יהדות

יהדות ואנטי-יהדות, ציונות ואנטי-ציונות, ליברליזם ואנטי-ליברליזם – ראיון עם פרופ’ דניאל בויארין

פרופ’ דניאל בויארין הוא אדם נחמד. חף מגינוני כבוד ומעמד, המפגשים שלי איתו השנה – הוא מלמד באוניברסיטת קליפורניה, ברקלי, בה אני מרצה אורח בימים אלה – היו תמיד נעימים, ואף מעבר לכך. הוא מאיר פנים ואדיב עם זמנו, והיה לי לעונג להכיר אותו מעט. כששאלתי האם יהיה מוכן להתראיין, לא רק על מחקריו אלא גם על הביוגרפיה שלו, הוא נאות בשמחה, והשיחה איתו היתה, ובכן, נעימה מאוד. אני חושב שגם מעניינת, ועל כן אני מביא את כולה להלן. דיברנו על היהדות ו”היהדות”, על ציונות ומדינת ישראל, על מסעו האישי לחזרה בתשובה ועל העתיד הפוליטי של כולנו.

בויארין מכהן כיום כפרופ’ לתרבות תלמודית במחלקות לרטוריקה ולימודי המזרח הקרוב, ומשמש גם כחבר סגל במחלקה ללימודי נשים וכן בלימודי להט”ב. כאן תוכלו למצוא את הדף האוניברסיטאי שלו. במאמר על ספרו האחרון שפורסם ב’הארץ’ לפני שבוע כתבתי עליו כך:

בשלושים השנים האחרונות שימש פרופ’ בויארין סמן דרך מרכזי של כיוונים עכשוויים במדעי היהדות. כבר בתחילת דרכו הוא שילב פילולוגיה עם טכניקות של ביקורת ספרות כדי להבין את הטקסט התלמודי, ואף מעבר לכך כדי להנכיח את התלמוד בשיח הספרותי־אקדמי בזמן הזה. לבויארין יכולת להביט בטקסטים המסורתיים הן מהזווית המחקרית והן מזו המסורתית, ושילוב של יכולת ניתוח מבריקה ונטייה ממזרית לפרובוקציה הביא לכך שכמעט כל ספר שכתב השאיר רושם ממשי על המחקר.

אם אפשר לסמן מוטיב חוזר בעבודתו, מדובר במתח וההפרייה ההדדית בין היהדות הרבנית לבין הנצרות (עם מבט מעמיק גם לעבר העולם ההלניסטי), הן בימי בית שני והן כיום. הוא הקדיש תשומת לב רבה לנקודה בה נולדו שתי המסורות הללו, באותו מקום ובאותו זמן, תוך יריבות אַחָאִים שמתחתיה יניקה משותפת מדדיה של העבריות הקדומה. מתוך בחינת יחסי המסורות האחיות מקדיש בויארין מקום מתבקש גם לבחינת תפיסותיהן בנוגע למגדר ומיניות, נקודה בה שילב כלים ביקורתיים מהשיח הפמיניסטי. המבט הביקורתי במתח בין היהדות לנצרות מאפשר לבויארין שוב ושוב לקעקע מסגרות של קטגוריזציה מודרנית, כמו, במקרה שלנו, "יהדות" ו"דת".

הראיון נערך בעברית.

בויארין כפי שצילמתיו במשרדו במאי 2019

"יהדות" כתופעה מודרנית

ת.פ.: בוא נתחיל עם הספר האחרון שלך, Judaism: The Genealogy of a Modern Notion . אתה טוען שאין בעצם דבר כזה, Judaism.

ד.ב.: לא שאין. שלא היה.

ת.פ.: והיום יש.

ד.ב.: לא היה, אבל נברא.

ת.פ.: אתה טוען שבעת העתיקה "היהדות" נוצרה על ידי הכנסייה שהיתה זקוקה לדגם של "אורתודוקסיה" שמנוגד לדגם שלה, אקלסיה מול סינגוגה, ואילו בעת החדשה "היהדות" נוצרה מתוך המונח, המודרני כשלעצמו, "דת". ומכאן שהיהדות נחשבת לעוד סוג של דת.

ד.ב.: כן.

ת.פ.: ואתה כותב בספר שכיום אתה לא רוצה להגדיר "יהדות" בכלל.

ד.ב.: נכון, כי אני חושב שזה מונח מאוד פרובלמטי. אבל הוא קיים היום, אין מה לומר, אי אפשר למחוק את זה. הוא פרובלמטי מפני שהוא אמביוולנטי מאוד – אולי זה גם מקור הכוח שלו – ולרוב כשמשתמשים בו, לפחות במדינה הזאת, הכוונה היא לדת.

ת.פ.: והיהדות איננה דת.

ד.ב.: גם מבחינה היסטורית זה פרובלמטי, וגם כי זה מוציא את כל הדם, את כל הבשר. כי religion, בכל מקרה, היא משהו מאוד מאוד חיוור.

ת.פ.: במובן שזה רק קונפסיה, זה רק faith?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: וזה לא כולל את כל החיים.

ד.ב.: בדיוק.

ת.פ.: מה שהיהדות המסורתית כן עושה.

ד.ב.: אם מדברים עלreligion מקבלים רושם שמדובר בשתי מסגרות דומות. הם עושים את זה ביום ראשון, אנחנו בשבת. כמובן שיש לנו קצת יותר פרקסיס, טקסים יומיומיים, ומצד שני להם יש יותר ריטואלים בכנסייה, יש להם את היוקריסט וכו'.

ת.פ.: וכמובן שיש יהודים שבאמת מתייחסים ליהדות שלהם כדת.

ד.ב.: בהחלט.

ת.פ.: בעיקר יהודים כאן בארצות הברית.

ד.ב.: ודאי. אבל זה מקטין את זה ומקטין את זה עד שבסופו של דבר אפשר להוציא את ­­הפקק וזה כבר יישטף החוצה עם המים. לאחרונה שמעתי דבר שלא שמעתי מימי. יהודים צעירים אומרים, אין לי עסק עם דת, ולכן אני לא יהודי.

ת.פ.: כלומר אדם שנולד למשפחה יהודית…

ד.ב.: כן, בהחלט, הוריו יהודים, והוא אומר לי: אני לא דתי, לא מאמין באלוהים, ולכן אני לא יהודי. והרי בעבר הנימה היתה הפוכה. כמו האמירה המפורסמת של פרויד, שאמר שהוא לא מאמין בשום דבר דתי, אבל שהוא יודע שהוא יהודי בכל רמ"ח איבריו. וזו הרי הגישה הקלאסית. האמירה העלובה הזאת, "אני לא מאמין באלוהים ולכן אני לא יהודי", זה משהו חדש. וזה תוצר ישיר של ההגדרה של היהדות כדת.

ציונות, מדינת היהודים

ת.פ.: מי שהלך בדרך של פרויד היו הציונים. הרי שם אמרו, אנחנו לא דתיים, אלוהים לא מעניין אותנו, כל הריטואלים האלה לא בשבילנו, אבל אנחנו יהודים! איך אנחנו יהודים? אנחנו יהודים בלאומיות שלנו, ובעמיות שלנו, ולכן יש לנו זכות וצורך בהגדרה עצמית, במדינה עצמאית, וכו'.

ד.ב.: קודם כל זה רק חלק מהציונים. מפני שכפי שאתה יודע היטב רק מיעוט של הציונים על גווניהם השונים דרשו מדינה.

ת.פ.: אתה מתכוון שדרשו בסך הכל אוטונומיה? סירקין וכו'?

ד.ב.: לא רק סירקין, זה היה רובם. אפילו ז'בוטינסקי, הרצל בוודאי, פינסקר בוודאי שבוודאי.

ת.פ.: אבל הם דיברו על הגדרה עצמית כלשהי. הרצל פשוט לא היה יכול להעלות על דעתו שיהיה אפשר…

ד.ב.: זאת הטענה המודרנית של הישראלים.

ת.פ.: ואתה טוען…

ד.ב.: שהוא היה יכול להעלות את זה על הדעת, אבל שהוא התנגד לזה.

ת.פ.: כלומר שהוא רצה רק אוטונומיה.

ד.ב.: כן. ההבדל בין הרצל לאחד העם לדעתי הוא שאחד העם היה יהודי והרצל היה גוי גמור. ברוחו כמובן. הוא רצה להעביר את היהודים על יהודיותם ולהפוך אותם לגרמנים, והוא אומר את זה בפירוש.

ת.פ.: זה לא נכון. אם אתה קורא את 'מדינת היהודים'…

ד.ב.: אני קורא את הז'ורנלים שלו, שבהם הוא כתב, אנחנו גרמנים, תמיד היינו גרמנים, וכשנגיע לשם, לארץ ישראל, כולם יבינו שאנחנו גרמנים.

ת.פ.: מה הטעם בהיות גרמנים בארץ ישראל?

ד.ב.: להיות חלק מהתרבות הנאורה.

ת.פ.: את זה אכן יש לך גם ב'מדינת היהודים'. אנחנו חלק מהתרבות הנאורה, אבל בצורה יהודית, בגרסה יהודית.

ד.ב.: בצורה יהודית: שהרבי מסדיגורה יהפוך להיות הארכיבישוף.

