ה-13. מה אתם אומרים, הוא גוי?

הגוי כתחליף לאל

במאות הבאות הן הכנסייה והן חכמינו ז"ל משתמשים בדיכוטומיה הבינארית שכונן פאולוס. האבחנה בין יהודים לגויים מתבצרת כעניין מהותי הנסוב סביב פרטיקולריזם אתני וקיום החוק המקראי – או ביטולם. ההלכה, שמתפתחת במאות הראשונות אחרי הספירה (זכרו שהמשנה נחתמת רק סביב מאתיים לספירה), מחזקת את התפיסה הזאת ומגביהה את החומות בין היהודים לכל השאר. מנגד מתגבשת הנצרות הצעירה שדוחה את החוק ומכוננת את קהילת המאמינים כפתוחה לכל אדם בעולם.

בעקבות התמורה הקטגוריאלית הזאת מפרשים חז"ל מחדש מונחים מקראיים שהופכים לבעייתיים. דוגמא מובהקת לכך היא התהליך שעבר על המונח "גר". בתנ"ך פירושו פשוט זר ("כי גרים הייתם בארץ מצריים"), והוא מכוון פעמים רבות לזרים החיים יחד עם בני ישראל. עם החלוקה הבינארית ליהודים וגויים, הגר גם הוא מחולק לשניים: במקומות בהם המקרא מתייחס לגר כחלק מהקהילה הוא מתפרש מחדש כ"גר צדק", כלומר כגוי שעבר גיור – שהרי לא ייתכן שאדם שהוא חלק מהקהילה לא יהיה יהודי. במקומות בהם המקרא מייחס לגר מעשים שלא יכולים להתיישב עם יהדותו (למשל, אכילת נבלות) חז"ל קובעים שמדובר ב"גר תושב", כלומר, עוד גוי. החלוקה הבינארית משכתבת רטרואקטיבית קטגוריות מקראיות.

לגוי יש תפקיד נוסף: אותה חלוקה חדה, מסבירים רוזן-צבי ואופיר, משמשת גם כדי לבצר את הקשר של היהודי עם האל. בלא נוכחות האל במקדש, בלא התגלות אלוהית, ובלא ידו החזקה של האל הפועלת בעולם, האל הושתק ונעלם. הפיכת העמים השונים ל"גוי" אחד, גנרי ואבסטרקטי, מאפשרת לחזק את הגבול, הפיזי והמטאפיזי, בין היהודים לכל השאר. כך מודגש הקשר הייחודי שלהם עם האל. חז"ל, החיים בעולם נטול מקדש ונבואה, נזקקים להלכה המתפתחת ולדיכוטומיה הברורה בינם לבין כל שאר האנושות כדי לתחזק את מערכת היחסים שלהם עם הקב"ה.

אף שהשורשים נמצאים כבר אצל פאולוס, המשנה היא המקור הראשון בו הגוי מופיע באופן גנרי ומופרט. הגוי משמש כקטגוריה הלכתית חיונית שמכוננת חלוקה בינארית. ההלכה מתפתחת סביב החלוקה הזאת, ומאפשר לחכמים להשתמש באותה הבדלה לצורך שיח מפורט ושיטתי של הפרדה וריחוק. הגוי גם מקדם את תפיסת ההיסטוריה כעלילה מיתית ולא כרצף טבעי של אירועים. בבלים, יוונים ורומאים אינם יריבים פוליטיים נבדלים, אלא מופעים שונים של ישות זרה אחידה הניצבת אל מול העם היהודי. להיסטוריה יש משמעות על-היסטורית.

אחרי הגוי

מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מאיר נקודת עיוורון משמעותית. השניים חושפים מהלך היסטורי דרמטי, ומבארים לראשונה את תולדותיו של אחד מהמוסדות היהודיים הוותיקים והחשובים ביותר. ה"גוי" הוא מעמודי התווך של המסורת היהודית מאז ימי התנאים, ואותו שיח של הבדלה והפרדה, כמו גם אותה תפיסה מיתית של ההיסטוריה, מלווה אותנו כמובן גם כיום.

בסוף ספרם שואלים רוזן-צבי ואופיר האם ניתן לדמיין קיום יהודי שאינו מכונן על ידי שלילת הגוי, שאינו תלוי בגוי על מנת להגדיר את עצמו. נדמה לי שכן, ונדמה לי שהתשובה לשאלתם פשוטה ונפוצה הרבה משניתן היה לחשוב. שכן קיום יהודי כזה כבר קיים הן בארצות הברית והן בישראל, והוא מבוסס על החלפתה של האל ושל ההלכה כנקודת המשען של הזהות היהודית – במדינת הלאום.

מדינת הלאום, על האתוס והמיתוס שהיא מקדמת, הופכת בני אדם שונים, ולפעמים אף קבוצות אתניות שונות, לקהילה אחת. היא עושה זאת עבור יהודים באופנים שונים בארה"ב ובישראל, אבל בשני המקרים ה"גוי" מאבד ממשמעותו. בארה"ב יהודים מתייחסים אל שכניהם, האזרחים האמריקאים הלא-יהודים, לא כזרים הנבדלים מהם אלא כקולגות וכשותפים בפרויקט הליברלי האמריקאי הגדול. שיעורי הנישואים האקסוגמיים הינם ראייה לכך ובד בבד גם ביטויו ומימושו של אותו פרוייקט.

גם בישראל ההזדהות עם מדינת הלאום גוברת על הטאבו המסורתי נגד אקסוגמיה. בישראל הדבר נעשה לא מתוך היענות לאתוס הליברלי, אלא מתוך ביסוס הזהות היהודית על הלאומיות ועל המאבק הלאומי. כאן ניתן לראות כי כאשר לא-יהודים על פי ההלכה (עולים מכוח חוק השבות) משתתפים במאמץ המלחמתי כנגד לא-יהודים על פי ההלכה ועל פי הלאום (ערבים מוסלמים) הם מתקבלים לקהילת הלאום הישראלית, ועל כן נחשבים ליהודים לצורך שכנות, חיים משותפים ונישואים. למעשה, כשמתברר שההלכה אוסרת לקבור אותם ליד מי שנחשבים יהודים על ידי הרבנות, מתעוררת תרעומת. שותפותם בלאומיות הישראלית מספיקה כדי להופכם ללא-גויים.

בארה"ב, אפוא, אנחנו עדים להשלמתו של החזון הפאולוני, שבו הדיכוטומיה האחרונה, בין יהודים ל"גויים", מתמוססת, וגם היהודים מוטמעים בקהילת האינדיבידואלים האוניברסלית. בישראל, ניתן לומר, אנו עדים לחזרה אל המודל המקראי (טרום עזרא ונחמיה): בני קבוצות אתניות שונות זוכים ליחס שונה, על פי יחסם אל עם ישראל. אין תפיסה אחידה של "גויים", והנישואים עם חלק מקבוצות הלא-יהודים מותרים. התפתחויות אלה נעצרות ביהדות החרדית ובחלק מהאורתודוקסיה. הגוי חי וקיים היכן שקיימת ההלכה. הוא מתמוסס כשהיא נעלמת, ממש כפי שלא היה לפני שהיא נוצרה.

:

פורסם במוסף הארץ

מסורתיות מופרטת וליברליזם אתנוצנטרי – זהות יהודית בישראל בזמן הזה

שתי מערכות בחירות בתוך חצי שנה הן אוצר בלום עבור כל חוקר, משום שהן מבליטות את הסוגיות הבוערות ביותר עבור חלקים שונים של הציבור. בין בחירות אפריל לבחירות ספטמבר 2019 נתניהו נשאר אותו נתניהו, האיום הביטחוני מאיראן או מעזה לא צמח או קמל, אוכלוסיית ישראל נשארה כמעט זהה, אולם אג'נדה חדשה שהוצבה במרכז מערכת הבחירות הצליחה להביא לגריעה של חמישה מנדטים מגוש הליכוד-דתיים-חרדים. האג'נדה הזאת היתה יחסי דת ומדינה, ומי שהציב את הסוגיה במרכז הבמה גם טבע את הסיסמה שמתמצתת באופן המזוקק ביותר את מרכז המסה החברתית והפוליטית בישראל: "מדינה יהודית, לא מדינת הלכה".

אישית אני לא חושב שחילוניות שוללת יהדות, אבל כוונתו של דרעי ברורה, והוא הבין היטב על מה היו הבחירות

ניתן לומר כי זהו הקונצנזוס האמורפי של הזהות היהודית בישראל בזמן הזה, שהתהווה והתגבש בעשורים האחרונים. במונחים כלליים, החל משנות ה-90 החברה היהודית בישראל עברה שני תהליכי עומק הקשורים בזהותה. מחד, יהודים-ישראלים למדו לערער על סמכותה של היהדות האורתודוקסית כנציגתה הבלעדית והאותנטית של היהדות ההיסטורית. מספרים גדלים והולכים של יהודים מכוננים את זהותם היהודית באמצעות מגוון רחב של אפיקים אלטרנטיביים: מבתי מדרש פלורליסטים, דרך היהדות הרפורמית ועד מעגלים בעלי גוון ניו-אייג'י כמו ימימה או חצרות ברסלב למיניהן. זוהי יהדות מופרטת, אשר מעוצבת בידי האינדיבידואל למען הגשמת צרכיו התרבותיים, החברתיים או הרוחניים. מדובר גם ביהדות שחרדה לחירותה ולאפשרות לממש את עצמה בכל דרך שתבחר.

מאידך גיסה, בישראל עלתה גם זהות יהודית אתנו-לאומית, אשר מבססת עצמה על תחושת שייכות שבטית, ורואה בשמירה על ביטחונו ושגשוגו של העם היהודי משימה הנותנת ערך ומשמעות לקיומה. זהות יהודית זו היא לכאורה קולקטיביסטית ועיקרה קהילת הלאום האתני (ולא האזרחי), אולם הדרישות שהיא מציבה בפני הפרט הן מינימליות, ועל כן היא משתלבת היטב – באופן משלים, לא סותר – עם תהליך ההפרטה. זהות זו גם קשורה יותר ליהדות האורתודוקסית, אותה היא מחשיבה אותנטית ו"נאמנה" יותר, אולם היא בסופו של דבר גם חותרת תחתיה.

ניתן לומר ששני הכיוונים החברתיים הללו נובעים מאותו מקור: האינדיבידואליזציה הגוברת בעולם המערבי. תהליכי ליברליזציה וגלובליזציה שעוברים על המערב הופכים אותו להומוגני יותר. כללי השוק ותרבות הצריכה, שיח זכויות האדם והאזרח ואף התרבות הפופולרית על כל ערוציה, משמשים כמסגרת קבועה שיוצקת חברות מקומיות בתבניות דומות. מצד אחד, הפרטה וליברליזציה הופכות בני אדם לאינדיבידואלים המטפחים באדיקות את האוטונומיה שלהם. מן הצד השני, אותם אינדיבידואלים מפתחים גם חרדה לגבי זהותם. רובם אינם רוצים להיבלע במגרסה הליברלית ולהפוך לפרט מערבי גנרי. העצמת הזהות הלאומית או האתנית נותנת מענה מבחינה זו: הפרט מרגיש חלק מקולקטיב ייחודי תוך שינוי מינימלי באורח חייו.

אולם, מה קורה כאשר הפרט נדרש בכל זאת לשנות את התנהלותו בעולם? מה קורה כאשר הממשלה מאפשרת ואף מובילה הדתה בבתי הספר הממלכתיים, הפרדה בין נשים וגברים במרחב הציבורי או סגירת מרכולים בשבת? מה קורה כשהיא מאיימת לבטל את משחקי הכדורגל בשבת או את תחרות האירוויזיון? בנקודה זו רבים מהמאמצים את היהדות הלאומית-אתנית יבליגו על כך, וחלק אף יראו בכך ביטוי אותנטי של המורשת שאיתה הם מזדהים. אולם עבור חלק אחר, כלל לא קטן, האיום על האוטונומיה שלהם ועל אורח חייהם יתורגם להפניית עורף למפלגות המקדמות אותו.