ת.פ.: ודאי שהרצל דיבר על מודרניזציה…

ד.ב.: זו לא מודרניזציה זו גרמניזציה. ככה הוא קורא לזה. יש לו רק מודל אחד של מודרניות והוא גרמניות. וזה ההבדל היחיד בינו לבין אחד העם. אף אחד מהם לא חלם על מדינה. שניהם היו "ציונים פוליטיים" ושניהם היו "ציונים תרבותיים" באותה מידה. בשביל אחד העם התרבות היתה אמורה להיות תרבות יהודית, בשביל הרצל תרבות גרמנית.

ת.פ.: לשניהם אין אלוהים, ושניהם מתנגדים להלכה.

ד.ב.: נכון.

ת.פ.: ועדיין הם תופסים עצמם כיהודים. הנקודה היא שכשהיהדות נכנסת למודרנה, בסוף המאה ה-18, משהו קורה לה. משהו דרמטי קורה לה. היא צריכה להתמודד עם האמנציפציה, היא צריכה להתמודד עם הלאומיות החדשה, והיא מתאימה את עצמה למודל הנוצרי-אירופאי, הפרוטסטנטי, של הפרדת דת ממדינה, של דמוקרטיה, של ליברליזם.

ד.ב.: לא כל כך בהצלחה.

ת.פ.: מאיזו בחינה?

ד.ב.: דמוקרטיה? פלורליזם?

ת.פ.: אני חושב שיחסית לתנאי הפתיחה ההישגים מרשימים מאוד.

ד.ב.: ברגע שתנאי הפתיחה דרשו מדינה יהודית המשחק הוכרע.

ת.פ.: למה? יש הרבה מדינות לאום-אתני דמוקרטיות.

ד.ב.: כן?

ת.פ.: כן. יפן, ספרד… לא כולן ארצות הברית.

ד.ב.: הרי יש בעיות בספרד.

ת.פ.: אז בספרד לקטלנים ולבסקים יש בעיה עם זה שהמדינה אינה קטלנית או בסקית, ויש להם אוטונומיה.

ד.ב.: טוב, זו שיחה מסובכת ואנחנו סוטים מהנושא. מה שאני רוצה לומר הוא שהאלטרנטיבות אינן רק דת או מדינת לאום. יש לפחות עוד אלטרנטיבה.

ת.פ.: והיא?

ד.ב.: עם ללא מדינה.

ת.פ.: אתה מתייחס אל עצמך כיהודי לאומי?

ד.ב.: בהחלט.

ת.פ.: הלאום שלך הוא הלאום היהודי?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: למה לקרוא לזה לאום ולא קבוצה אתנית?

ד.ב.: למה הכוונה? המונח "אתני" הוא דל ומסובך.

ת.פ.: ולאומיות?

ד.ב.: במדינה הזאת אני אמור למלא טופס על האתניות שלי. האפשרויות הן African American, Pacific Islander, Middle Easterner, East Asian, Hispanic, Caucasian. אלה קבוצות אתניות. או שאולי אתה משתמש ש"אתני" כמו שאני משתמש ב"עם".

ת.פ.: אני בסך הכל מתכוון לזה שהיהדות היתה קבוצה אתנית. לפני המודרנה. בדיוק כמו שהצוענים הם קבוצה אתנית, כמו שהדרוזים הם קבוצה אתנית, כמו ששבט הנאווהו הוא קבוצה אתנית.

ד.ב.: קבוצה אתנית או לאום.

ת.פ.: אוקי. ואתה כבן לאום מסויים – אתה דורש אוטונומיה לקבוצה שלך?

ד.ב.: אני לא בטוח שזה נחוץ כאן. אבל אני אוהב מאוד את הרעיון של אוטונומיה במקומות בהן יש קבוצות מספיק גדולות שחייבות לחלוק טריטוריה או מדינה. הרעיון של אוטונומיה הוא רעיון מבורך מאוד.

ת.פ.: כאן בעצם יש לך רק זכויות אישיות.

ד.ב.: זה לא ממש נכון.

ת.פ.: יש לך זכות להגדרה קבוצתית?

ד.ב.: באופנים מסויימים. בתי הספר סגורים מראש השנה עד יום כיפור בניו-יורק, שזו הבירה של העם היהודי. סתם בדיחה. אבל זה נכון שבתי הספר סגורים, כלומר יש הכרה חלקית. בפירוש יש אופציות אחרות, שאינן מוגבלות לדת או מדינה. אני באופן עקרוני מתנגד לרעיון של מדינת לאום, לא רק בשביל יהודים.

ת.פ.: אבל אתה חי במדינת לאום.

ד.ב.: לאו דווקא.

ת.פ.: אז זאת המדינה, אולי היחידה, שהלאומיות שלה אינה מוגדרת באופן אתני או אוטוכטוני כלשהו, אלא שהתקבצו פה מהגרים מלאומים שונים וגיבשו יחד קהילה על בסיס רעיוני, על בסיס מסגרת אידיאולוגית כלשהי.

ד.ב.: כן. כמובן שזה מאוד שביר בזמן הזה, המדינה האנטי-לאומית הזאת. כי כוחות ה-White Supremacists וה-White Christian Nationalism הולכים ומתגברים, והם הרי טוענים שזאת כן מדינת לאום.

ת.פ.: של הלבנים.

ד.ב.: של הלבנים, של הנוצרים, בעיקר של הפרוטסטנטים. וזו סכנה מאוד מאוד חריפה. וזה חלק מכל הלאומיות הקיצונית שאנחנו רואים בעולם, גם בהונגריה.

ת.פ.: גם בישראל.

ד.ב.: גם בישראל. כאשר הרעיון הציוני המקורי, אצל רוב הציונים, היה שתהיינה קבוצות לאומיות, או אם תרצה אתניות, אוטונומיות, ביחד, בפלסטינה. זה לא היה רק אצל מאגנס וחבריו, זה היה רעיון מקובל. אפילו בן גוריון לא דרש מדינה יהודית עד שנות הארבעים.

ת.פ.: טוב ועדת פיל הגישה את מסקנותיה כבר ב-1937 והמליצה על חלוקת הארץ לשתי מדינות. אגב גם קרה משהו דרמטי בשנות הארבעים.

ד.ב.: נכון, אבל כעבור שמונים שנה אנחנו נדרשים לחשוב: האם הפתרון הזה היה טוב או רע? האם היתה אפשרות לפתרון אחר? ועוד יותר פרודוקטיבי: האם היום יש אפשרות לפתרון אחר? ובשביל זה אנחנו צריכים להפעיל את הדמיון.

ת.פ.: מה עם העמדה שגורסת שיהדות אמיתית, "מלאה" בלשונו של א.ב. יהושע, יכולה להתקיים רק כאשר ליהודים יש אחריות? רק כאשר יש להם כוח? כלומר אחריות וכוח שיכולים להביא לכישלון ועוולות ולטרגדיה נוראית, אבל מאידך שעצם המבחן הזה, עצם הניסיון, העמידה באחריות והכורח להכריע בין טוב ורע הוא חלק אינטגרלי מהקיום האנושי, וגם מהקיום היהודי? כי באופציה שאתה מציע יש התחמקות מכל זה.

ד.ב.: זה שאני מוכן לחלוק בריבונות שלי עם עם אחר באותו מקום?

ת.פ.: זה לא זה. אתה מיעוט קטן. אתה כמעט לא משפיע על היום-יום.

ד.ב.: ברצינות?

ת.פ.: אתה לא אחראי על בתי החולים. אתה לא אחראי על מערכת החינוך. אתה לא אחראי על הביוב. אתה תורם את חלקך הקטן. מאידך בישראל יהודים מפעילים את הכל. אחראיים על הכל. זה שלהם.

ד.ב.: וכך הם מוציאים את כל האחרים מהכלל. אני מתנגד לזה. אבל אני מתנגד גם למי שיאמר שארצות הברית היא מדינה נוצרית ולכן ליהודים אין כאן קול כיהודים. וזה גם לא נכון.

ת.פ.: זה נכון שהיהודים כאן הם מיעוט קטן. הם לא הממשלה.

ד.ב.: מספר הסנטורים היהודיים, חברי הקונגרס היהודים, השופטים היהודים…

ת.פ.: זאת לא מדינה שהיהודים מנהלים בה את העניינים.

ד.ב.: נכון. אנחנו מנהלים כאן את העניינים יחד עם אחרים. וזה בדיוק מה שאני רוצה לראות.

ת.פ.: חסרה כאן אם ככה…

ד.ב.: היכולת להרוג את האחרים, לדכא אותם, לקחת את אדמתם.

ת.פ.: נכון, אבל גם היכולת לא לעשות את אלה, אלא לנהוג באופן מוסרי. וחסרה היכולת להקים תרבות יהודית מלאה, על כל מה שהיא מציעה: תיאטרון לאומי ושירה ומוזיקה וספרות עברית. בישראל יש ליהודים את היכולת להוציא לפועל את כל מה שיש או אין בהם. אתה לא חושב שזה חסר?

ד.ב.: אני חושב שמשהו חסר. אני חושב שאנחנו צריכים להגביר את השימוש בשפה יהודית, ליצור ספרות יהודית, כאן ובכל מקום שיש בו יהודים, אני חושב שאנחנו צריכים להרביץ תלמוד בכל מקום (אני לא אומר תורה כי תורה זה כבר דתי). יש כל מני דברים פוזיטיביים שאנחנו יכולים לעשות כדי להפוך את התרבות היהודית ליותר תוססת.

ת.פ.: אבל עדיין לא תהיה לה את האחריות המוסרית.