מתוך סקר שפורסם ב'הארץ' - לחצו על התמונה כדי לעבור אליו

קו השבר בין חילונים לדתיים הוא מהיסודיים ביותר בישראל. הציונות הסוציאליסטית שהקימה את המדינה דחתה את ההלכה וראתה בדת שריד גלותי, שלא רק שאין בו צורך מרגע שהעם היהודי שב לארץ אבותיו, אלא שהוא מאיים תמידית על האפשרות להקים מדינה מתקדמת ומתוקנת. הסוציאליזם כחזון פרוגרסיבי-המוני אמנם התפרק – וכמוהו גם שלטון מפא"י והאתוס שנשא – אולם אנטגוניזם בסיסי כלפי "הדתיים" הוא חלק מהקוד הגנטי הישראלי. בתוספת האיום על חירויות הפרט, הוא הופך לכוח אלקטורלי.

שילוב בין אותו אנטגוניזם ותיק לבין עמידה על חירויות הפרט הביא 15 מנדטים למפלגת שינוי ב-2003 ו-19 מנדטים ליש עתיד ב-2013. בבחירות האחרונות הוא חיסל את הסיכוי של ראש הממשלה נתניהו להשיג 61 מנדטים ללא מפלגתו של אביגדור ליברמן. להערכתי, שילוב זה גם בלם החלשות של כחול לבן בקנה מידה גדול מזו שהתרחשה בפועל. השורה התחתונה ברורה: בכל מערכת בחירות שבה נושא יחסי דת ומדינה הפך למרכזי, עברו כמה מנדטים מגוש הימין לגוש השמאל, או באופן מדוייק יותר – מגוש הימין-מסורתי לגוש המרכז-אזרחי. אותם מנדטים לא מתווספים למרצ, אלא למפלגות שמציעות זהות יהודית ברורה ובמקביל מבטיחות מרחב אזרחי חילוני. לפיד האב והבן הציעו בדיוק את זה. כעת הציעו זאת ליברמן ורביעיית הגברים של כחול-לבן.

מתוך סקר שפורסם ב'הארץ' - לחצו על התמונה כדי לעבור אליו

הסיסמה של ליברמן, "מדינה יהודית, לא מדינת הלכה" מנסחת במדויק את השילוב הכל-ישראלי החדש הזה: מצד אחד זהות יהודית מודגשת, ומצד שני הבטחה לשמור על חירויות הפרט. את המתכון הסודי הזה גילה משה פייגלין עוד קודם, ובבחירות באפריל רכב עליו עם מפלגתו הליברטריאנית, זהות, בהצלחה רבה, לפני שהוכרע על ידי טעויות בקמפיין וכשרונו של נתניהו לקניבליזציה של הגוש. מפלגת הימין החדש, שמצעה היה בעל מסרים דומים להפליא, נפגעה כי ניסחה אותם באופן מתון מדי (לדוגמה, בנט גמגם בקשר לזכויות להט"ב) וסבלה מאותה קניבליזציה. במבט לעתיד, ניתן להניח כי שילוב מנצח זה יופיע אצל כל מפלגה המבקשת את קולות המיינסטרים הישראלי.

מנגד, המפלגות החרדיות שומרות על כוחן, שמבוסס על מצביעים יהודים אורתודוקסים ומסורתיים, שעבורם האוטונומיה האישית והמרחב האזרחי-חילוני חשובים פחות. בתווך נקרעת הציונות הדתית: המיעוט החרד"לי השלים את השתלטותו על המפד"ל הוותיקה (שליטה פחותה אך דומה הוא כבר רכש במוסדות החינוך של המגזר) ומנכר ממנה את רוב אזרחי ישראל ואף את רוב בני הציונות הדתית, שחרדים לאוטונומיה שלהם לא פחות מהחילונים. איילת שקד ונפתלי בנט, שרצו בספטמבר יחד עם בצלאל סמוטריץ' ורפי פרץ, לא הביאו לתוספת מנדטים ממשית, ונראה שהמצביעים הבינו כי השילוב עם החרד"ל יחנוק את קולם הליברלי-יחסית.

מתוך סקר שפורסם ב'הארץ' - לחצו על התמונה כדי לעבור אליו

שתי מערכות הבחירות הרצופות ניפצו את החלום הציוני-דתי על רצונם של החילונים בהנהגה סרוגת כיפה. מסתבר שבכל מקרה חילונים מעדיפים – היכונו להפתעה – להצביע לחילונים, בין אם בליכוד ובין אם בכחול-לבן. מעבר לכך, אנחנו חוזים בסופו של תהליך שהחל בשנות ה-90, עם ההזדהות הברורה של המפד"ל עם הימין הפוליטי ("המפד"ל לימינך"), ושהפך את הציונות הדתית – שהתגאתה תמיד בהיותה "המקף" המחבר בין חרדים לחילונים, תורה למדע, עבר לעתיד – לעוד מפלגת ימין.

עבור הציונות הדתית, התנועה אל עבר אינדיבידואליזם מחד ולאומיות-אתנית מאידך, חתרה תחת המימד ההלכתי. לצד הפיכת פרויקט ההתנחלויות לעיקר אמונה מרכזי, ההזדהות עם הימין המדיני תפסה את מקומה של ההלכתיות כיסוד המהותי של הזהות הציונית-דתית. מפלגת הבית היהודי של בנט ושקד קיבלה לתוכה חילונים-ימנים, אולם לעולם לא היתה מקבלת שומרי מצוות שמאלנים.

שני הפלגים שהרכיבו את מפלגת ימינה מייצגים שתי תגובות מנוגדות לתהליך זה. בנט ושקד הם בסך הכל ליכודניקים עם טוויסט, והמפלגה בהנהגתם לא הציגה אג'נדה שונה משל הליכוד באופן מהותי, מדינית או דתית. במודל זה הם גרפו כתריסר מנדטים ב-2013, וכפי הנראה זה שיא כוחם. מצד שני, פוליטיקאים כסמוטריץ', פרץ או מוטי יוגב מבקשים לחזור ולהדגיש את המימד ההלכתי. אולם, בעידן בו חירויות הפרט ואף אג'נדות ליברליות כפמיניזם או זכויות להט"ב הופכות לקונצנזוס, מהלך כזה ייקבע את מקומה של המפלגה כלוויין קטן של הליכוד.

מתוך סקר שפורסם ב'הארץ' - לחצו על התמונה כדי לעבור אליו

השילוב בין לאומיות-אתנית יהודית וליברליזם אינדיבידואלי הפך אפוא לחתך המרכזי עליו נפגשים מגוון המעגלים של החברה הישראלית. הליכוד, שנוסד על שילוב בין לאומיות וליברליזם, היה יכולה להיות המרוויח העיקרי מהמצב הנוכחי, אלמלא הפך נתניהו לתלוי באופן מוחלט בברית עם "השותפים הטבעיים", אשר מרחיקה ממנו מצביעים. כחול-לבן הרוויחה את מה שהליכוד הפסיד, אולם כעת נמצאת בדילמה, שכן בלית ממשלת אחדות גם היא תלויה במפלגות החרדיות.

אולם חשיבותו של המצב הנוכחי חורגת הרבה מעבר למערכת הפוליטית. הזהות היהודית המתהווה מציגה מעין מסורתיות מופרטת – אחיזה במורשת שמותנית ברצון הפרט ותפורה על פי מידותיו. זו יהדות דינמית ויצירתית אך גם אתנוצנטרית, והליברליזם שהיא מפגינה לכיוון היהודי (מחתונות מחוץ לרבנות ועד לזכויות להט"ב) אינו חודר לרוב למרחב הלא-יהודי. זו היהדות בישראל של תחילת המאה ה-21, וניתן ללמוד ממנה כי מרבית הישראלים-היהודים לא יוותרו על זהותם היהודית, ומאידך גם יתקוממו כנגד כפייה דתית ויעמדו, לפחות עבור עצמם, על חירויות הפרט.

עורך המגזין החרדי 'משפחה', ר' יוסי אליטוב, מנסח את העניין בגסות מסויימת, אבל מבין היטב על מה היו הבחירות

פורסם ב’הארץ’. הגרפים מתוך סקר שפורסם גם הוא ב’הארץ’, ללא קשר למאמרי.

יהדות ואנטי-יהדות, ציונות ואנטי-ציונות, ליברליזם ואנטי-ליברליזם – ראיון עם פרופ’ דניאל בויארין

פרופ’ דניאל בויארין הוא אדם נחמד. חף מגינוני כבוד ומעמד, המפגשים שלי איתו השנה – הוא מלמד באוניברסיטת קליפורניה, ברקלי, בה אני מרצה אורח בימים אלה – היו תמיד נעימים, ואף מעבר לכך. הוא מאיר פנים ואדיב עם זמנו, והיה לי לעונג להכיר אותו מעט. כששאלתי האם יהיה מוכן להתראיין, לא רק על מחקריו אלא גם על הביוגרפיה שלו, הוא נאות בשמחה, והשיחה איתו היתה, ובכן, נעימה מאוד. אני חושב שגם מעניינת, ועל כן אני מביא את כולה להלן. דיברנו על היהדות ו”היהדות”, על ציונות ומדינת ישראל, על מסעו האישי לחזרה בתשובה ועל העתיד הפוליטי של כולנו.

בויארין מכהן כיום כפרופ’ לתרבות תלמודית במחלקות לרטוריקה ולימודי המזרח הקרוב, ומשמש גם כחבר סגל במחלקה ללימודי נשים וכן בלימודי להט”ב. כאן תוכלו למצוא את הדף האוניברסיטאי שלו. במאמר על ספרו האחרון שפורסם ב’הארץ’ לפני שבוע כתבתי עליו כך:

בשלושים השנים האחרונות שימש פרופ’ בויארין סמן דרך מרכזי של כיוונים עכשוויים במדעי היהדות. כבר בתחילת דרכו הוא שילב פילולוגיה עם טכניקות של ביקורת ספרות כדי להבין את הטקסט התלמודי, ואף מעבר לכך כדי להנכיח את התלמוד בשיח הספרותי־אקדמי בזמן הזה. לבויארין יכולת להביט בטקסטים המסורתיים הן מהזווית המחקרית והן מזו המסורתית, ושילוב של יכולת ניתוח מבריקה ונטייה ממזרית לפרובוקציה הביא לכך שכמעט כל ספר שכתב השאיר רושם ממשי על המחקר.

אם אפשר לסמן מוטיב חוזר בעבודתו, מדובר במתח וההפרייה ההדדית בין היהדות הרבנית לבין הנצרות (עם מבט מעמיק גם לעבר העולם ההלניסטי), הן בימי בית שני והן כיום. הוא הקדיש תשומת לב רבה לנקודה בה נולדו שתי המסורות הללו, באותו מקום ובאותו זמן, תוך יריבות אַחָאִים שמתחתיה יניקה משותפת מדדיה של העבריות הקדומה. מתוך בחינת יחסי המסורות האחיות מקדיש בויארין מקום מתבקש גם לבחינת תפיסותיהן בנוגע למגדר ומיניות, נקודה בה שילב כלים ביקורתיים מהשיח הפמיניסטי. המבט הביקורתי במתח בין היהדות לנצרות מאפשר לבויארין שוב ושוב לקעקע מסגרות של קטגוריזציה מודרנית, כמו, במקרה שלנו, "יהדות" ו"דת".

הראיון נערך בעברית.

בויארין כפי שצילמתיו במשרדו במאי 2019

"יהדות" כתופעה מודרנית

ת.פ.: בוא נתחיל עם הספר האחרון שלך, Judaism: The Genealogy of a Modern Notion . אתה טוען שאין בעצם דבר כזה, Judaism.

ד.ב.: לא שאין. שלא היה.

ת.פ.: והיום יש.

ד.ב.: לא היה, אבל נברא.

ת.פ.: אתה טוען שבעת העתיקה "היהדות" נוצרה על ידי הכנסייה שהיתה זקוקה לדגם של "אורתודוקסיה" שמנוגד לדגם שלה, אקלסיה מול סינגוגה, ואילו בעת החדשה "היהדות" נוצרה מתוך המונח, המודרני כשלעצמו, "דת". ומכאן שהיהדות נחשבת לעוד סוג של דת.

ד.ב.: כן.

ת.פ.: ואתה כותב בספר שכיום אתה לא רוצה להגדיר "יהדות" בכלל.

ד.ב.: נכון, כי אני חושב שזה מונח מאוד פרובלמטי. אבל הוא קיים היום, אין מה לומר, אי אפשר למחוק את זה. הוא פרובלמטי מפני שהוא אמביוולנטי מאוד – אולי זה גם מקור הכוח שלו – ולרוב כשמשתמשים בו, לפחות במדינה הזאת, הכוונה היא לדת.

ת.פ.: והיהדות איננה דת.

ד.ב.: גם מבחינה היסטורית זה פרובלמטי, וגם כי זה מוציא את כל הדם, את כל הבשר. כי religion, בכל מקרה, היא משהו מאוד מאוד חיוור.

ת.פ.: במובן שזה רק קונפסיה, זה רק faith?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: וזה לא כולל את כל החיים.

ד.ב.: בדיוק.

ת.פ.: מה שהיהדות המסורתית כן עושה.

ד.ב.: אם מדברים עלreligion מקבלים רושם שמדובר בשתי מסגרות דומות. הם עושים את זה ביום ראשון, אנחנו בשבת. כמובן שיש לנו קצת יותר פרקסיס, טקסים יומיומיים, ומצד שני להם יש יותר ריטואלים בכנסייה, יש להם את היוקריסט וכו'.

ת.פ.: וכמובן שיש יהודים שבאמת מתייחסים ליהדות שלהם כדת.

ד.ב.: בהחלט.

ת.פ.: בעיקר יהודים כאן בארצות הברית.

ד.ב.: ודאי. אבל זה מקטין את זה ומקטין את זה עד שבסופו של דבר אפשר להוציא את ­­הפקק וזה כבר יישטף החוצה עם המים. לאחרונה שמעתי דבר שלא שמעתי מימי. יהודים צעירים אומרים, אין לי עסק עם דת, ולכן אני לא יהודי.

ת.פ.: כלומר אדם שנולד למשפחה יהודית…

ד.ב.: כן, בהחלט, הוריו יהודים, והוא אומר לי: אני לא דתי, לא מאמין באלוהים, ולכן אני לא יהודי. והרי בעבר הנימה היתה הפוכה. כמו האמירה המפורסמת של פרויד, שאמר שהוא לא מאמין בשום דבר דתי, אבל שהוא יודע שהוא יהודי בכל רמ"ח איבריו. וזו הרי הגישה הקלאסית. האמירה העלובה הזאת, "אני לא מאמין באלוהים ולכן אני לא יהודי", זה משהו חדש. וזה תוצר ישיר של ההגדרה של היהדות כדת.

ציונות, מדינת היהודים

ת.פ.: מי שהלך בדרך של פרויד היו הציונים. הרי שם אמרו, אנחנו לא דתיים, אלוהים לא מעניין אותנו, כל הריטואלים האלה לא בשבילנו, אבל אנחנו יהודים! איך אנחנו יהודים? אנחנו יהודים בלאומיות שלנו, ובעמיות שלנו, ולכן יש לנו זכות וצורך בהגדרה עצמית, במדינה עצמאית, וכו'.

ד.ב.: קודם כל זה רק חלק מהציונים. מפני שכפי שאתה יודע היטב רק מיעוט של הציונים על גווניהם השונים דרשו מדינה.

ת.פ.: אתה מתכוון שדרשו בסך הכל אוטונומיה? סירקין וכו'?

ד.ב.: לא רק סירקין, זה היה רובם. אפילו ז'בוטינסקי, הרצל בוודאי, פינסקר בוודאי שבוודאי.

ת.פ.: אבל הם דיברו על הגדרה עצמית כלשהי. הרצל פשוט לא היה יכול להעלות על דעתו שיהיה אפשר…

ד.ב.: זאת הטענה המודרנית של הישראלים.

ת.פ.: ואתה טוען…

ד.ב.: שהוא היה יכול להעלות את זה על הדעת, אבל שהוא התנגד לזה.

ת.פ.: כלומר שהוא רצה רק אוטונומיה.

ד.ב.: כן. ההבדל בין הרצל לאחד העם לדעתי הוא שאחד העם היה יהודי והרצל היה גוי גמור. ברוחו כמובן. הוא רצה להעביר את היהודים על יהודיותם ולהפוך אותם לגרמנים, והוא אומר את זה בפירוש.

ת.פ.: זה לא נכון. אם אתה קורא את 'מדינת היהודים'…

ד.ב.: אני קורא את הז'ורנלים שלו, שבהם הוא כתב, אנחנו גרמנים, תמיד היינו גרמנים, וכשנגיע לשם, לארץ ישראל, כולם יבינו שאנחנו גרמנים.

ת.פ.: מה הטעם בהיות גרמנים בארץ ישראל?

ד.ב.: להיות חלק מהתרבות הנאורה.

ת.פ.: את זה אכן יש לך גם ב'מדינת היהודים'. אנחנו חלק מהתרבות הנאורה, אבל בצורה יהודית, בגרסה יהודית.

ד.ב.: בצורה יהודית: שהרבי מסדיגורה יהפוך להיות הארכיבישוף.

ת.פ.: ודאי שהרצל דיבר על מודרניזציה…

ד.ב.: זו לא מודרניזציה זו גרמניזציה. ככה הוא קורא לזה. יש לו רק מודל אחד של מודרניות והוא גרמניות. וזה ההבדל היחיד בינו לבין אחד העם. אף אחד מהם לא חלם על מדינה. שניהם היו "ציונים פוליטיים" ושניהם היו "ציונים תרבותיים" באותה מידה. בשביל אחד העם התרבות היתה אמורה להיות תרבות יהודית, בשביל הרצל תרבות גרמנית.

ת.פ.: לשניהם אין אלוהים, ושניהם מתנגדים להלכה.

ד.ב.: נכון.

ת.פ.: ועדיין הם תופסים עצמם כיהודים. הנקודה היא שכשהיהדות נכנסת למודרנה, בסוף המאה ה-18, משהו קורה לה. משהו דרמטי קורה לה. היא צריכה להתמודד עם האמנציפציה, היא צריכה להתמודד עם הלאומיות החדשה, והיא מתאימה את עצמה למודל הנוצרי-אירופאי, הפרוטסטנטי, של הפרדת דת ממדינה, של דמוקרטיה, של ליברליזם.

ד.ב.: לא כל כך בהצלחה.

ת.פ.: מאיזו בחינה?

ד.ב.: דמוקרטיה? פלורליזם?

ת.פ.: אני חושב שיחסית לתנאי הפתיחה ההישגים מרשימים מאוד.

ד.ב.: ברגע שתנאי הפתיחה דרשו מדינה יהודית המשחק הוכרע.

ת.פ.: למה? יש הרבה מדינות לאום-אתני דמוקרטיות.

ד.ב.: כן?

ת.פ.: כן. יפן, ספרד… לא כולן ארצות הברית.

ד.ב.: הרי יש בעיות בספרד.

ת.פ.: אז בספרד לקטלנים ולבסקים יש בעיה עם זה שהמדינה אינה קטלנית או בסקית, ויש להם אוטונומיה.

ד.ב.: טוב, זו שיחה מסובכת ואנחנו סוטים מהנושא. מה שאני רוצה לומר הוא שהאלטרנטיבות אינן רק דת או מדינת לאום. יש לפחות עוד אלטרנטיבה.

ת.פ.: והיא?

ד.ב.: עם ללא מדינה.

ת.פ.: אתה מתייחס אל עצמך כיהודי לאומי?

ד.ב.: בהחלט.

ת.פ.: הלאום שלך הוא הלאום היהודי?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: למה לקרוא לזה לאום ולא קבוצה אתנית?

ד.ב.: למה הכוונה? המונח "אתני" הוא דל ומסובך.

ת.פ.: ולאומיות?

ד.ב.: במדינה הזאת אני אמור למלא טופס על האתניות שלי. האפשרויות הן African American, Pacific Islander, Middle Easterner, East Asian, Hispanic, Caucasian. אלה קבוצות אתניות. או שאולי אתה משתמש ש"אתני" כמו שאני משתמש ב"עם".

ת.פ.: אני בסך הכל מתכוון לזה שהיהדות היתה קבוצה אתנית. לפני המודרנה. בדיוק כמו שהצוענים הם קבוצה אתנית, כמו שהדרוזים הם קבוצה אתנית, כמו ששבט הנאווהו הוא קבוצה אתנית.

ד.ב.: קבוצה אתנית או לאום.

ת.פ.: אוקי. ואתה כבן לאום מסויים – אתה דורש אוטונומיה לקבוצה שלך?

ד.ב.: אני לא בטוח שזה נחוץ כאן. אבל אני אוהב מאוד את הרעיון של אוטונומיה במקומות בהן יש קבוצות מספיק גדולות שחייבות לחלוק טריטוריה או מדינה. הרעיון של אוטונומיה הוא רעיון מבורך מאוד.

ת.פ.: כאן בעצם יש לך רק זכויות אישיות.

ד.ב.: זה לא ממש נכון.

ת.פ.: יש לך זכות להגדרה קבוצתית?

ד.ב.: באופנים מסויימים. בתי הספר סגורים מראש השנה עד יום כיפור בניו-יורק, שזו הבירה של העם היהודי. סתם בדיחה. אבל זה נכון שבתי הספר סגורים, כלומר יש הכרה חלקית. בפירוש יש אופציות אחרות, שאינן מוגבלות לדת או מדינה. אני באופן עקרוני מתנגד לרעיון של מדינת לאום, לא רק בשביל יהודים.

ת.פ.: אבל אתה חי במדינת לאום.

ד.ב.: לאו דווקא.

ת.פ.: אז זאת המדינה, אולי היחידה, שהלאומיות שלה אינה מוגדרת באופן אתני או אוטוכטוני כלשהו, אלא שהתקבצו פה מהגרים מלאומים שונים וגיבשו יחד קהילה על בסיס רעיוני, על בסיס מסגרת אידיאולוגית כלשהי.

ד.ב.: כן. כמובן שזה מאוד שביר בזמן הזה, המדינה האנטי-לאומית הזאת. כי כוחות ה-White Supremacists וה-White Christian Nationalism הולכים ומתגברים, והם הרי טוענים שזאת כן מדינת לאום.

ת.פ.: של הלבנים.

ד.ב.: של הלבנים, של הנוצרים, בעיקר של הפרוטסטנטים. וזו סכנה מאוד מאוד חריפה. וזה חלק מכל הלאומיות הקיצונית שאנחנו רואים בעולם, גם בהונגריה.

ת.פ.: גם בישראל.

ד.ב.: גם בישראל. כאשר הרעיון הציוני המקורי, אצל רוב הציונים, היה שתהיינה קבוצות לאומיות, או אם תרצה אתניות, אוטונומיות, ביחד, בפלסטינה. זה לא היה רק אצל מאגנס וחבריו, זה היה רעיון מקובל. אפילו בן גוריון לא דרש מדינה יהודית עד שנות הארבעים.

ת.פ.: טוב ועדת פיל הגישה את מסקנותיה כבר ב-1937 והמליצה על חלוקת הארץ לשתי מדינות. אגב גם קרה משהו דרמטי בשנות הארבעים.

ד.ב.: נכון, אבל כעבור שמונים שנה אנחנו נדרשים לחשוב: האם הפתרון הזה היה טוב או רע? האם היתה אפשרות לפתרון אחר? ועוד יותר פרודוקטיבי: האם היום יש אפשרות לפתרון אחר? ובשביל זה אנחנו צריכים להפעיל את הדמיון.

ת.פ.: מה עם העמדה שגורסת שיהדות אמיתית, "מלאה" בלשונו של א.ב. יהושע, יכולה להתקיים רק כאשר ליהודים יש אחריות? רק כאשר יש להם כוח? כלומר אחריות וכוח שיכולים להביא לכישלון ועוולות ולטרגדיה נוראית, אבל מאידך שעצם המבחן הזה, עצם הניסיון, העמידה באחריות והכורח להכריע בין טוב ורע הוא חלק אינטגרלי מהקיום האנושי, וגם מהקיום היהודי? כי באופציה שאתה מציע יש התחמקות מכל זה.

ד.ב.: זה שאני מוכן לחלוק בריבונות שלי עם עם אחר באותו מקום?

ת.פ.: זה לא זה. אתה מיעוט קטן. אתה כמעט לא משפיע על היום-יום.

ד.ב.: ברצינות?