ד.ב.: לא אכפת לי מהאחריות. בשביל מה אני צריך את האחריות לעשות רע?

ת.פ.: בשביל לא לעשות רע.

ד.ב.: אבל הרי זה קורה.

ת.פ.: זה שאנחנו נכשלים זה נכון.

ד.ב.: עזוב, זאת משימה בלתי אפשרית. אין אפוטרופוס לריבונות. אתה לא מנסה את עצמך כדי לראות אם תצליח לעמוד בפיתוי. אתה לא הולך ליד בית הזונות כדי לראות אם תצליח לא להיכנס.

ת.פ.: ומה עם הגיבור הכובש את יצרו?

ד.ב.: חז"ל מנחים אותנו לשנוא את הרבנות. ואין הכוונה הרבנות הראשית בישראל, אלא את השררה, את הריבונות. ואני לא מתחמק, כי אני לא מתכוון שנהיה חסרי אונים, כי זו באמת התחמקות. אלא שנפעל יחד עם אחרים, עם קבוצות אחרות. למשל עם הפלסטינים בארץ. זה לא "אחריות" לומר שאנחנו בעלי המקום והם לא. ואת זה אומרת גם הציונות ה"שמאלית". נכון, אין שם את השאיפה לאכזריות שיש בימין.

ת.פ.: אבל האו"ם אמר את זה. האו"ם אמר מחלקים את השטח לשתי מדינות, יהודית וערבית. על פי העיקרון שלכל עם מגיעה זכות להגדרה עצמית.

ד.ב.: אני מתנגד לזה. אני לניניסט.

ת.פ.: אתה צוחק.

ד.ב.: קצת לניניסט.

ת.פ.: מה החלק הלניניסטי שלך?

ד.ב.: שהוא התנגד להגדרה עצמית במשמעות הפוליטית.

ת.פ.: אתה מרקסיסט?

ד.ב.: ודאי. אני שנים רבות חבר בתנועה הטרוצקיסטית.

ת.פ.: כאן?

ד.ב.: לא. במרכז לאינפורמציה אלטרנטיבית בירושלים.

קבלת עול תורה ומצוות

ת.פ.: ספר על המסע האישי שלך לשמירת מצוות. אני חושב שאנשים לא יודעים שלא נולדת למשפחה שומרת מצוות.

ד.ב.: אבל נולדתי יהודי. הקיום קודם למהות בכל מקרה, הורי היו אנשי שמאל מתון בניו-ג'רזי, בעלי משק עופות קטן. הקהילה היהודית שם נוסדה על ידי סבא שלי, אבא של אבא. כולם בעלי משק קטנים ששיתפו פעולה כקולקטיב בשיווק התנובה. סבא שלי ארגן את הקואופרטיבים הראשונים שם. לפני המלחמה המשפחה שלי לא הגדירה עצמה כציונים. אחרי המלחמה הם תמכו בהקמת המדינה כמפלט או מקלט ליהודים. אבל הם היו קרובים יותר לבונד מאשר לתנועה הציונית. עם זאת הם לא היו כמו אחרים בקהילה, קומוניסטים ואף סטליניסטים. אבי וסבי היו מאוד אנטי-סטלין. אבל כולם היו סוציאליסטים. אחרי המלחמה הצטרפו אל הקהילה פליטים יהודים, חלקם מסורתיים באופן מתון וחלקם אורתודוקסים. אני נולדתי ב-1946, כך שכשאני הגעתי להכרה הקהילה כבר היתה מגובשת, והיה בית כנסת.

ת.פ.: והוריך היו מתפללים?

ד.ב.: רק בראש השנה ויום כיפור. סבא שלי לא נכנס לבית הכנסת מאז שעזב את בלארוס, ועד הבר מצווה שלי. חמישים שנה. אבל אני גדלתי עם תרבות יהודית עשירה.

ת.פ.: נשמע שגדלת בשטעטל.

ד.ב.: כן. אני חושב שהייתי בן שש או שבע לפני שהכרתי ילד לא יהודי. בעצם רק כשהלכתי לבית הספר הציבורי התחלתי להכיר ילדים שלא מהקהילה. אחרי המלחמה הורי היו פעילים בשמאל הציוני. 'פועלי ציון', הפרבנד היידישיסטי, תנועת הנשים העולמית של מפא"י, וכו'. בתיכון הילדים של המשפחות בשמאל היותר רדיקלי הלכו למחנה קיץ. הורי לא רצו לשלוח אותי לשם כי זה היה ממש של המפלגה הקומוניסטית, אז שלחו אותי למחנה הקיץ של פועלי ציון, אחר כך למחנות של הבונים, שם הייתי שנים רבות וקיבלתי חינוך יהודי עשיר: החגים, החסידות, היסטוריה וכו', הכל מנקודת מבט שמאלית-סוציאליסטית, תמיד מעמד הפועלים נגד בעלי ההון וכו'. קיבלתי חינוך סוציאליסטי וחינוך ציוני ולקח לי שנים עד שהבנתי שהצירוף הזה הוא בלתי אפשרי.

ת.פ.: אני חושב שהמתח הזה היה ברור תמיד, והרי גם בתנועה הסוציאליסטית בישראל התווכחו על זה ורבו על זה.

ד.ב.: נכון, ומה נשאר?

ת.פ.: הסוציאליזם מת לא רק בישראל.

ד.ב.: לא רק הסוציאליסזם מת. הכל. כל התביעה לצדק חברתי.

ת.פ.: לצערי יש אמת בדבריך, אבל זו לא כל האמת.

ד.ב.: נשאר מה? 4% בוחרי מרצ?

ת.פ.: אני אומר שהיו נסיבות שלא תלויות במתח בין ציונות לסוציאליזם. הכיבוש עשה את שלו.

ד.ב.: נכון. והיו מי שראו שמיד צריך לסגת מהשטחים.

ת.פ.: נכון.

ד.ב.: אבל לא עשו את זה! אני חושב שזאת תוצאה כמעט בלתי נמנעת מהגדרת המדינה כמדינה יהודית.

ת.פ.: טוב, נחזור לסיפור חייך.

ד.ב.: אז עליתי לארץ בסופו של דבר,

ת.פ.: במטרה להשתקע?

ד.ב.: בוודאי.

ת.פ.: מתי?

ד.ב.: ב-1977.

ת.פ.: אז כבר שמרת מצוות?

ד.ב.: כן.

ת.פ.: איך הגעת לזה?

ד.ב.: אה… חלום. חלום שבו ראיתי את מסירת התורה למשה רבנו. ראיתי אותיות של אש לבנה על אש שחורה. וזה לפני ששמעתי על המדרש. קשה לי להאמין בעצמי שזה מה שהיה אבל ככה אני זוכר את החלום שלי.

ת.פ.: והחלום השפיע עליך עד כדי כך?

ד.ב.: כן. קמתי באמצע הלילה ואמרתי לאשתי, היינו נשואים אז שלושה חודשים,

ת.פ.: מדובר בשנות השישים?

ד.ב.: כן. הערתי אותה ואמרתי לה: אני רוצה שנתחיל לשמור מצוות. ממחר. שנהפוך את הבית לכשר ונשמור שבת. למחרת התקשרנו לרב, רב קונסרבטיבי, שהזמין אותנו אליו. הגענו אליו והוא נתן לנו כלים בשריים וחלביים.

ת.פ.: טוב אנחנו חייבים לשים את זה בתוך הקשר כלשהו. בכל זאת, מה היה המגע שלך לפני כן עם המסורת?

ד.ב.: למדתי שנה לפני כן בישראל במכינה לתלמוד באוניברסיטה העברית.

ת.פ.: זה היה המפגש הראשון שלך עם התלמוד?

ד.ב.: ראשון ראשון. לפני זה לא ידעתי אפילו איך הוא נראה. חשבתי שהוא פירוש על התורה. זה מה שרוב היהודים האמריקאים חושבים. בכל אופן בישראל פגשתי את אשתי. היא מרמת השרון. הלכנו לרב של רמת השרון, יהודי יקר מאוד, חרדי, תלמיד חכם גדול, הרב אלינסון. ואחרי שאמרתי לו שאני לומד גמרא הוא שאל אותי למה. השבתי: כי מן התלמוד אני רואה אור. והוא שאל: משבת, מכשרות, אתה לא רואה אור? אמרתי, לא. אתה יודע מה היהודי הגאון הזה אמר? המשך ללמוד. לא ניסה להטיף. כי הוא היה בעל אמונה אמיתית, שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה.

ת.פ.: תלמוד מביא למעשה.

ד.ב.: כן. אפשר להגיד גם ככה. ואז טסנו לארה"ב, ואז חלמתי את החלום.

ת.פ.: אמרת לי בהזדמנות אחרת שבשנות השישים התעניינת בדאואיזם ובפילוסופיה ומיסטיקה מזרחית בכלל. ואז מישהו אמר לך, גם ליהדות יש משהו כזה, והפנה אותך אל ספר הזוהר. אז גם זה היה חלק מהמסע שלך.

ד.ב.: נכון. כשהייתי בארץ, באותה שנה בה פגשתי את אשתי, גם למדתי זוהר באוניברסיטה העברית. למעשה זאת אחת הסיבות שנסעתי לארץ, כדי ללמוד זוהר.

ת.פ.: כלומר היה פה תהליך של חיפוש.

ד.ב.: כן, ודאי.