ת.פ.: אתה לא אחראי על בתי החולים. אתה לא אחראי על מערכת החינוך. אתה לא אחראי על הביוב. אתה תורם את חלקך הקטן. מאידך בישראל יהודים מפעילים את הכל. אחראיים על הכל. זה שלהם.

ד.ב.: וכך הם מוציאים את כל האחרים מהכלל. אני מתנגד לזה. אבל אני מתנגד גם למי שיאמר שארצות הברית היא מדינה נוצרית ולכן ליהודים אין כאן קול כיהודים. וזה גם לא נכון.

ת.פ.: זה נכון שהיהודים כאן הם מיעוט קטן. הם לא הממשלה.

ד.ב.: מספר הסנטורים היהודיים, חברי הקונגרס היהודים, השופטים היהודים…

ת.פ.: זאת לא מדינה שהיהודים מנהלים בה את העניינים.

ד.ב.: נכון. אנחנו מנהלים כאן את העניינים יחד עם אחרים. וזה בדיוק מה שאני רוצה לראות.

ת.פ.: חסרה כאן אם ככה…

ד.ב.: היכולת להרוג את האחרים, לדכא אותם, לקחת את אדמתם.

ת.פ.: נכון, אבל גם היכולת לא לעשות את אלה, אלא לנהוג באופן מוסרי. וחסרה היכולת להקים תרבות יהודית מלאה, על כל מה שהיא מציעה: תיאטרון לאומי ושירה ומוזיקה וספרות עברית. בישראל יש ליהודים את היכולת להוציא לפועל את כל מה שיש או אין בהם. אתה לא חושב שזה חסר?

ד.ב.: אני חושב שמשהו חסר. אני חושב שאנחנו צריכים להגביר את השימוש בשפה יהודית, ליצור ספרות יהודית, כאן ובכל מקום שיש בו יהודים, אני חושב שאנחנו צריכים להרביץ תלמוד בכל מקום (אני לא אומר תורה כי תורה זה כבר דתי). יש כל מני דברים פוזיטיביים שאנחנו יכולים לעשות כדי להפוך את התרבות היהודית ליותר תוססת.

ת.פ.: אבל עדיין לא תהיה לה את האחריות המוסרית.

ד.ב.: לא אכפת לי מהאחריות. בשביל מה אני צריך את האחריות לעשות רע?

ת.פ.: בשביל לא לעשות רע.

ד.ב.: אבל הרי זה קורה.

ת.פ.: זה שאנחנו נכשלים זה נכון.

ד.ב.: עזוב, זאת משימה בלתי אפשרית. אין אפוטרופוס לריבונות. אתה לא מנסה את עצמך כדי לראות אם תצליח לעמוד בפיתוי. אתה לא הולך ליד בית הזונות כדי לראות אם תצליח לא להיכנס.

ת.פ.: ומה עם הגיבור הכובש את יצרו?

ד.ב.: חז"ל מנחים אותנו לשנוא את הרבנות. ואין הכוונה הרבנות הראשית בישראל, אלא את השררה, את הריבונות. ואני לא מתחמק, כי אני לא מתכוון שנהיה חסרי אונים, כי זו באמת התחמקות. אלא שנפעל יחד עם אחרים, עם קבוצות אחרות. למשל עם הפלסטינים בארץ. זה לא "אחריות" לומר שאנחנו בעלי המקום והם לא. ואת זה אומרת גם הציונות ה"שמאלית". נכון, אין שם את השאיפה לאכזריות שיש בימין.

ת.פ.: אבל האו"ם אמר את זה. האו"ם אמר מחלקים את השטח לשתי מדינות, יהודית וערבית. על פי העיקרון שלכל עם מגיעה זכות להגדרה עצמית.

ד.ב.: אני מתנגד לזה. אני לניניסט.

ת.פ.: אתה צוחק.

ד.ב.: קצת לניניסט.

ת.פ.: מה החלק הלניניסטי שלך?

ד.ב.: שהוא התנגד להגדרה עצמית במשמעות הפוליטית.

ת.פ.: אתה מרקסיסט?

ד.ב.: ודאי. אני שנים רבות חבר בתנועה הטרוצקיסטית.

ת.פ.: כאן?

ד.ב.: לא. במרכז לאינפורמציה אלטרנטיבית בירושלים.

קבלת עול תורה ומצוות

ת.פ.: ספר על המסע האישי שלך לשמירת מצוות. אני חושב שאנשים לא יודעים שלא נולדת למשפחה שומרת מצוות.

ד.ב.: אבל נולדתי יהודי. הקיום קודם למהות בכל מקרה, הורי היו אנשי שמאל מתון בניו-ג'רזי, בעלי משק עופות קטן. הקהילה היהודית שם נוסדה על ידי סבא שלי, אבא של אבא. כולם בעלי משק קטנים ששיתפו פעולה כקולקטיב בשיווק התנובה. סבא שלי ארגן את הקואופרטיבים הראשונים שם. לפני המלחמה המשפחה שלי לא הגדירה עצמה כציונים. אחרי המלחמה הם תמכו בהקמת המדינה כמפלט או מקלט ליהודים. אבל הם היו קרובים יותר לבונד מאשר לתנועה הציונית. עם זאת הם לא היו כמו אחרים בקהילה, קומוניסטים ואף סטליניסטים. אבי וסבי היו מאוד אנטי-סטלין. אבל כולם היו סוציאליסטים. אחרי המלחמה הצטרפו אל הקהילה פליטים יהודים, חלקם מסורתיים באופן מתון וחלקם אורתודוקסים. אני נולדתי ב-1946, כך שכשאני הגעתי להכרה הקהילה כבר היתה מגובשת, והיה בית כנסת.

ת.פ.: והוריך היו מתפללים?

ד.ב.: רק בראש השנה ויום כיפור. סבא שלי לא נכנס לבית הכנסת מאז שעזב את בלארוס, ועד הבר מצווה שלי. חמישים שנה. אבל אני גדלתי עם תרבות יהודית עשירה.

ת.פ.: נשמע שגדלת בשטעטל.

ד.ב.: כן. אני חושב שהייתי בן שש או שבע לפני שהכרתי ילד לא יהודי. בעצם רק כשהלכתי לבית הספר הציבורי התחלתי להכיר ילדים שלא מהקהילה. אחרי המלחמה הורי היו פעילים בשמאל הציוני. 'פועלי ציון', הפרבנד היידישיסטי, תנועת הנשים העולמית של מפא"י, וכו'. בתיכון הילדים של המשפחות בשמאל היותר רדיקלי הלכו למחנה קיץ. הורי לא רצו לשלוח אותי לשם כי זה היה ממש של המפלגה הקומוניסטית, אז שלחו אותי למחנה הקיץ של פועלי ציון, אחר כך למחנות של הבונים, שם הייתי שנים רבות וקיבלתי חינוך יהודי עשיר: החגים, החסידות, היסטוריה וכו', הכל מנקודת מבט שמאלית-סוציאליסטית, תמיד מעמד הפועלים נגד בעלי ההון וכו'. קיבלתי חינוך סוציאליסטי וחינוך ציוני ולקח לי שנים עד שהבנתי שהצירוף הזה הוא בלתי אפשרי.

ת.פ.: אני חושב שהמתח הזה היה ברור תמיד, והרי גם בתנועה הסוציאליסטית בישראל התווכחו על זה ורבו על זה.

ד.ב.: נכון, ומה נשאר?

ת.פ.: הסוציאליזם מת לא רק בישראל.

ד.ב.: לא רק הסוציאליסזם מת. הכל. כל התביעה לצדק חברתי.

ת.פ.: לצערי יש אמת בדבריך, אבל זו לא כל האמת.

ד.ב.: נשאר מה? 4% בוחרי מרצ?

ת.פ.: אני אומר שהיו נסיבות שלא תלויות במתח בין ציונות לסוציאליזם. הכיבוש עשה את שלו.

ד.ב.: נכון. והיו מי שראו שמיד צריך לסגת מהשטחים.

ת.פ.: נכון.

ד.ב.: אבל לא עשו את זה! אני חושב שזאת תוצאה כמעט בלתי נמנעת מהגדרת המדינה כמדינה יהודית.

ת.פ.: טוב, נחזור לסיפור חייך.

ד.ב.: אז עליתי לארץ בסופו של דבר,

ת.פ.: במטרה להשתקע?

ד.ב.: בוודאי.

ת.פ.: מתי?

ד.ב.: ב-1977.

ת.פ.: אז כבר שמרת מצוות?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: איך הגעת לזה?

ד.ב.: אה… חלום. חלום שבו ראיתי את מסירת התורה למשה רבנו. ראיתי אותיות של אש לבנה על אש שחורה. וזה לפני ששמעתי על המדרש. קשה לי להאמין בעצמי שזה מה שהיה אבל ככה אני זוכר את החלום שלי.

ת.פ.: והחלום השפיע עליך עד כדי כך?

ד.ב.: כן. קמתי באמצע הלילה ואמרתי לאשתי, היינו נשואים אז שלושה חודשים,

ת.פ.: מדובר בשנות השישים?

ד.ב.: כן. הערתי אותה ואמרתי לה: אני רוצה שנתחיל לשמור מצוות. ממחר. שנהפוך את הבית לכשר ונשמור שבת. למחרת התקשרנו לרב, רב קונסרבטיבי, שהזמין אותנו אליו. הגענו אליו והוא נתן לנו כלים בשריים וחלביים.

ת.פ.: טוב אנחנו חייבים לשים את זה בתוך הקשר כלשהו. בכל זאת, מה היה המגע שלך לפני כן עם המסורת?

ד.ב.: למדתי שנה לפני כן בישראל במכינה לתלמוד באוניברסיטה העברית.

ת.פ.: זה היה המפגש הראשון שלך עם התלמוד?

ד.ב.: ראשון ראשון. לפני זה לא ידעתי אפילו איך הוא נראה. חשבתי שהוא פירוש על התורה. זה מה שרוב היהודים האמריקאים חושבים. בכל אופן בישראל פגשתי את אשתי. היא מרמת השרון. הלכנו לרב של רמת השרון, יהודי יקר מאוד, חרדי, תלמיד חכם גדול, הרב אלינסון. ואחרי שאמרתי לו שאני לומד גמרא הוא שאל אותי למה. השבתי: כי מן התלמוד אני רואה אור. והוא שאל: משבת, מכשרות, אתה לא רואה אור? אמרתי, לא. אתה יודע מה היהודי הגאון הזה אמר? המשך ללמוד. לא ניסה להטיף. כי הוא היה בעל אמונה אמיתית, שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה.

ת.פ.: תלמוד מביא למעשה.

ד.ב.: כן. אפשר להגיד גם ככה. ואז טסנו לארה"ב, ואז חלמתי את החלום.

ת.פ.: אמרת לי בהזדמנות אחרת שבשנות השישים התעניינת בדאואיזם ובפילוסופיה ומיסטיקה מזרחית בכלל. ואז מישהו אמר לך, גם ליהדות יש משהו כזה, והפנה אותך אל ספר הזוהר. אז גם זה היה חלק מהמסע שלך.

ד.ב.: נכון. כשהייתי בארץ, באותה שנה בה פגשתי את אשתי, גם למדתי זוהר באוניברסיטה העברית. למעשה זאת אחת הסיבות שנסעתי לארץ, כדי ללמוד זוהר.

ת.פ.: כלומר היה פה תהליך של חיפוש.

ד.ב.: כן, ודאי.

ת.פ.: שזה גם מתאים לשנות השישים באופן כללי. זאת היתה האווירה.

ד.ב.: כן. ואני יכול לספר לך סיפור שלישי. באותה שנה הלכתי ליד סוכה של חב"ד בכיכר ציון, נדמה לי שאז עדיין היה שם קולנוע, והם משכו אותי לתוך הסוכה ושם בירכתי על אתרוג ולולב בפעם הראשונה. גם זה עשה לי משהו. מאוד התרגשתי. אז כל חלקיקי הסיפורים האלה…

ת.פ.: אם כך לפחות בכל הנוגע לדת, בנוגע לכך שאלוהים לא קיים והדת היא אופיום להמונים – לפחות בנוגע לזה אתה מסכים שמרקס טעה.

ד.ב.: זה יותר מדי אישי. אני לא רוצה להיכנס לזה. הוא טעה במשך 35 שנים ואז החכים יותר.

ת.פ.: הוא או אתה?