ת.פ.: שזה גם מתאים לשנות השישים באופן כללי. זאת היתה האווירה.

ד.ב.: כן. ואני יכול לספר לך סיפור שלישי. באותה שנה הלכתי ליד סוכה של חב"ד בכיכר ציון, נדמה לי שאז עדיין היה שם קולנוע, והם משכו אותי לתוך הסוכה ושם בירכתי על אתרוג ולולב בפעם הראשונה. גם זה עשה לי משהו. מאוד התרגשתי. אז כל חלקיקי הסיפורים האלה…

ת.פ.: אם כך לפחות בכל הנוגע לדת, בנוגע לכך שאלוהים לא קיים והדת היא אופיום להמונים – לפחות בנוגע לזה אתה מסכים שמרקס טעה.

ד.ב.: זה יותר מדי אישי. אני לא רוצה להיכנס לזה. הוא טעה במשך 35 שנים ואז החכים יותר.

ת.פ.: הוא או אתה?

ד.ב.: זה כמו שאומרים, והמבין יבין, אני לא עד כדי כך חכם כפי שחשב הבן שלי כשהיה בן חמש, ואני לא עד כדי כך טיפש כפי שהוא חושב עכשיו שהוא בן חמש-עשרה. אבל אני לא מרקסיסט עד הסוף, נכון. אבל אני מטריאליסט חברתי-היסטורי ואני חושב שהחלוקה למעמדות היא נכונה.

ת.פ. האם אתה מנוי על הביקורת של המרקסיזם על שיח זכויות האדם? דהיינו שמדובר בהמצאה בורגנית?

ד.ב.: אני חבר לביקורת הזאת, אבל זה לא אומר שאני חותם על כל פרטיה.

ת.פ.: אתה לא רוצה לבטל את שיח הזכויות.

ד.ב.: נכון. אני רוצה להפוך אותו להרבה יותר רדיקלי.

ת.פ.: איך?

ד.ב.: המודל הסובייטי – לא הפרקסיס, לא מה שקרה בפועל כמובן – המודל של קבוצות אוטונומיות, בעלות שפה ותרבות, המודל של עמים החיים יחד, ללא עם אחד שעליון עליהם, נראה לי מאוד אטרקטיבי.

הפרוייקט הגדול

ת.פ.: אם בוחנים את הספרים שלך, אפשר לראות שלפחות מחציתם עוסקים בנקודת העיבור והפיצול של הנצרות והיהדות הרבנית. כלומר מה היה שם במאות הראשונות לספירה בארץ ישראל שהוציא את שתי הדתות הגדולות האלה.

ד.ב.: לדעתי רק שלושה.

ת.פ.: למה? Carnal Israel, A Radical Jew, Dying for God, Border Lines, The Jewish Gospels, ואפשר לומר שגם החדש, Judaism. חמישה אם לא שישה.

ד.ב.: הייתי אומר שהפרוייקט הגדול שלי הוא לגלות למה יש יהודים.

ת.פ.: מה התשובה?

ד.ב.: הרצון להיות שונים. להיות נודניקים. להתנגד.

ת.פ.: להתנגד למשיכה הכללית אל…

ד.ב.: בדיוק

ת.פ.: הפנמה? אינדיבידואליות?

ד.ב.: בדיוק

ת.פ.: הומוגניות, אוניברסליזם…

ד.ב.: כן.

ת.פ.: כלומר כל מה שפאולוס הביא לעולם.

ד.ב.: ואם נתקבץ כולנו במדינה אחת משלנו נפנה גב למשימה הזאת. וזו חוסר האחריות האמיתית.

ת.פ.: אוקי, זה כבר משהו אחר. אתה טוען שני דברים. הטענה השניה שלך היא שליהודים יש משימה אוניברסלית, שהם צריכים להתפזר בעולם, ולהיות השאור בעיסה.

ד.ב.: נכון.

ת.פ.: הטענה הראשונה יותר מעניינת אותי. והיא שהיהדות היא ההתנגדות לדרך ההלניסטית שהשתלטה על העולם.

ד.ב.: כן, כן. אבל אל תעשה את זה יותר מדי פשוט, כי יש מידות לא קטנות של הלניזם בתוך היהדות. אני לא מחלק כאן חלוקה בינארית אבל אתן לך דוגמא, משהו שאני חושב עליו לא מעט בשנים האחרונות. בית משפט בקלן קבע לפני כמה שנים שברית מילה היא אסורה על פי החוק הגרמני.

ת.פ.: כן. כתבתי על זה [1, 2].

ד.ב.: נו אז למה הם פסקו כך?

ת.פ.: שלמות גופו של התינוק, הוא לא בוחר לעשות זאת וכו'.

ד.ב.: לא. פגיעה בחופש הדת של התינוק! אילו היו טוענים שמדובר בהשחתה של הגוף, הייתי מתווכח איתם. אבל לומר שזה פוגע בחופש הדת של התינוק… קודם כל זה פשוט מזעזע. זה פוגע בתפיסה היהודית הבסיסית של משמעותה של חירות.

ת.פ.: וכמובן מתואם לחלוטין עם התפיסה הנוצרית של חירות.

ד.ב.: בדיוק. אז אנחנו, היהודים, טוענים שבנאדם הוא לא מונדה. הוא לא עומד בפני עצמו. והוא לא אוטונומי, מחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא. ההתנגדות של היהודים היא לעצם הרעיון הזה. אנחנו נולדים יהודים. עם עבר של אלפיים שנה ועם מערכת חובות ומחויבויות. אנחנו יכולים אחר כך להחליט לא לקיים אותן. אני לא בעד כפייה. אבל לאסור על הורים למול את בנם… יש כאן מידה לא קטנה של צביעות ואנטישמיות. הרי לפי שיטתם צריך לסגור את כל בתי הספר הנוצרים לילדים.

ת.פ.: אוקי, אבל נדמה לי שכאן אנחנו ניצבים מול מתח פנימי משמעותי. שהרי אותה חירות שמעניקה לך המדינה הזאת, המבוססת על הגיון נוצרי פרוטסטנטי, החירות לפולחן ואמונה דתית כרצונך, ומעבר לזה השוויון לפני החוק שאתה נהנה ממנו, זכויות האדם והאזרח שמוגנות עבורך – הרי כל זה מבוסס על ההגיון הנוצרי שעל פיו בעצם, עמוק בפנים, אתה בן אדם בדיוק כמו כל אזרח אחר. שאתה קודם כל אדם, ורק אחר כך יהודי. ולא כפי שכרגע אמרת. הרי כשאנשי הנאורות ביקשו להשוות את מעמדם של היהודים למעמדם שלהם כנוצרים הם ביססו את טענותיהם על ההנחה הליברלית שהיהדות היא בחירה, ולא מהות. שיהודים הם בני אדם בדיוק כמו נוצרים. ואנחנו נהנים מאוד מההגיון הנוצרי הזה שמעניק לנו את החירויות האלה. אנחנו לא רוצים לאבד אותן. אנחנו חיים בעולם נוצרי שעם כל החסרונות שלו יש לו גם המון יתרונות עבורנו.

ד.ב.: בוודאי שכן. אני לא רוצה לתת לטראמפ וכמריו שום הישג. כל הרעיון של אוטונומיה קבוצתית הוא רעיון חדש, אם כי מבוסס על שיטת הוולייט (vilayette) באימפריה העותמאנית, והוא לאו דווקא פרוטסטנטית מהבחינה הזאת.

ת.פ.: אבל בשיטה הזאת הקהילות האוטונומיות היו נחותות. הן היו תחת דיכוי מסויים. לא היה שוויון זכויות.

ד.ב.: נכון, לכן כשפינסקר ואחרים חלמו על מרכז יהודי הם רצו שזה יהיה דוגמא כיצד ניתן לנהל יחד, יהודים והפלסטיניים , מדינה דו לאומית בפלסטינה, וזה יהיה דוגמא לשאר העולם, לאימפריה העותמאנית ולאימפריה האוסטרו-הונגרית ולאימפריה הרוסית והגרמנית, כיצד לנהל עולם עם קבוצות שונות בצורה נאורה.

ת.פ.: ובכל זאת אם תוכל להתייחס למתח הבסיסי הזה…

ד.ב.: אני לא מפחד ממתחים. אני לא מפחד מהטרוגניות, אפילו לא מסתירות.

ת.פ.: אבל אתה חייב לפחות להכיר באלה. יש ברעיון הנוצרי, הפאוליני, לא רק המון כוח והמון משיכה, יש בו גם, בסוף הדרך, שזה בזמן הזה (לפחות פרה-טראמפ, ואנחנו מקווים גם פוסט), יתרונות ברורים. הוא יוצר עולם טוב. הוא יוצר עולם שגם אנחנו כיהודים נהנים לחיות בו.

ד.ב.: אני לא בטוח שאני מבין את שאלתך, ואולי זה מפני שבהחלט איני ליברל. אני חושב שאנחנו מערבבים תחומים שונים בחשיבה שלנו (לא אתה ואני בהכרח אבל באופן כללי). כך אפשר לטעון, לדעתי, ואני טוען, שהצגתה של היהודיות כתנאי פנומנולוגי בלתי-בחירי אשר לתוכו אדם נולד (המסומל, אבל לא רק מסומל, על ידי המילה), אינה מעכבת באופן תיאורטי הכרה בשוויון על ידי המדינה או על ידי תחום מחשבה או תחום של אתיקה. היהודיות מהווה אתגר לליברליזם, אבל האתגר הזה אינו כופה שינוי בשיטותיה של המדינה ה"ליברלית "(וזו בדיוק אחת הסיבות הטובות ביותר למדינה הרב-לאומית).

ת.פ.: ואני אומר שהרעיון כי כל האנשים שווים ויש להם זכויות בלתי-ניתנות-להכחשה מבוסס על התפיסה הנוצרית של האינדיבידואל בניחן בתבונה אוניברסלית וכבחירה חופשית, הממוקמים בנשמה לא חומרית. במילים אחרות, הבסיס הוא מהות פנימית אלוהית שמשמעותית יותר מכל מאפיין חיצוני, כמו צבע עור, מוצא אתני או איברי מין שונים. רק בהנחה של אישיות פנימית, נסתרת ומופשטת זו אנו נותנים לגיטימציה לרעיונות ולמוסדות אתיים כמו החוזה החברתי, זכויות האדם, הפמיניזם ומעברים מיניים טרנס-סקסואלים. יש לי הסתייגויות משלי מן העיסוק המודרני בפנימיות, אבל אנחנו חייבים להכיר בכך שהוא הביא הרבה דברים שאנחנו מוקירים.

ד.ב.: אני לא חושב שאני שותף לדעות אלה על תמציות פנימיות וכו'. האם גופניות משותפת לא מספיקה עבור סולידריות? אנחנו דומים להם, אנו מזדווגים איתם (כשאנחנו לא מעמידים פנים שלא), אנו משתמשים בשפה כמוהם. הם אנחנו.

ת.פ.: ובכן, אנחנו יודעים שמבחינה היסטורית גופניות משותפת לא הספיקה. אנחנו לא נראים בדיוק אותו דבר, ולכן אנחנו יכולים להתייחס אל האחרים כאל נחותים מאיתנו (או, במקרים נדירים כמו מפגש האינקה עם פיזארו והגברים הלבנים המזוקנים שלו, עליונים עלינו). אם אתה מסתכל על ההיסטוריה של המאבק נגד העבדות (מהמאה הרביעית ואילך), הרעיון של מהות אלוהית משותפת, המאפיל על מופעים גופניים ומוצא אתני, הוא העקרון שעליו מבססים תיאולוגים נוצרים את מאבקם בעבדות.

ד.ב.: אני עדיין חושב שההומוגניזציה של בני האדם על ידי הנשמה שלהם כביכול עשתה הרבה יותר נזק מאשר תועלת.

ת.פ.: אני רוצה לשאול אותך לסיום שאלה נוספת. אמרת שהתפקיד של היהודים הוא לעצבן. להיות שונים מהנוצרים. שונים עקרונית. האם יכול להיות שחלק מהביקורת על מדינת ישראל היום, בלי להכחיש את חלקו של הכיבוש שכמובן ראוי לביקורת, האם ייתכן שחלק מהביקורת, בעיקר בשמאל הרדיקלי, מגיעה מאיזושהי רגישות לשונות הזאת? מו"ר אילן גור זאב ז"ל כתב על זה רבות. למשל, אם אנחנו בוחנים את השמאל הרדיקלי היום, שמגלה אהדה רבה לפלורליזם, לסובלנות, לשוויון, לקורבן, ונגד רגישות רבה נגד היררכיה, פטריארכיה, אקסקלוסיביות, פריווילגיה, פרטיקולריות – אני מדבר ברמת העיקרון – ומנגד מגיעים היהודים, לפחות מסורתית, ומציגים עמדה היררכית, אקסקלוסיביסטית, פרטיקולריסטית, פטריארכלית – האם לא יכול להיות שזה אחד היסודות העמוקים לאיבה כלפי ישראל בפרט וכלפי היהדות בכלל בחוגים האלה?

ד.ב.: זו שיחה ארוכה, אבל אני לא חושב. הרי לפני חמישים שנה ישראל נחשבה למאור.

ת.פ.: טוב משהו קרה ללאומיות בעשורים האלה בלי קשר למעשיה של ישראל. השמאל הרדיקלי היום במקום אחר. נדמה לי שיש משהו ביהדות ובעמידה שלה על האקסקלוסיביות, על שימור של היררכיה, של מסורת, שמכאיב לרגישיות שמאל-רדיקליות כיום.

ד.ב.: לא חושב. זה מכאיב לרגישיות נאו-ליברליות.

ת.פ.: בסדר גמור, נסיים בזאת. אני אסיר תודה לך על הזמן והנכונות.

דניאל בויארין על “היהדות” ועל היהדות

אם תפנו לבן שבט ההוֹפִּי ותשאלו אותו "מהי ההופיוּת שלך?" לא תקבלו תשובה. תוכלו לגשת גם לצועני ולשאול אותו "מהי בעצם צועניות?" ואחר כך לפגוש דרוזי ולשאול "סליחה, מהי דרוזיות?" — בכל מקרה תצטרכו להסתפק במבטיהם המשתאים של הנשאלים, כאילו יש משהו בסיסי מאוד שאתם לא מצליחים להבין. העניין הבסיסי שלא הבנתם קשור לסוג, לטיפוס, של הישויות שעליהן אתם מנסים לברר. בפשטות, אלה לא מסגרות אידיאולוגיות או דתיות, אלא קבוצות אתניות בעלות מורשת חברתית־תרבותית מסוימת.

קשה לנו להבחין בכך מפני שתפיסת העולם שלנו — תפיסת העולם המערבית המודרנית — עושה הכל כדי להכחיש את קיומן. אנחנו רגילים לסווג כל קבוצה אנושית גדולה לשתי קטגוריות בראש ובראשונה: עם ודת. שתי הקטגוריות האלה קשורות בנקודת לידתן, שכן העת המודרנית הציגה את מדינת הלאום, אותה ישות פוליטית שבה עם מסוים זוכה להגדרה עצמית; ואת הדת, הנפרדת מהמדינה ואשר איתה בני העם חופשיים לכונן יחסים בפרטיותם. הדת, במשמעותה כקונפסיה, כמכלול האמונות שאותן בחר הפרט לאמץ, נולדה יחד עם מדינת הלאום והשלימה מהכיוון הפרטי את מה שהמדינה נתנה מהכיוון הציבורי, כלומר העניקה שייכות ומשמעות. אבל אין מלכות נוגעת בחברתה. כפי שכבר הציע ישו, הקיסר מקבל את שלו ואלוהים — את שלו.

גם את היהודים, כמו ההופים או הדרוזים, קשה לשייך לאחת משתי הברירות הללו. הם לא רק עם והם לא רק דת, והם גם לא פשוט עם שיש לו דת. בשנים האחרונות מתפרסמים ספרים שמבקשים לבחון מחדש את התפיסה המודרנית (קרי: המערבית פרוטסטנטית) של היהדות. ליאורה בטניצקי כתבה מבוא מבריק ליהדות המודרנית תחת הכותרת "How Judaism Became a Religion"; דיוויד נירנברג כתב בספרו "Anti-Judaism: The Western Tradition" על הבנייתה של היהדות מתוך הצורך הנוצרי באנטגוניסט נצחי; יעקב ידגר, בספרו "Sovereign Jews", עמד על האנומליה היהודית הבאה לידי ביטוי בלאומיות הישראלית; ולפני כמה חודשים יצא ספרו האחרון של דניאל בויארין, "Judaism: The Genealogy of a Modern Notion", שלו אקדיש את המילים הבאות.

את פרופ' בויארין, מגדולי חוקרי התלמוד החיים כיום, כמעט שאין צורך להציג. בשלושים השנים האחרונות הוא שימש סמן דרך מרכזי של כיוונים עכשוויים במדעי היהדות. כבר בתחילת דרכו הוא שילב פילולוגיה עם טכניקות של ביקורת ספרות כדי להבין את הטקסט התלמודי, ואף מעבר לכך כדי להנכיח את התלמוד בשיח הספרותי־אקדמי בזמן הזה. לבויארין יכולת להביט בטקסטים המסורתיים הן מהזווית המחקרית והן מזו המסורתית, ושילוב של יכולת ניתוח מבריקה ונטייה ממזרית לפרובוקציה הביא לכך שכמעט כל ספר שכתב השאיר רושם ממשי על המחקר.

אם אפשר לסמן מוטיב חוזר בעבודתו, מדובר במתח וההפרייה ההדדית בין היהדות הרבנית לבין הנצרות (עם מבט מעמיק גם לעבר העולם ההלניסטי), הן בימי בית שני והן כיום. הוא הקדיש תשומת לב רבה לנקודה בה נולדו שתי המסורות הללו, באותו מקום ובאותו זמן, תוך יריבות אַחָאִים שמתחתיה יניקה משותפת מדדיה של העבריות הקדומה. מתוך בחינת יחסי המסורות האחיות מקדיש בויארין מקום מתבקש גם לבחינת תפיסותיהן בנוגע למגדר ומיניות, נקודה בה שילב כלים ביקורתיים מהשיח הפמיניסטי. המבט הביקורתי במתח בין היהדות לנצרות מאפשר לבויארין שוב ושוב לקעקע מסגרות של קטגוריזציה מודרנית, כמו, במקרה שלנו, "יהדות" ו"דת".