ד.ב.: זה כמו שאומרים, והמבין יבין, אני לא עד כדי כך חכם כפי שחשב הבן שלי כשהיה בן חמש, ואני לא עד כדי כך טיפש כפי שהוא חושב עכשיו שהוא בן חמש-עשרה. אבל אני לא מרקסיסט עד הסוף, נכון. אבל אני מטריאליסט חברתי-היסטורי ואני חושב שהחלוקה למעמדות היא נכונה.

ת.פ. האם אתה מנוי על הביקורת של המרקסיזם על שיח זכויות האדם? דהיינו שמדובר בהמצאה בורגנית?

ד.ב.: אני חבר לביקורת הזאת, אבל זה לא אומר שאני חותם על כל פרטיה.

ת.פ.: אתה לא רוצה לבטל את שיח הזכויות.

ד.ב.: נכון. אני רוצה להפוך אותו להרבה יותר רדיקלי.

ת.פ.: איך?

ד.ב.: המודל הסובייטי – לא הפרקסיס, לא מה שקרה בפועל כמובן – המודל של קבוצות אוטונומיות, בעלות שפה ותרבות, המודל של עמים החיים יחד, ללא עם אחד שעליון עליהם, נראה לי מאוד אטרקטיבי.

הפרוייקט הגדול

ת.פ.: אם בוחנים את הספרים שלך, אפשר לראות שלפחות מחציתם עוסקים בנקודת העיבור והפיצול של הנצרות והיהדות הרבנית. כלומר מה היה שם במאות הראשונות לספירה בארץ ישראל שהוציא את שתי הדתות הגדולות האלה.

ד.ב.: לדעתי רק שלושה.

ת.פ.: למה? Carnal Israel, A Radical Jew, Dying for God, Border Lines, The Jewish Gospels, ואפשר לומר שגם החדש, Judaism. חמישה אם לא שישה.

ד.ב.: הייתי אומר שהפרוייקט הגדול שלי הוא לגלות למה יש יהודים.

ת.פ.: מה התשובה?

ד.ב.: הרצון להיות שונים. להיות נודניקים. להתנגד.

ת.פ.: להתנגד למשיכה הכללית אל…

ד.ב.: בדיוק

ת.פ.: הפנמה? אינדיבידואליות?

ד.ב.: בדיוק

ת.פ.: הומוגניות, אוניברסליזם…

ד.ב.: כן.

ת.פ.: כלומר כל מה שפאולוס הביא לעולם.

ד.ב.: ואם נתקבץ כולנו במדינה אחת משלנו נפנה גב למשימה הזאת. וזו חוסר האחריות האמיתית.

ת.פ.: אוקי, זה כבר משהו אחר. אתה טוען שני דברים. הטענה השניה שלך היא שליהודים יש משימה אוניברסלית, שהם צריכים להתפזר בעולם, ולהיות השאור בעיסה.

ד.ב.: נכון.

ת.פ.: הטענה הראשונה יותר מעניינת אותי. והיא שהיהדות היא ההתנגדות לדרך ההלניסטית שהשתלטה על העולם.

ד.ב.: כן, כן. אבל אל תעשה את זה יותר מדי פשוט, כי יש מידות לא קטנות של הלניזם בתוך היהדות. אני לא מחלק כאן חלוקה בינארית אבל אתן לך דוגמא, משהו שאני חושב עליו לא מעט בשנים האחרונות. בית משפט בקלן קבע לפני כמה שנים שברית מילה היא אסורה על פי החוק הגרמני.

ת.פ.: כן. כתבתי על זה [1, 2].

ד.ב.: נו אז למה הם פסקו כך?

ת.פ.: שלמות גופו של התינוק, הוא לא בוחר לעשות זאת וכו'.

ד.ב.: לא. פגיעה בחופש הדת של התינוק! אילו היו טוענים שמדובר בהשחתה של הגוף, הייתי מתווכח איתם. אבל לומר שזה פוגע בחופש הדת של התינוק… קודם כל זה פשוט מזעזע. זה פוגע בתפיסה היהודית הבסיסית של משמעותה של חירות.

ת.פ.: וכמובן מתואם לחלוטין עם התפיסה הנוצרית של חירות.

ד.ב.: בדיוק. אז אנחנו, היהודים, טוענים שבנאדם הוא לא מונדה. הוא לא עומד בפני עצמו. והוא לא אוטונומי, מחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא. ההתנגדות של היהודים היא לעצם הרעיון הזה. אנחנו נולדים יהודים. עם עבר של אלפיים שנה ועם מערכת חובות ומחויבויות. אנחנו יכולים אחר כך להחליט לא לקיים אותן. אני לא בעד כפייה. אבל לאסור על הורים למול את בנם… יש כאן מידה לא קטנה של צביעות ואנטישמיות. הרי לפי שיטתם צריך לסגור את כל בתי הספר הנוצרים לילדים.

ת.פ.: אוקי, אבל נדמה לי שכאן אנחנו ניצבים מול מתח פנימי משמעותי. שהרי אותה חירות שמעניקה לך המדינה הזאת, המבוססת על הגיון נוצרי פרוטסטנטי, החירות לפולחן ואמונה דתית כרצונך, ומעבר לזה השוויון לפני החוק שאתה נהנה ממנו, זכויות האדם והאזרח שמוגנות עבורך – הרי כל זה מבוסס על ההגיון הנוצרי שעל פיו בעצם, עמוק בפנים, אתה בן אדם בדיוק כמו כל אזרח אחר. שאתה קודם כל אדם, ורק אחר כך יהודי. ולא כפי שכרגע אמרת. הרי כשאנשי הנאורות ביקשו להשוות את מעמדם של היהודים למעמדם שלהם כנוצרים הם ביססו את טענותיהם על ההנחה הליברלית שהיהדות היא בחירה, ולא מהות. שיהודים הם בני אדם בדיוק כמו נוצרים. ואנחנו נהנים מאוד מההגיון הנוצרי הזה שמעניק לנו את החירויות האלה. אנחנו לא רוצים לאבד אותן. אנחנו חיים בעולם נוצרי שעם כל החסרונות שלו יש לו גם המון יתרונות עבורנו.

ד.ב.: בוודאי שכן. אני לא רוצה לתת לטראמפ וכמריו שום הישג. כל הרעיון של אוטונומיה קבוצתית הוא רעיון חדש, אם כי מבוסס על שיטת הוולייט (vilayette) באימפריה העותמאנית, והוא לאו דווקא פרוטסטנטית מהבחינה הזאת.

ת.פ.: אבל בשיטה הזאת הקהילות האוטונומיות היו נחותות. הן היו תחת דיכוי מסויים. לא היה שוויון זכויות.

ד.ב.: נכון, לכן כשפינסקר ואחרים חלמו על מרכז יהודי הם רצו שזה יהיה דוגמא כיצד ניתן לנהל יחד, יהודים והפלסטיניים , מדינה דו לאומית בפלסטינה, וזה יהיה דוגמא לשאר העולם, לאימפריה העותמאנית ולאימפריה האוסטרו-הונגרית ולאימפריה הרוסית והגרמנית, כיצד לנהל עולם עם קבוצות שונות בצורה נאורה.

ת.פ.: ובכל זאת אם תוכל להתייחס למתח הבסיסי הזה…

ד.ב.: אני לא מפחד ממתחים. אני לא מפחד מהטרוגניות, אפילו לא מסתירות.

ת.פ.: אבל אתה חייב לפחות להכיר באלה. יש ברעיון הנוצרי, הפאוליני, לא רק המון כוח והמון משיכה, יש בו גם, בסוף הדרך, שזה בזמן הזה (לפחות פרה-טראמפ, ואנחנו מקווים גם פוסט), יתרונות ברורים. הוא יוצר עולם טוב. הוא יוצר עולם שגם אנחנו כיהודים נהנים לחיות בו.

ד.ב.: אני לא בטוח שאני מבין את שאלתך, ואולי זה מפני שבהחלט איני ליברל. אני חושב שאנחנו מערבבים תחומים שונים בחשיבה שלנו (לא אתה ואני בהכרח אבל באופן כללי). כך אפשר לטעון, לדעתי, ואני טוען, שהצגתה של היהודיות כתנאי פנומנולוגי בלתי-בחירי אשר לתוכו אדם נולד (המסומל, אבל לא רק מסומל, על ידי המילה), אינה מעכבת באופן תיאורטי הכרה בשוויון על ידי המדינה או על ידי תחום מחשבה או תחום של אתיקה. היהודיות מהווה אתגר לליברליזם, אבל האתגר הזה אינו כופה שינוי בשיטותיה של המדינה ה"ליברלית "(וזו בדיוק אחת הסיבות הטובות ביותר למדינה הרב-לאומית).

ת.פ.: ואני אומר שהרעיון כי כל האנשים שווים ויש להם זכויות בלתי-ניתנות-להכחשה מבוסס על התפיסה הנוצרית של האינדיבידואל בניחן בתבונה אוניברסלית וכבחירה חופשית, הממוקמים בנשמה לא חומרית. במילים אחרות, הבסיס הוא מהות פנימית אלוהית שמשמעותית יותר מכל מאפיין חיצוני, כמו צבע עור, מוצא אתני או איברי מין שונים. רק בהנחה של אישיות פנימית, נסתרת ומופשטת זו אנו נותנים לגיטימציה לרעיונות ולמוסדות אתיים כמו החוזה החברתי, זכויות האדם, הפמיניזם ומעברים מיניים טרנס-סקסואלים. יש לי הסתייגויות משלי מן העיסוק המודרני בפנימיות, אבל אנחנו חייבים להכיר בכך שהוא הביא הרבה דברים שאנחנו מוקירים.

ד.ב.: אני לא חושב שאני שותף לדעות אלה על תמציות פנימיות וכו'. האם גופניות משותפת לא מספיקה עבור סולידריות? אנחנו דומים להם, אנו מזדווגים איתם (כשאנחנו לא מעמידים פנים שלא), אנו משתמשים בשפה כמוהם. הם אנחנו.

ת.פ.: ובכן, אנחנו יודעים שמבחינה היסטורית גופניות משותפת לא הספיקה. אנחנו לא נראים בדיוק אותו דבר, ולכן אנחנו יכולים להתייחס אל האחרים כאל נחותים מאיתנו (או, במקרים נדירים כמו מפגש האינקה עם פיזארו והגברים הלבנים המזוקנים שלו, עליונים עלינו). אם אתה מסתכל על ההיסטוריה של המאבק נגד העבדות (מהמאה הרביעית ואילך), הרעיון של מהות אלוהית משותפת, המאפיל על מופעים גופניים ומוצא אתני, הוא העקרון שעליו מבססים תיאולוגים נוצרים את מאבקם בעבדות.

ד.ב.: אני עדיין חושב שההומוגניזציה של בני האדם על ידי הנשמה שלהם כביכול עשתה הרבה יותר נזק מאשר תועלת.

ת.פ.: אני רוצה לשאול אותך לסיום שאלה נוספת. אמרת שהתפקיד של היהודים הוא לעצבן. להיות שונים מהנוצרים. שונים עקרונית. האם יכול להיות שחלק מהביקורת על מדינת ישראל היום, בלי להכחיש את חלקו של הכיבוש שכמובן ראוי לביקורת, האם ייתכן שחלק מהביקורת, בעיקר בשמאל הרדיקלי, מגיעה מאיזושהי רגישות לשונות הזאת? מו"ר אילן גור זאב ז"ל כתב על זה רבות. למשל, אם אנחנו בוחנים את השמאל הרדיקלי היום, שמגלה אהדה רבה לפלורליזם, לסובלנות, לשוויון, לקורבן, ונגד רגישות רבה נגד היררכיה, פטריארכיה, אקסקלוסיביות, פריווילגיה, פרטיקולריות – אני מדבר ברמת העיקרון – ומנגד מגיעים היהודים, לפחות מסורתית, ומציגים עמדה היררכית, אקסקלוסיביסטית, פרטיקולריסטית, פטריארכלית – האם לא יכול להיות שזה אחד היסודות העמוקים לאיבה כלפי ישראל בפרט וכלפי היהדות בכלל בחוגים האלה?

ד.ב.: זו שיחה ארוכה, אבל אני לא חושב. הרי לפני חמישים שנה ישראל נחשבה למאור.