ספרו האחרון מצטרף אפוא לשורה של מחקרים שמערערים על התפיסה הנאיבית־פופולרית של היהדות. במילים פשוטות, בויארין קובע שכלל לא היתה "יהדות" עד לפני כמה מאות שנים. ואכן, המונח "יהדות" לא קיים בתורה, בנביאים, בכתובים, במשנה, בתלמוד, אצל הגאונים, אצל ר' יהודה הלוי או אצל הרמב"ם. כל אלה פשוט לא ידעו שיש "יהדות". המופעים הראשונים של "יהדות" מגיעים רק במאה ה-12 (למשל במדרש שכל טוב של ר' מנחם בן שלמה) וגם אז היא מציינת לא תרבות מסוימת או דת מסוימת אלא מצב (כמו במילים "בורות" או "נפקדות"), כלומר המצב של היות אדם יהודי.

בספרו, שיצא בהוצאת אוניבריסטת רגטרס, מתחקה בויארין אחר מקור המונח, וכמובן לא מגביל עצמו לעברית אלא חוקר גם את Ioudaismos היווני, יידישקייט ביידיש, Judentum בגרמנית ו-Judaism באנגלית. בויארין מגיע בספר למסקנה ש"היהדות" אינה מונח יהודי. יהודים מדברים על עם ישראל, על עבריים, על בני ישראל ובני ברית ועל עוד כמה ייחוסים קבוצתיים, אבל לא על מסגרת אמונית או תיאולוגית כלשהי. תפיסה כזאת של "דת" מקורה בנצרות, שהחלה כמסגרת וולנטרית (הרי במאה הראשונה עוד לא נולדו נוצרים) ומדגישה אמונה נכונה. חז"ל הדגישו באותו זמן שייכות לקולקטיב אתני ושמירה על חוקים ומנהגים. רק מהמאה ה-16 והלאה חילחל לאיטו המונח כמציין עקרונות אמוניים, כדבר־מה שמתרחש בלבו של הפרט; באופן לא מקרי, כל זה הגיע עם הרפורמציה שפיצלה את הכנסייה וחייבה ארגון מחדש של תפיסות תיאולוגיות ומטא־תיאולוגיות באירופה.

עד המאה ה-19, מציין בויארין, אי אפשר למצוא "יהדות" כנושא במשפט. אין "היהדות" מאמינה כך או כך, אין "מהותה של היהדות". אלה הגיעו רק כשהזרמים היהודיים המודרניים נאלצו להגדיר את עצמם, דהיינו כשהחברה היהודית המסורתית באירופה עברה תהליכים דרמטיים של מודרניזציה וכשהיהדות הרפורמית והאורתודוקסית התפתחו. שני זרמים אלה ביקשו לקבוע את עקרונות היסוד של "היהדות", כל אחד מסיבותיו.

המסורת היהודית, אפוא, נדמתה יותר ויותר למסורת הנוצרית, שכן היא ביקשה להשתלב בעולם (המערבי המודרני) הנוצרי. לנצרות זה כמובן היה עניין נוח מאוד, ובויארין מבהיר כיצד כבר מהמאות הראשונות לספירה בנתה הנצרות את היהדות כ"אחר" העקרוני שמולו היא הגדירה את עצמה. במילים אחרות, אין "יהדות", אלא בהקשר נוצרי. יש כמובן יהודים, יש עברית, יש הלכה וכו' — אבל אין מונח מופשט וכללי אלא מתוך העין הנוצרית ועל רקע העולם הנוצרי.

עם האמנציפציה "היהדות" הפכה לדתם של היהודים, מה שעזר להם מאוד במאמצי ההשתלבות במדינות הלאום המתפתחות — הרי כך יכול אדם להיות, למשל, "גרמני בן דת משה". היהודים הפכו לאזרחים שווים במערב אירופה. תהליך זה, כותב בויארין, "הרס את היידישקייט כדרך חיים".

וזה נכון: צורת החיים המסורתית של היהודים נהרסה. במקומות בהם לא היתה אמנציפציה יהודים המשיכו לקיים "מסורתיות", ואין זה פלא שיהודים שעלו לישראל מארצות מוסלמיות התייחסו לזהותם היהודים באופן שונה לחלוטין מאחיהם האירופים. יהדותם של המסורתיים אינה "דת" או "לאומיות", אלא של זהות אתנית־תרבותית כוללת.

אולם בויארין מבין כמובן שאין דרך חזרה. ולמרות שהוא מבקר את הסידור המודרני של היהדות, הוא, כמו כולנו, נהנה ממנו לא מעט. בויארין ידוע כמבקר נחוש של הציונות, וכמי שתופס את הקיום היהודי הדיאספורי כצורה אותנטית וראויה יותר של חיים יהודיים. חזונו הוא הקמתן של קהילות יהודיות בתפוצות שיקחו חלק בפרוייקט לאומי משותף עם קבוצות אחרות ושיכוננו חיים יהודיים קהילתיים. אלא שאת זה ניתן לעשות כיום רק במסגרת של דמוקרטיה ליברלית, שהיא כאמור אותו מודל נוצרי־פרוטסטנטי שהופך את היהדות לדת.

בויארין כפי שצילמתיו במשרדו במאי 2019

בניסיון להבין יותר את בויארין נפגשתי עמו לשיחה. שאלתי אותו לגבי הרעיון הנוצרי, הפאוליני, שמניח שכולנו קודם כל פרטים, ולגבי העובדה שיש לו לא רק המון כוח והמון משיכה, אלא גם — בסוף הדרך — יתרונות ברורים. הליברליזם, המבוסס עליו, הרי יצר עולם טוב — עולם שגם אנחנו, כיהודים, חיים בו בבטחה ובשגשוג. בתגובה טען בויארין שהוא בהחלט אינו ליברל. "אנחנו, היהודים, טוענים שבנאדם הוא לא מונדה, הוא לא עומד בפני עצמו והוא לא אוטונומי להחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא", השיב. עם זאת, לדבריו "הצגתה של היהודיות כתנאי בלתי־בחיר, שלתוכו אדם נולד, אינה מעכבת באופן תיאורטי הכרה בשוויון על ידי המדינה".

אולם הרעיון כי כל האנשים שווים ויש להם זכויות בלתי־ניתנות להכחשה, אמרתי, מבוסס על התפיסה הנוצרית של האינדיבידואל כניחן בתבוּנה אוניברסלית וכבחירה חופשית, הממוקמים בנשמה לא־חומרית. במילים אחרות, הבסיס הוא מהות פנימית שמשמעותית יותר מכל מאפיין חיצוני (כמו צבע עור, מוצא אתני או איברי מין שונים). רק בהנחה של אישיות פנימית, נסתרת ואוטונומית, אנו נותנים לגיטימציה לרעיונות ולמוסדות אתיים כמו החוזה החברתי, זכויות האדם, הפמיניזם ומעברים מיניים טרנס־סקסואלים. יש לי הסתייגויות משלי מן העיסוק המודרני בפנימיות, אמרתי, אבל אנחנו חייבים להכיר בכך שהוא הביא הרבה דברים שאנחנו מוקירים.

"אני לא חושב שאני שותף לדעות אלה על תמציות פנימיות", ענה בויארין. "האם גופניות משותפת לא מספיקה עבור סולידריות? אנחנו דומים לאחרים, אנו מזדווגים איתם (כשאנחנו לא מעמידים פנים שלא), אנו משתמשים בשפה כמוהם. הם אנחנו". ובכן, עניתי, אנחנו יודעים שמבחינה היסטורית, גופניות משותפת לא הספיקה. אנחנו לא נראים בדיוק אותו דבר, ולכן אנחנו יכולים להתייחס אל האחרים כאל נחותים מאיתנו — או, במקרים נדירים כמו מפגש האינקה עם פרנסיסקו פיסארו והגברים הלבנים המזוקנים שלו, עליונים עלינו.

בויארין ענה שהוא "עדיין חושב שההומוגניזציה של בני האדם על ידי הנשמה שלהם כביכול עשתה הרבה יותר נזק מאשר תועלת", אבל נדמה לי שיש כאן נקודה לא פטורה. העולם המודרני, המערבי־פרוטסטנטי, דורש מהיהדות להשתנות כפי שהוא דורש ממאות תרבויות אחרות להשתנות. בהינתן מספיק זמן תהיה גם "הופיוּת" ו"דרוזיוּת". יש משהו אימפריליסטי באוניברסליזם הזה. בויארין צודק בכך, אך לצד זאת הגמול עבור השינוי הוא גדול. אנחנו מקבלים זכויות אדם, זכויות אזרח ושוויון לפני החוק, אפילו ברמה הערכית והפרגמטית. מבחינה אישית־פסיכולוגית התמורה אף גדולה יותר: יש לנו אינדיבידואליות ותחושת אוטונומיה שלא תיתכן בחברות מסורתיות. כמה מאיתנו מוכנים לחיות כמי שאינו, כדברי בויארין, "עומד בפני עצמו… לא אוטונומי, לא מחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא"?

בלי קשר למידת תקפותו, הפיתוי הליברלי שובה את לבנו לא פחות מאשר משנה את יהדותנו. ללא ספק, ההומוגניזציה שמדבר עליה בויארין קיימת, וקיים גם שיטוח של עומקים שהיו ואינם, וקיימת גם פרגמנטציה חברתית. היהדות שלנו אינה מה שהיתה ולא תשוב להיות. אולם האם אנחנו מסוגלים לוותר על האינדיבידואליות המערבית שלנו לו רצינו בכך? והאם אנחנו בכלל רוצים?

פורסם במוסף הארץ.

מיוחד לקוראי הבלוג: בשבוע הבא אפרסם כאן ראיון עם פרופ' בויארין (ממנו גם לקוחים הציטוטים לעיל). על יהדות, ליברליזם, מרקסיזם, על ילדותו ועל תהליך חזרתו בתשובה, על ציונות ואנטי-ציונות ועל מה שאפשר לקוות לו בעתיד. אל תזפזפו.

בחיפוש אחר חילוניות ישראלית

מניפסטים לא נכתבים מתוך שביעות רצון. החילונים בישראל מרגישים מאוימים. אם להביא דוגמאות רק מהשבועיים האחרונים: פרופ' דניאל פרידמן כתב בידיעות אחרונות כי "החילוניות, שהקימה את המדינה, נתונה למתקפה, והשאלה היא האם יש עדיין בכוחה להתארגן ולהיאבק על ערכיה", ונרי לבנה כתבה בהארץ כי "תפיסת העולם החילונית הולכת ופושטת את הרגל". כשראש הממשלה בעצמו דואג להבהיר ש"מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלכה" ברור לנו שהחששות אינם לשווא.

הספרים שמתפרסמים עכשיו – אביעד קליינברג, מדריך לחילוני; רם פורמן, הדרך החילונית; אמנון רובינשטיין, סיפורם של היהודים החילונים – ולפני זמן מה שלומי ששון, החילוניות החדשה ורמי לבני, קץ עידן העבריות – מנסים בדרכים שונות להתמודד עם המשבר על ידי עצירה ועריכת חשבון נפש. במילים פשוטות, הם קודם כל מנסים להסביר לקורא החילוני מה היא בעצם חילוניות ומה בעצם הביא לכך שהיא לא מובנת מאליה. על ספרו של לבני כתבתי לא מזמן כאן, ולהלן אכתוב על הספרים של פרומן וקליינברג, שמהווים את התשובות הישירות ביותר למשבר.

שניהם2

רם פרומן מציע להתנתק מהיהדות

רם פרומן כתב מניפסט על החילוניות. כלומר החילוניות היהודית בישראל, שנמצאת במצוקה. אם כי המצוקה לא מפתיעה את פרומן. החילוניות הישראלית בבעיה אינהרנטית, מפני שלדידו "היהדות היא בבסיסה דת". הטעות היסודית הזאת עומדת בלב הקריאה של פרומן להתנתק מהיהדות על מנת להציל את החילוניות.

על פי פרומן (במקום אחר בספר) כי "אין חולק על העובדה שהיהדות בבסיסה היא דת", אבל ודאי שיש חולקים על זה. לא רק אקדמאים כמוני, אלא יהודים רבים לאורך הדורות. היהדות לא מוגדרת כדת במקרא, בו מדברים על בני ישראל ושבטי ישראל (כלומר, קבוצה אתנית); בימי בית שני היא מחולקת למסורות תיאולוגיות ופולחניות שונות וסותרות שנאבקות זו בזו אך שמשותפות לציבור רחב של "בני ברית", דהיינו שוב, קבוצה אתנית; בגולה היא מוגדרת על ידי שונאיה כ"ישראל שבבשר"; אחר כך כקהילות מיעוט הנחותות וכפופות לרוב; ואחר כך, למרבה הזוועה, כ"גזע" שיש להשמיד. הציונות כמובן הגדירה את היהדות כעם וכלאום. זה שלאורך הדרך יש תמיד מסורת פולחנית, וזה שכיום רפורמים ואורתודוקסים-מודרניים רואים את עצמם כ"דתיים" עדיין לא אומר שהיהדות היא רק מסורת פולחנית או אפילו בעיקר מסורת פולחנית.

פרומן כמובן לא מכחיש את תפיסת הציונות, אבל הוא מתאר נראטיב על פיו חזרת המימד הדתי של היהדות, אחרי הנסיון לדחוק אותו או למצוא לו תחליף, היתה כמעט בלתי נמנעת. היא מתחילה בשאננות של בן גוריון כלפי סיכויי השרידות של קהילות שומרי המצוות בישראל, ממשיכה בגישה המשיחית שאותו בן גוריון הטעין בציונות, עוברת דרך מלחמת ששת הימים ומה שהיא עשתה לתודעה הקולקטיבית, בואכה מהפך 1977, ולבסוף ההסתערות של הציונות הדתית על החילונים אחרי הפינוי מעזה והריסת גוש קטיף.

כיום, כותב פרומן, הציונות החילונית כבר לא מצליחה לספק תשובה זהותית עבור היהודי החילוני, ובזה הוא צודק לחלוטין. אבל היא הנותנת: הבעיה אינה הרובד הדתי של היהדות, אלא התערערות הזהות החילונית של הציונות (ועל כך כתבתי באותו מאמר על ספרו של לבני). הציונות הסוציאליסטית מתה ואיתה זהות יהודית מסויימת, "עברית", חילונית וגאה. באין מענה שכזה מחפשים זהות יהודית אחרת.

מכאן עולות גם כל יוזמות "ההתחדשות היהודית", שפרומן יוצא נגדן בספר. מבחינתו העיסוק החילוני בפנים שונים של המסורת משחק לידי שומרי המצוות ולא מצליח להעמיד אלטרנטיבה לאורתודוקסיה. הרנסאנס היהודי רק "מכין את הקרקע להדתה", כותב פרומן, ולכן הוא כמובן מזיק. כך גם לימודי תגבור יהדות בבתי הספר, שפרומן שולל.

בכלל, לדידו של פרומן חילונים יהודים צריכים להימנע מעיסוק במסורת. פשוט לא לגעת בכל הסיפור הלא נעים הזה של "היהדות". "כל עוד אנחנו משחקים בזירת הזהות היהודית, אנחנו נאלצים לקבל את 'עסקת החבילה' היהודית הכוללת הכלה של מצוות דתיות עלינו." פרומן מציע להתנתק מהיהדות [4.6.19: תיקון אחרי דברי הבהרה מהמחבר: אין כאן התנתקות מוחלטת, זה לא עניין בינארי. יש להפוך את היהדות ל"דודה רחוקה", כדבריו.]

התנתקנו מהיהדות. מה עכשיו?

למשבר הזהות של היהודי הישראלי החילוני מציע פרומן פתרון פשוט: "הגיע הזמן להחליף דיסקט ולהתחיל לדבר על ישראליות במקום על יהדות".

רק שזה לא כל כך פשוט. הפתרון שפרומן מציע לשאלת הזהות החילונית בישראל נשען על מה שהוא מגדיר "תרבות ישראלית". זו אמורה לספק את הצורך בזהות קולקטיבית (פרומן מתנגד לזהות יהודית-אתנית, שכן זהות שכזו לדידו היא "גזענות לשמה" – למה? חסרות זהויות אתניות בעולם? האם הכורדים גזענים? האם האבוריג'נים גזענים? וכו'). עכשיו, ללא ספק יש תרבות ישראלית ייחודית, ופורמן גם מנסה לתאר אותה ולתת בה סימנים (כן, שירי א"י, ספרות ישראלית, ההוויה הישראלית הטיפוסית, פרשנות ישראלית לחגים (כמו אופניים ביום כיפור)), אולם אני מסופק אם היא יכולה לענות על הדרישה לזהות עמוקה שעולה מנפשם של רוב האנשים. יהודים בישראל לרוב לא יסתפקו בתרבות הישראלית כמוקד של זהות. הם רוצים קשר לדורות עבר, מורשת, חגים ומועדים, מנהגים ישנים, היסטוריה ארוכה, קורטוב של חוסר רציונליות ומסתורין, מנהגים יפיפיים, מנהגים מגוחכים, חכמת דורות, ניסיון נצבר, משקלו של העבר. בקיצור, הם רוצים יהדות.

אולם אולי פרומן כותב רק עבור אלה שכן יכולים ורוצים להסתפק בישראליות. ואמנם, יש לו הגדרה אקסקלוסיבית למדי של חילוניות. כדי להיות חילוני לא מספיק שלא תשמור מצוות. מבחינת פרומן "קשה להגדיר אנשים שמתנגדים לתחבורה ציבורית בשבת או תומכים במונופול הרבנות על נישואים וגירושין כחילונים". החילוניות היא עסקת חבילה ערכית ותרבותית שעל פי פרומן מבוססת על כמה עמודי תווך: הומניזם, רציונליות, ביקורתיות, אוניברסליות, פלורליזם ואינדיבידואליזם. רק אוסף "ערכי העל" הללו (יש לומר, בסה"כ הגיוניים וראויים) מעצבים חילוניות. אבל אם אנחנו מצמצמים את קבוצת הייחוס שלנו רק לעומדים בתנאי סף שכאלה אנחנו באמת מדברים אל קבוצה מצומצמת למדי מקרב הישראלים. במובן הזה תפיסתו של פורמן שהוא חלק ממיעוט מדוכא מקבלת אישור מעגלי.

לאלה שבעניין הוא מציע תוכנית בת כמה נקודות: לגבש ולשמר את ערכיהם החילוניים; לרומם את התרבות הישראלית תוך הפחתת משקלה של המסורת היהודית; לפתח מנגנונים להגנה מפני הדתה; להתגבש כשבט חילוני, כלומר להיפרד מהממלכתיות ולהתארגן כמיעוט (מאויים). הוא מציע לבטל את הגיור הדתי (כלומר פשוט להתעלם מקיומו, ולקבל כיהודי גם את מי שלא התגייר, דבר שאכן מתרחש לגבי עולים ישנים מברהמ"ל למשל), לסרב להתחתן או להתגרש ברבנות (אני חד משמעית בעד), לגלות ספקנות כלפי הצורך בברית מילה ולקיימה, אם הכלל, רק עם רופא, לפקפק גם בצורך בבר מצווה ואם לקיימה אז רק בצורה חילונית וכו'.