ת.פ.: טוב משהו קרה ללאומיות בעשורים האלה בלי קשר למעשיה של ישראל. השמאל הרדיקלי היום במקום אחר. נדמה לי שיש משהו ביהדות ובעמידה שלה על האקסקלוסיביות, על שימור של היררכיה, של מסורת, שמכאיב לרגישיות שמאל-רדיקליות כיום.

ד.ב.: לא חושב. זה מכאיב לרגישיות נאו-ליברליות.

ת.פ.: בסדר גמור, נסיים בזאת. אני אסיר תודה לך על הזמן והנכונות.

דניאל בויארין על “היהדות” ועל היהדות

אם תפנו לבן שבט ההוֹפִּי ותשאלו אותו "מהי ההופיוּת שלך?" לא תקבלו תשובה. תוכלו לגשת גם לצועני ולשאול אותו "מהי בעצם צועניות?" ואחר כך לפגוש דרוזי ולשאול "סליחה, מהי דרוזיות?" — בכל מקרה תצטרכו להסתפק במבטיהם המשתאים של הנשאלים, כאילו יש משהו בסיסי מאוד שאתם לא מצליחים להבין. העניין הבסיסי שלא הבנתם קשור לסוג, לטיפוס, של הישויות שעליהן אתם מנסים לברר. בפשטות, אלה לא מסגרות אידיאולוגיות או דתיות, אלא קבוצות אתניות בעלות מורשת חברתית־תרבותית מסוימת.

קשה לנו להבחין בכך מפני שתפיסת העולם שלנו — תפיסת העולם המערבית המודרנית — עושה הכל כדי להכחיש את קיומן. אנחנו רגילים לסווג כל קבוצה אנושית גדולה לשתי קטגוריות בראש ובראשונה: עם ודת. שתי הקטגוריות האלה קשורות בנקודת לידתן, שכן העת המודרנית הציגה את מדינת הלאום, אותה ישות פוליטית שבה עם מסוים זוכה להגדרה עצמית; ואת הדת, הנפרדת מהמדינה ואשר איתה בני העם חופשיים לכונן יחסים בפרטיותם. הדת, במשמעותה כקונפסיה, כמכלול האמונות שאותן בחר הפרט לאמץ, נולדה יחד עם מדינת הלאום והשלימה מהכיוון הפרטי את מה שהמדינה נתנה מהכיוון הציבורי, כלומר העניקה שייכות ומשמעות. אבל אין מלכות נוגעת בחברתה. כפי שכבר הציע ישו, הקיסר מקבל את שלו ואלוהים — את שלו.

גם את היהודים, כמו ההופים או הדרוזים, קשה לשייך לאחת משתי הברירות הללו. הם לא רק עם והם לא רק דת, והם גם לא פשוט עם שיש לו דת. בשנים האחרונות מתפרסמים ספרים שמבקשים לבחון מחדש את התפיסה המודרנית (קרי: המערבית פרוטסטנטית) של היהדות. ליאורה בטניצקי כתבה מבוא מבריק ליהדות המודרנית תחת הכותרת "How Judaism Became a Religion"; דיוויד נירנברג כתב בספרו "Anti-Judaism: The Western Tradition" על הבנייתה של היהדות מתוך הצורך הנוצרי באנטגוניסט נצחי; יעקב ידגר, בספרו "Sovereign Jews", עמד על האנומליה היהודית הבאה לידי ביטוי בלאומיות הישראלית; ולפני כמה חודשים יצא ספרו האחרון של דניאל בויארין, "Judaism: The Genealogy of a Modern Notion", שלו אקדיש את המילים הבאות.

את פרופ' בויארין, מגדולי חוקרי התלמוד החיים כיום, כמעט שאין צורך להציג. בשלושים השנים האחרונות הוא שימש סמן דרך מרכזי של כיוונים עכשוויים במדעי היהדות. כבר בתחילת דרכו הוא שילב פילולוגיה עם טכניקות של ביקורת ספרות כדי להבין את הטקסט התלמודי, ואף מעבר לכך כדי להנכיח את התלמוד בשיח הספרותי־אקדמי בזמן הזה. לבויארין יכולת להביט בטקסטים המסורתיים הן מהזווית המחקרית והן מזו המסורתית, ושילוב של יכולת ניתוח מבריקה ונטייה ממזרית לפרובוקציה הביא לכך שכמעט כל ספר שכתב השאיר רושם ממשי על המחקר.

אם אפשר לסמן מוטיב חוזר בעבודתו, מדובר במתח וההפרייה ההדדית בין היהדות הרבנית לבין הנצרות (עם מבט מעמיק גם לעבר העולם ההלניסטי), הן בימי בית שני והן כיום. הוא הקדיש תשומת לב רבה לנקודה בה נולדו שתי המסורות הללו, באותו מקום ובאותו זמן, תוך יריבות אַחָאִים שמתחתיה יניקה משותפת מדדיה של העבריות הקדומה. מתוך בחינת יחסי המסורות האחיות מקדיש בויארין מקום מתבקש גם לבחינת תפיסותיהן בנוגע למגדר ומיניות, נקודה בה שילב כלים ביקורתיים מהשיח הפמיניסטי. המבט הביקורתי במתח בין היהדות לנצרות מאפשר לבויארין שוב ושוב לקעקע מסגרות של קטגוריזציה מודרנית, כמו, במקרה שלנו, "יהדות" ו"דת".

ספרו האחרון מצטרף אפוא לשורה של מחקרים שמערערים על התפיסה הנאיבית־פופולרית של היהדות. במילים פשוטות, בויארין קובע שכלל לא היתה "יהדות" עד לפני כמה מאות שנים. ואכן, המונח "יהדות" לא קיים בתורה, בנביאים, בכתובים, במשנה, בתלמוד, אצל הגאונים, אצל ר' יהודה הלוי או אצל הרמב"ם. כל אלה פשוט לא ידעו שיש "יהדות". המופעים הראשונים של "יהדות" מגיעים רק במאה ה-12 (למשל במדרש שכל טוב של ר' מנחם בן שלמה) וגם אז היא מציינת לא תרבות מסוימת או דת מסוימת אלא מצב (כמו במילים "בורות" או "נפקדות"), כלומר המצב של היות אדם יהודי.

בספרו, שיצא בהוצאת אוניבריסטת רגטרס, מתחקה בויארין אחר מקור המונח, וכמובן לא מגביל עצמו לעברית אלא חוקר גם את Ioudaismos היווני, יידישקייט ביידיש, Judentum בגרמנית ו-Judaism באנגלית. בויארין מגיע בספר למסקנה ש"היהדות" אינה מונח יהודי. יהודים מדברים על עם ישראל, על עבריים, על בני ישראל ובני ברית ועל עוד כמה ייחוסים קבוצתיים, אבל לא על מסגרת אמונית או תיאולוגית כלשהי. תפיסה כזאת של "דת" מקורה בנצרות, שהחלה כמסגרת וולנטרית (הרי במאה הראשונה עוד לא נולדו נוצרים) ומדגישה אמונה נכונה. חז"ל הדגישו באותו זמן שייכות לקולקטיב אתני ושמירה על חוקים ומנהגים. רק מהמאה ה-16 והלאה חילחל לאיטו המונח כמציין עקרונות אמוניים, כדבר־מה שמתרחש בלבו של הפרט; באופן לא מקרי, כל זה הגיע עם הרפורמציה שפיצלה את הכנסייה וחייבה ארגון מחדש של תפיסות תיאולוגיות ומטא־תיאולוגיות באירופה.

עד המאה ה-19, מציין בויארין, אי אפשר למצוא "יהדות" כנושא במשפט. אין "היהדות" מאמינה כך או כך, אין "מהותה של היהדות". אלה הגיעו רק כשהזרמים היהודיים המודרניים נאלצו להגדיר את עצמם, דהיינו כשהחברה היהודית המסורתית באירופה עברה תהליכים דרמטיים של מודרניזציה וכשהיהדות הרפורמית והאורתודוקסית התפתחו. שני זרמים אלה ביקשו לקבוע את עקרונות היסוד של "היהדות", כל אחד מסיבותיו.

המסורת היהודית, אפוא, נדמתה יותר ויותר למסורת הנוצרית, שכן היא ביקשה להשתלב בעולם (המערבי המודרני) הנוצרי. לנצרות זה כמובן היה עניין נוח מאוד, ובויארין מבהיר כיצד כבר מהמאות הראשונות לספירה בנתה הנצרות את היהדות כ"אחר" העקרוני שמולו היא הגדירה את עצמה. במילים אחרות, אין "יהדות", אלא בהקשר נוצרי. יש כמובן יהודים, יש עברית, יש הלכה וכו' — אבל אין מונח מופשט וכללי אלא מתוך העין הנוצרית ועל רקע העולם הנוצרי.

עם האמנציפציה "היהדות" הפכה לדתם של היהודים, מה שעזר להם מאוד במאמצי ההשתלבות במדינות הלאום המתפתחות — הרי כך יכול אדם להיות, למשל, "גרמני בן דת משה". היהודים הפכו לאזרחים שווים במערב אירופה. תהליך זה, כותב בויארין, "הרס את היידישקייט כדרך חיים".

וזה נכון: צורת החיים המסורתית של היהודים נהרסה. במקומות בהם לא היתה אמנציפציה יהודים המשיכו לקיים "מסורתיות", ואין זה פלא שיהודים שעלו לישראל מארצות מוסלמיות התייחסו לזהותם היהודים באופן שונה לחלוטין מאחיהם האירופים. יהדותם של המסורתיים אינה "דת" או "לאומיות", אלא של זהות אתנית־תרבותית כוללת.

אולם בויארין מבין כמובן שאין דרך חזרה. ולמרות שהוא מבקר את הסידור המודרני של היהדות, הוא, כמו כולנו, נהנה ממנו לא מעט. בויארין ידוע כמבקר נחוש של הציונות, וכמי שתופס את הקיום היהודי הדיאספורי כצורה אותנטית וראויה יותר של חיים יהודיים. חזונו הוא הקמתן של קהילות יהודיות בתפוצות שיקחו חלק בפרוייקט לאומי משותף עם קבוצות אחרות ושיכוננו חיים יהודיים קהילתיים. אלא שאת זה ניתן לעשות כיום רק במסגרת של דמוקרטיה ליברלית, שהיא כאמור אותו מודל נוצרי־פרוטסטנטי שהופך את היהדות לדת.

בויארין כפי שצילמתיו במשרדו במאי 2019

בניסיון להבין יותר את בויארין נפגשתי עמו לשיחה. שאלתי אותו לגבי הרעיון הנוצרי, הפאוליני, שמניח שכולנו קודם כל פרטים, ולגבי העובדה שיש לו לא רק המון כוח והמון משיכה, אלא גם — בסוף הדרך — יתרונות ברורים. הליברליזם, המבוסס עליו, הרי יצר עולם טוב — עולם שגם אנחנו, כיהודים, חיים בו בבטחה ובשגשוג. בתגובה טען בויארין שהוא בהחלט אינו ליברל. "אנחנו, היהודים, טוענים שבנאדם הוא לא מונדה, הוא לא עומד בפני עצמו והוא לא אוטונומי להחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא", השיב. עם זאת, לדבריו "הצגתה של היהודיות כתנאי בלתי־בחיר, שלתוכו אדם נולד, אינה מעכבת באופן תיאורטי הכרה בשוויון על ידי המדינה".

אולם הרעיון כי כל האנשים שווים ויש להם זכויות בלתי־ניתנות להכחשה, אמרתי, מבוסס על התפיסה הנוצרית של האינדיבידואל כניחן בתבוּנה אוניברסלית וכבחירה חופשית, הממוקמים בנשמה לא־חומרית. במילים אחרות, הבסיס הוא מהות פנימית שמשמעותית יותר מכל מאפיין חיצוני (כמו צבע עור, מוצא אתני או איברי מין שונים). רק בהנחה של אישיות פנימית, נסתרת ואוטונומית, אנו נותנים לגיטימציה לרעיונות ולמוסדות אתיים כמו החוזה החברתי, זכויות האדם, הפמיניזם ומעברים מיניים טרנס־סקסואלים. יש לי הסתייגויות משלי מן העיסוק המודרני בפנימיות, אמרתי, אבל אנחנו חייבים להכיר בכך שהוא הביא הרבה דברים שאנחנו מוקירים.

"אני לא חושב שאני שותף לדעות אלה על תמציות פנימיות", ענה בויארין. "האם גופניות משותפת לא מספיקה עבור סולידריות? אנחנו דומים לאחרים, אנו מזדווגים איתם (כשאנחנו לא מעמידים פנים שלא), אנו משתמשים בשפה כמוהם. הם אנחנו". ובכן, עניתי, אנחנו יודעים שמבחינה היסטורית, גופניות משותפת לא הספיקה. אנחנו לא נראים בדיוק אותו דבר, ולכן אנחנו יכולים להתייחס אל האחרים כאל נחותים מאיתנו — או, במקרים נדירים כמו מפגש האינקה עם פרנסיסקו פיסארו והגברים הלבנים המזוקנים שלו, עליונים עלינו.

בויארין ענה שהוא "עדיין חושב שההומוגניזציה של בני האדם על ידי הנשמה שלהם כביכול עשתה הרבה יותר נזק מאשר תועלת", אבל נדמה לי שיש כאן נקודה לא פטורה. העולם המודרני, המערבי־פרוטסטנטי, דורש מהיהדות להשתנות כפי שהוא דורש ממאות תרבויות אחרות להשתנות. בהינתן מספיק זמן תהיה גם "הופיוּת" ו"דרוזיוּת". יש משהו אימפריליסטי באוניברסליזם הזה. בויארין צודק בכך, אך לצד זאת הגמול עבור השינוי הוא גדול. אנחנו מקבלים זכויות אדם, זכויות אזרח ושוויון לפני החוק, אפילו ברמה הערכית והפרגמטית. מבחינה אישית־פסיכולוגית התמורה אף גדולה יותר: יש לנו אינדיבידואליות ותחושת אוטונומיה שלא תיתכן בחברות מסורתיות. כמה מאיתנו מוכנים לחיות כמי שאינו, כדברי בויארין, "עומד בפני עצמו… לא אוטונומי, לא מחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא"?

בלי קשר למידת תקפותו, הפיתוי הליברלי שובה את לבנו לא פחות מאשר משנה את יהדותנו. ללא ספק, ההומוגניזציה שמדבר עליה בויארין קיימת, וקיים גם שיטוח של עומקים שהיו ואינם, וקיימת גם פרגמנטציה חברתית. היהדות שלנו אינה מה שהיתה ולא תשוב להיות. אולם האם אנחנו מסוגלים לוותר על האינדיבידואליות המערבית שלנו לו רצינו בכך? והאם אנחנו בכלל רוצים?

פורסם במוסף הארץ.

מיוחד לקוראי הבלוג: בשבוע הבא אפרסם כאן ראיון עם פרופ' בויארין (ממנו גם לקוחים הציטוטים לעיל). על יהדות, ליברליזם, מרקסיזם, על ילדותו ועל תהליך חזרתו בתשובה, על ציונות ואנטי-ציונות ועל מה שאפשר לקוות לו בעתיד. אל תזפזפו.

בחיפוש אחר חילוניות ישראלית

מניפסטים לא נכתבים מתוך שביעות רצון. החילונים בישראל מרגישים מאוימים. אם להביא דוגמאות רק מהשבועיים האחרונים: פרופ' דניאל פרידמן כתב בידיעות אחרונות כי "החילוניות, שהקימה את המדינה, נתונה למתקפה, והשאלה היא האם יש עדיין בכוחה להתארגן ולהיאבק על ערכיה", ונרי לבנה כתבה בהארץ כי "תפיסת העולם החילונית הולכת ופושטת את הרגל". כשראש הממשלה בעצמו דואג להבהיר ש"מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלכה" ברור לנו שהחששות אינם לשווא.

הספרים שמתפרסמים עכשיו – אביעד קליינברג, מדריך לחילוני; רם פורמן, הדרך החילונית; אמנון רובינשטיין, סיפורם של היהודים החילונים – ולפני זמן מה שלומי ששון, החילוניות החדשה ורמי לבני, קץ עידן העבריות – מנסים בדרכים שונות להתמודד עם המשבר על ידי עצירה ועריכת חשבון נפש. במילים פשוטות, הם קודם כל מנסים להסביר לקורא החילוני מה היא בעצם חילוניות ומה בעצם הביא לכך שהיא לא מובנת מאליה. על ספרו של לבני כתבתי לא מזמן כאן, ולהלן אכתוב על הספרים של פרומן וקליינברג, שמהווים את התשובות הישירות ביותר למשבר.

שניהם2

רם פרומן מציע להתנתק מהיהדות

רם פרומן כתב מניפסט על החילוניות. כלומר החילוניות היהודית בישראל, שנמצאת במצוקה. אם כי המצוקה לא מפתיעה את פרומן. החילוניות הישראלית בבעיה אינהרנטית, מפני שלדידו "היהדות היא בבסיסה דת". הטעות היסודית הזאת עומדת בלב הקריאה של פרומן להתנתק מהיהדות על מנת להציל את החילוניות.

על פי פרומן (במקום אחר בספר) כי "אין חולק על העובדה שהיהדות בבסיסה היא דת", אבל ודאי שיש חולקים על זה. לא רק אקדמאים כמוני, אלא יהודים רבים לאורך הדורות. היהדות לא מוגדרת כדת במקרא, בו מדברים על בני ישראל ושבטי ישראל (כלומר, קבוצה אתנית); בימי בית שני היא מחולקת למסורות תיאולוגיות ופולחניות שונות וסותרות שנאבקות זו בזו אך שמשותפות לציבור רחב של "בני ברית", דהיינו שוב, קבוצה אתנית; בגולה היא מוגדרת על ידי שונאיה כ"ישראל שבבשר"; אחר כך כקהילות מיעוט הנחותות וכפופות לרוב; ואחר כך, למרבה הזוועה, כ"גזע" שיש להשמיד. הציונות כמובן הגדירה את היהדות כעם וכלאום. זה שלאורך הדרך יש תמיד מסורת פולחנית, וזה שכיום רפורמים ואורתודוקסים-מודרניים רואים את עצמם כ"דתיים" עדיין לא אומר שהיהדות היא רק מסורת פולחנית או אפילו בעיקר מסורת פולחנית.

פרומן כמובן לא מכחיש את תפיסת הציונות, אבל הוא מתאר נראטיב על פיו חזרת המימד הדתי של היהדות, אחרי הנסיון לדחוק אותו או למצוא לו תחליף, היתה כמעט בלתי נמנעת. היא מתחילה בשאננות של בן גוריון כלפי סיכויי השרידות של קהילות שומרי המצוות בישראל, ממשיכה בגישה המשיחית שאותו בן גוריון הטעין בציונות, עוברת דרך מלחמת ששת הימים ומה שהיא עשתה לתודעה הקולקטיבית, בואכה מהפך 1977, ולבסוף ההסתערות של הציונות הדתית על החילונים אחרי הפינוי מעזה והריסת גוש קטיף.

כיום, כותב פרומן, הציונות החילונית כבר לא מצליחה לספק תשובה זהותית עבור היהודי החילוני, ובזה הוא צודק לחלוטין. אבל היא הנותנת: הבעיה אינה הרובד הדתי של היהדות, אלא התערערות הזהות החילונית של הציונות (ועל כך כתבתי באותו מאמר על ספרו של לבני). הציונות הסוציאליסטית מתה ואיתה זהות יהודית מסויימת, "עברית", חילונית וגאה. באין מענה שכזה מחפשים זהות יהודית אחרת.

מכאן עולות גם כל יוזמות "ההתחדשות היהודית", שפרומן יוצא נגדן בספר. מבחינתו העיסוק החילוני בפנים שונים של המסורת משחק לידי שומרי המצוות ולא מצליח להעמיד אלטרנטיבה לאורתודוקסיה. הרנסאנס היהודי רק "מכין את הקרקע להדתה", כותב פרומן, ולכן הוא כמובן מזיק. כך גם לימודי תגבור יהדות בבתי הספר, שפרומן שולל.

בכלל, לדידו של פרומן חילונים יהודים צריכים להימנע מעיסוק במסורת. פשוט לא לגעת בכל הסיפור הלא נעים הזה של "היהדות". "כל עוד אנחנו משחקים בזירת הזהות היהודית, אנחנו נאלצים לקבל את 'עסקת החבילה' היהודית הכוללת הכלה של מצוות דתיות עלינו." פרומן מציע להתנתק מהיהדות [4.6.19: תיקון אחרי דברי הבהרה מהמחבר: אין כאן התנתקות מוחלטת, זה לא עניין בינארי. יש להפוך את היהדות ל"דודה רחוקה", כדבריו.]

התנתקנו מהיהדות. מה עכשיו?

למשבר הזהות של היהודי הישראלי החילוני מציע פרומן פתרון פשוט: "הגיע הזמן להחליף דיסקט ולהתחיל לדבר על ישראליות במקום על יהדות".

רק שזה לא כל כך פשוט. הפתרון שפרומן מציע לשאלת הזהות החילונית בישראל נשען על מה שהוא מגדיר "תרבות ישראלית". זו אמורה לספק את הצורך בזהות קולקטיבית (פרומן מתנגד לזהות יהודית-אתנית, שכן זהות שכזו לדידו היא "גזענות לשמה" – למה? חסרות זהויות אתניות בעולם? האם הכורדים גזענים? האם האבוריג'נים גזענים? וכו'). עכשיו, ללא ספק יש תרבות ישראלית ייחודית, ופורמן גם מנסה לתאר אותה ולתת בה סימנים (כן, שירי א"י, ספרות ישראלית, ההוויה הישראלית הטיפוסית, פרשנות ישראלית לחגים (כמו אופניים ביום כיפור)), אולם אני מסופק אם היא יכולה לענות על הדרישה לזהות עמוקה שעולה מנפשם של רוב האנשים. יהודים בישראל לרוב לא יסתפקו בתרבות הישראלית כמוקד של זהות. הם רוצים קשר לדורות עבר, מורשת, חגים ומועדים, מנהגים ישנים, היסטוריה ארוכה, קורטוב של חוסר רציונליות ומסתורין, מנהגים יפיפיים, מנהגים מגוחכים, חכמת דורות, ניסיון נצבר, משקלו של העבר. בקיצור, הם רוצים יהדות.

אולם אולי פרומן כותב רק עבור אלה שכן יכולים ורוצים להסתפק בישראליות. ואמנם, יש לו הגדרה אקסקלוסיבית למדי של חילוניות. כדי להיות חילוני לא מספיק שלא תשמור מצוות. מבחינת פרומן "קשה להגדיר אנשים שמתנגדים לתחבורה ציבורית בשבת או תומכים במונופול הרבנות על נישואים וגירושין כחילונים". החילוניות היא עסקת חבילה ערכית ותרבותית שעל פי פרומן מבוססת על כמה עמודי תווך: הומניזם, רציונליות, ביקורתיות, אוניברסליות, פלורליזם ואינדיבידואליזם. רק אוסף "ערכי העל" הללו (יש לומר, בסה"כ הגיוניים וראויים) מעצבים חילוניות. אבל אם אנחנו מצמצמים את קבוצת הייחוס שלנו רק לעומדים בתנאי סף שכאלה אנחנו באמת מדברים אל קבוצה מצומצמת למדי מקרב הישראלים. במובן הזה תפיסתו של פורמן שהוא חלק ממיעוט מדוכא מקבלת אישור מעגלי.

לאלה שבעניין הוא מציע תוכנית בת כמה נקודות: לגבש ולשמר את ערכיהם החילוניים; לרומם את התרבות הישראלית תוך הפחתת משקלה של המסורת היהודית; לפתח מנגנונים להגנה מפני הדתה; להתגבש כשבט חילוני, כלומר להיפרד מהממלכתיות ולהתארגן כמיעוט (מאויים). הוא מציע לבטל את הגיור הדתי (כלומר פשוט להתעלם מקיומו, ולקבל כיהודי גם את מי שלא התגייר, דבר שאכן מתרחש לגבי עולים ישנים מברהמ"ל למשל), לסרב להתחתן או להתגרש ברבנות (אני חד משמעית בעד), לגלות ספקנות כלפי הצורך בברית מילה ולקיימה, אם הכלל, רק עם רופא, לפקפק גם בצורך בבר מצווה ואם לקיימה אז רק בצורה חילונית וכו'.

אז מה אפשר לומר? פלח האוכלוסייה שפרומן מכוון אליו אינו גדול. רוב הישראלים שאינם שומרי מצוות לא מעוניינים להתנתק מיהדותם, גם לא להתייחס אליה כ"דודה רחוקה" (כפי שהוא גם מציע). רובם מעוניינים בזהות יהודית, הגם שזהות זו תהיה דלה למדי ותישען בעיקר על לאומיות אתנוצנטרית. המתכון שמציע פורמן טוב לנתח דק למדי מהחברה היהודית בישראל, אם כי יש לומר שזהו נתח שחבריו בממוצע משכילים יותר ואמידים יותר מהאחרים. השאלה בסופו של דבר היא האם המניפסט של פורמן יניע גם פעולה פוליטית. רק התארגנות של שותפים לעמדה של פרומן, המוכנים לעמוד על שלהם ולהאבק למען מטרותיהם, תסמן הצלחה. קשה לי לראות את זה קורה. עד אז ספרו של פרומן מהווה קול מעניין, גם אם שגוי לדעתי, בשדה המערכה הנוכחי על הזהות היהודית בישראל.

שניהם

קליינברג נותן כלים לפרק את האמונה המונותאיסטית

למרות הדמיון בכיוון הכללי ספרו של אביעד קליינברג שונה מזה של פרומן. כאן לא מדובר במניפסט, אלא, כפי שכתוב בכותרת, במדריך. קליינברג כתב מדריך לחילוני שנמאס לו להתמודד עם טיעונים מצד שומרי מצוות שמנסים "להוכיח" לו שיש אלוהים, שהוא התגלה על הר סיני, ושמה שחשוב לו הוא שתציית בדקדקנות לסדרה של חוקים. מכיוון ששומר המצוות עוסק בהצדקות לעניין כל חייו, ואילו החילוני על פי רוב חי את חילוניותו באופן מובן מאליו ובלתי מודע, יש צורך, גורס קליינברג (וכנראה צודק) בספר שיהיה בבחינת "דע מה שתשיב" למאמין.

חילונים על פי קליינברג עונים לשני תנאים: 1. הם לא מאמינים שכוח עליון מצפה מהם לעשות או להאמין משהו מסויים. 2. הם לא מקבלים את סמכותו של ממסד דתי כלשהו. ישנם אפוא חילונים שמאמינים באלוהים, אולם רק בתנאי שאמונה זו לא כוללת נגזרות דוגמטיות בחשיבה או מעשה. ישנם גם חילונים שנמצאים בקשר עם ממסד או מסורת דתיים, אולם הם בעלי הסמכות לקבוע את טיבו של הקשר הזה ומה יכלל בו. נדמה לי שההגדרה של קליינברג קלעת ללב העניין: זו שאלה של אורח חיים ובעיקר של סמכות.

באופן חכם, קליינברג לא תוקף בספר את עצם האמונה באלוהים (שממילא לא משמעותית מבחינה מעשית), אלא את האמונה בהתגלות אלוהית, כלומר את התפיסה שברגע היסטורי אחד ומיוחד – אם על הר סיני, אם בצליבתו ותחייתו של צעיר גלילי, ואם על ידי לחישות המלאך לסוחר ערבי במדבריות סעודיה – האל הטוב נתן לבני האדם הוראות נצחיות וסופיות של עשה ואל תעשה.

את קיומה של התגלות קל הרבה יותר להפריך מקיומו של אלוהים, וגם התוצאות דרמטיות בהרבה: ללא הר סיני נישאר אולי עם אל, אבל כל המסורת היהודית (והנוצרית, והמוסלמית) תהפוך למפעל אנושי, כלומר ליצירה היסטורית, ועל כן ממילא לא ייחודית, חד פעמית, סופית או נצחית. כדי להפריך את ההתגלות מביא קליינברג שלל ראיות מהמחקר ההיסטורי וגם כמה טיעונים לוגיים. יש לומר, הוא מבצע את העניין באופן משכנע למדי.

אולם קליינברג לא זונח גם התקפות ישירות על רעיון האל המונותאיסטי, כלומר לא על עצם קיומו, אבל כן על ישיותו או דמותו כפי שהיא משתקפת במסורות המונותאיסטיות. מסיפור בריאת העולם, דרך הרצון למצוא "סיבה ראשונית" ליקום, ועד לשאלת הרע בעולם. לשם דוגמא חביבה במיוחד לדעתי, קליינברג תוקף את הטיעון שרע הינו הכרחי על מנת שלבני האדם תהיה בחירה חופשית. לכאורה אם לא יאפשר האל הטוב שיהיה גם רע, לא תיתכן עבורנו יכולת בחירה בטוב, וממילא לא רצון חופשי. אבל, כותב קליינברג, נניח, כפי שטוענים, שחופש בחירה הוא מידה טובה, אם כך

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

Good point. למה באמת לא נתן לנו האל הטוב, לצד חופש הבחירה, גם את שכל במידה מספקת על מנת להבין היטב מתי אנחנו פוגעים בעצמנו ובאחרים ומתי לא? ועוד: למה לחלקנו הוא נתן קצת יותר יכולת להבין זאת ולחלקנו קצת פחות? זה הרי חותר תחת כל הרעיון של בחירה חופשית ושל צדק בשכר ועונש. "אני מניח", כותב קליינברג, "שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?" אם מבקשים מהאל המונותאיסטי, מסתבר שכן.

כך ממשיך קליינברג וקורע אל תוך רעיון העולם הבא, עליונותה של ההלכה, עליונות המוסר המסורתי ועוד ועוד. קליינברג כותב היטב והספר, למרות שלעיתים מעלה טיעונים מורכבים למדי, קריא בהחלט. הפרכת האמונה באלוהים או בהתגלות אינה כמובן משלח יד חדש – אנשים עוסקים בכך במרץ כבר אלפי שנים – אולם תמיד טוב לחזור על החומר. בנוסף, כמה מהטיעונים האנטי-מונותאיסטים שמביא קליינברג לא שמעתי לפני כן, וזה בהחלט מרענן. אם ברצונכם לחזק ולתקף את תפיסת העולם האתאיסטית שלכם (למרות שאלוהים יודע שהיא כמובן מוטעית), הספר הזה בהחלט מומלץ.

פירקנו את האל המונותיאיסטי. מה עכשיו?

קליינברג, באופן משמח, לא עושה לעצמו את החיים קלים ולא מסתפק בערעור המסורת והאמונה. הוא גם מנסה לענות על השאלה היהודית במקרה זה, דהיינו כיצד להיות יהודי שאינו מאמין. בניגוד לפרומן, הוא מכיר בכך ש"יהודים ישראלים מתקשים לנתק את חבל הטבור המסורתי". זו אבחנה חשובה שמרחיבה בהרבה את קהל היעד של הספר. רוב היהודים אכן לא מעוניינים להתנתק מהיהדות. קליינברג עצמו כותב כי הוא מל את שני בניו ומרגיש חלק מהעם היהודי. אבל איך נשארים חילונים אם נשארים יהודים?

המפתח הוא שוב מקור הסמכות. קליינברג אינו מוכן להתכופף תחת סמכות הממסד הדתי או לקבל את תנאיו/אמונותיו. גיור דתי, למשל, אינו מבחינתו קריטריון ליהדותו של אדם. "יהודי הוא אדם המגדיר את עצמו כיהודי" כותב קליינברג, ומתעקש שאין צורך במשהו מעבר לזה. בהתאם לכך מציע קליינברג שחוק השבות יחול על כל מי שנרדף בגולה מפני יהדותו, ובלית מקרה חירום כזה הקירטריון לא אמור להיות דם או (רק) גיור דתי, אלא "מבחנים שיעידו על הכרת חלקי מורשת, הדתית והחילונית, שאמורים להיות משותפים לכל אזרחי המדינה, שליטה בשפה העברית והיכרות בסיסית עם חוקיה". 

מהבחינה הערכית, בלב החילוניות של קליינברג מצוי ההומניזם, או כפי שהוא מכנה אותו, האנושיות. עלינו להיות אנשים טובים והגונים, להחזיק בשוויון העקרוני בין כל בני האדם ולהיענות לצו מצפוננו ולתבונה שלנו בכל הנוגע למעשינו. בהמשך לקך עורך קליינברג דיון מעניין בצו הקטגורי של קאנט, כותב על הזכות המולדת לחירות, וגם דן באורח חיים בו אנחנו משתדלים לגרום מעט ככל האפשר סבל ליצורים אחרים. במסגרת דיון זה נותן קליינברג תשומת לב מיוחדת ליחס לבעלי חיים. לדידו אין לבעלי חיים זכויות מולדות כמו לבני אדם (אני מסכים לחלוטין), אולם יש לנו חובה מוסרית למנוע מהם סבל עד כמה שניתן (אני מסכים לחלוטין). הוא מתקרב לעמדה הצמחונית אבל (לצערי) לא מגיע אליה במפורש.

בשני הפרקים האחרונים בספר כותב קליינברג על אפשרות של רוחניות חילונית. קליינברג מציין אישים כבודהה וכפלוטינוס ומביא אותם כדוגמא להוגים שהציעו דרך רוחנית שאינה כוללת השתעבדות לרצונו של אל פרסונלי. ניכר שזו אינה אופציה שמדברת אל קליינברג באופן אישי, אבל הבאתה בספר לדעתי חשובה מאין כמוה. היא מהדהדת הוגים חילונים בני זמננו שסבורים שרוחניות היא חלק חיוני גם, אולי בעיקר, באורח חיים חילוני (סם האריס, רוג'ר סקרוטון, מרטין האגלנד (Hägglund) ועוד), והיא משקפת באופן הפשוט ביותר מציאות קיימת, בה חילונים רבים נמצאים במסע רוחני, אם על ידי תרגול מדיטציה או יוגה מסוגים שונים, חיפוש אחר מימוש "הפוטנציאל האנושי", או התנסות מבוקרת בחומרים פסיכואקטיבים. גם החיפוש אחר הנשגב באומנות – בציור, בספרות, במוזיקה, בתיאטרון – חייב להיות לדעתי חלק אינטגרלי מחיים חילוניים מספקים. את המסע לשם לא מתאר קליינברג, אולם ספרו מאפשר להכין עבורו את הקרקע.

חילוניות מחפשת משמעות

היהדות החילונית בישראל במשבר, אבל לא מפני שתהליך החילון נעצר. החילון נמשך בישראל, ובעולם בכלל, במלוא המרץ. הדת הממוסדת מאבדת מכוחה בהתמדה כבר שלוש-מאות שנה. מספר האנשים שעוזבים את הזרמים הממוסדים עולה במערב כל הזמן, והכוחות המערערים על סמכותה רבים. לבד מפונדמנטליסטים ופנאטים למיניהם אין כיום מי שבאמת מחזיק שהעקרונות המוסריים שמובעים בתנ"ך (ענייני בן סורר ומורה ומשכב זכור למשל, או הכשרת אפלייה כלפי נשים) קרובים אפילו לנורמות שמתקבלות על דעתנו. דמותו הצבעונית של בצלאל סמוטריץ' מבהירה את העניין היטב.

מה שחדש כיום, כלומר בעשורים האחרונים, הוא שהמסגרות האידיאולוגיות החילוניות גם כן במשבר. חלקן, הלאומיות או הסוציאליזם, הינן צל חיוור של מה שפעם היו. חלק אחר, הדרוויניזם החברתי או האקזיסטנציאליזם, דעכו לחלוטין. מה שנשאר הוא ליברליזם על כל סוגיו, שכהסדר לארגון חיים משותפים של קבוצות שונות (ושגשוג כלכלי) הוא מצויין, אבל כמקור למשמעות או זהות הוא דל.

אני לא חילוני, אבל כמי שחושב שללא שימור המסגרת הליברלית נשקע במדמנה של לאומנות אנטי-הומניסטית מתובלנת במשחקי כוח של סקציות פונדמנטליסטיות, אין לי אלא לקוות שמסגרות חיוביות של משמעות וזהות יעלו מתוך השבר החילוני הנוכחי. שני הספרים האלה לא עונים על האתגר הגדול הזה, אבל אפשר לקוות שהופעתם שלהם ושל הספרים הדומים להם מסמנת את תחילת ההכרה בכך שיש משבר ושעלינו להקדיש לו את תשומת הלב הראויה.