אז מה אפשר לומר? פלח האוכלוסייה שפרומן מכוון אליו אינו גדול. רוב הישראלים שאינם שומרי מצוות לא מעוניינים להתנתק מיהדותם, גם לא להתייחס אליה כ"דודה רחוקה" (כפי שהוא גם מציע). רובם מעוניינים בזהות יהודית, הגם שזהות זו תהיה דלה למדי ותישען בעיקר על לאומיות אתנוצנטרית. המתכון שמציע פורמן טוב לנתח דק למדי מהחברה היהודית בישראל, אם כי יש לומר שזהו נתח שחבריו בממוצע משכילים יותר ואמידים יותר מהאחרים. השאלה בסופו של דבר היא האם המניפסט של פורמן יניע גם פעולה פוליטית. רק התארגנות של שותפים לעמדה של פרומן, המוכנים לעמוד על שלהם ולהאבק למען מטרותיהם, תסמן הצלחה. קשה לי לראות את זה קורה. עד אז ספרו של פרומן מהווה קול מעניין, גם אם שגוי לדעתי, בשדה המערכה הנוכחי על הזהות היהודית בישראל.

שניהם

קליינברג נותן כלים לפרק את האמונה המונותאיסטית

למרות הדמיון בכיוון הכללי ספרו של אביעד קליינברג שונה מזה של פרומן. כאן לא מדובר במניפסט, אלא, כפי שכתוב בכותרת, במדריך. קליינברג כתב מדריך לחילוני שנמאס לו להתמודד עם טיעונים מצד שומרי מצוות שמנסים "להוכיח" לו שיש אלוהים, שהוא התגלה על הר סיני, ושמה שחשוב לו הוא שתציית בדקדקנות לסדרה של חוקים. מכיוון ששומר המצוות עוסק בהצדקות לעניין כל חייו, ואילו החילוני על פי רוב חי את חילוניותו באופן מובן מאליו ובלתי מודע, יש צורך, גורס קליינברג (וכנראה צודק) בספר שיהיה בבחינת "דע מה שתשיב" למאמין.

חילונים על פי קליינברג עונים לשני תנאים: 1. הם לא מאמינים שכוח עליון מצפה מהם לעשות או להאמין משהו מסויים. 2. הם לא מקבלים את סמכותו של ממסד דתי כלשהו. ישנם אפוא חילונים שמאמינים באלוהים, אולם רק בתנאי שאמונה זו לא כוללת נגזרות דוגמטיות בחשיבה או מעשה. ישנם גם חילונים שנמצאים בקשר עם ממסד או מסורת דתיים, אולם הם בעלי הסמכות לקבוע את טיבו של הקשר הזה ומה יכלל בו. נדמה לי שההגדרה של קליינברג קלעת ללב העניין: זו שאלה של אורח חיים ובעיקר של סמכות.

באופן חכם, קליינברג לא תוקף בספר את עצם האמונה באלוהים (שממילא לא משמעותית מבחינה מעשית), אלא את האמונה בהתגלות אלוהית, כלומר את התפיסה שברגע היסטורי אחד ומיוחד – אם על הר סיני, אם בצליבתו ותחייתו של צעיר גלילי, ואם על ידי לחישות המלאך לסוחר ערבי במדבריות סעודיה – האל הטוב נתן לבני האדם הוראות נצחיות וסופיות של עשה ואל תעשה.

את קיומה של התגלות קל הרבה יותר להפריך מקיומו של אלוהים, וגם התוצאות דרמטיות בהרבה: ללא הר סיני נישאר אולי עם אל, אבל כל המסורת היהודית (והנוצרית, והמוסלמית) תהפוך למפעל אנושי, כלומר ליצירה היסטורית, ועל כן ממילא לא ייחודית, חד פעמית, סופית או נצחית. כדי להפריך את ההתגלות מביא קליינברג שלל ראיות מהמחקר ההיסטורי וגם כמה טיעונים לוגיים. יש לומר, הוא מבצע את העניין באופן משכנע למדי.

אולם קליינברג לא זונח גם התקפות ישירות על רעיון האל המונותאיסטי, כלומר לא על עצם קיומו, אבל כן על ישיותו או דמותו כפי שהיא משתקפת במסורות המונותאיסטיות. מסיפור בריאת העולם, דרך הרצון למצוא "סיבה ראשונית" ליקום, ועד לשאלת הרע בעולם. לשם דוגמא חביבה במיוחד לדעתי, קליינברג תוקף את הטיעון שרע הינו הכרחי על מנת שלבני האדם תהיה בחירה חופשית. לכאורה אם לא יאפשר האל הטוב שיהיה גם רע, לא תיתכן עבורנו יכולת בחירה בטוב, וממילא לא רצון חופשי. אבל, כותב קליינברג, נניח, כפי שטוענים, שחופש בחירה הוא מידה טובה, אם כך

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

Good point. למה באמת לא נתן לנו האל הטוב, לצד חופש הבחירה, גם את שכל במידה מספקת על מנת להבין היטב מתי אנחנו פוגעים בעצמנו ובאחרים ומתי לא? ועוד: למה לחלקנו הוא נתן קצת יותר יכולת להבין זאת ולחלקנו קצת פחות? זה הרי חותר תחת כל הרעיון של בחירה חופשית ושל צדק בשכר ועונש. "אני מניח", כותב קליינברג, "שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?" אם מבקשים מהאל המונותאיסטי, מסתבר שכן.

כך ממשיך קליינברג וקורע אל תוך רעיון העולם הבא, עליונותה של ההלכה, עליונות המוסר המסורתי ועוד ועוד. קליינברג כותב היטב והספר, למרות שלעיתים מעלה טיעונים מורכבים למדי, קריא בהחלט. הפרכת האמונה באלוהים או בהתגלות אינה כמובן משלח יד חדש – אנשים עוסקים בכך במרץ כבר אלפי שנים – אולם תמיד טוב לחזור על החומר. בנוסף, כמה מהטיעונים האנטי-מונותאיסטים שמביא קליינברג לא שמעתי לפני כן, וזה בהחלט מרענן. אם ברצונכם לחזק ולתקף את תפיסת העולם האתאיסטית שלכם (למרות שאלוהים יודע שהיא כמובן מוטעית), הספר הזה בהחלט מומלץ.

פירקנו את האל המונותיאיסטי. מה עכשיו?

קליינברג, באופן משמח, לא עושה לעצמו את החיים קלים ולא מסתפק בערעור המסורת והאמונה. הוא גם מנסה לענות על השאלה היהודית במקרה זה, דהיינו כיצד להיות יהודי שאינו מאמין. בניגוד לפרומן, הוא מכיר בכך ש"יהודים ישראלים מתקשים לנתק את חבל הטבור המסורתי". זו אבחנה חשובה שמרחיבה בהרבה את קהל היעד של הספר. רוב היהודים אכן לא מעוניינים להתנתק מהיהדות. קליינברג עצמו כותב כי הוא מל את שני בניו ומרגיש חלק מהעם היהודי. אבל איך נשארים חילונים אם נשארים יהודים?

המפתח הוא שוב מקור הסמכות. קליינברג אינו מוכן להתכופף תחת סמכות הממסד הדתי או לקבל את תנאיו/אמונותיו. גיור דתי, למשל, אינו מבחינתו קריטריון ליהדותו של אדם. "יהודי הוא אדם המגדיר את עצמו כיהודי" כותב קליינברג, ומתעקש שאין צורך במשהו מעבר לזה. בהתאם לכך מציע קליינברג שחוק השבות יחול על כל מי שנרדף בגולה מפני יהדותו, ובלית מקרה חירום כזה הקירטריון לא אמור להיות דם או (רק) גיור דתי, אלא "מבחנים שיעידו על הכרת חלקי מורשת, הדתית והחילונית, שאמורים להיות משותפים לכל אזרחי המדינה, שליטה בשפה העברית והיכרות בסיסית עם חוקיה". 

מהבחינה הערכית, בלב החילוניות של קליינברג מצוי ההומניזם, או כפי שהוא מכנה אותו, האנושיות. עלינו להיות אנשים טובים והגונים, להחזיק בשוויון העקרוני בין כל בני האדם ולהיענות לצו מצפוננו ולתבונה שלנו בכל הנוגע למעשינו. בהמשך לקך עורך קליינברג דיון מעניין בצו הקטגורי של קאנט, כותב על הזכות המולדת לחירות, וגם דן באורח חיים בו אנחנו משתדלים לגרום מעט ככל האפשר סבל ליצורים אחרים. במסגרת דיון זה נותן קליינברג תשומת לב מיוחדת ליחס לבעלי חיים. לדידו אין לבעלי חיים זכויות מולדות כמו לבני אדם (אני מסכים לחלוטין), אולם יש לנו חובה מוסרית למנוע מהם סבל עד כמה שניתן (אני מסכים לחלוטין). הוא מתקרב לעמדה הצמחונית אבל (לצערי) לא מגיע אליה במפורש.

בשני הפרקים האחרונים בספר כותב קליינברג על אפשרות של רוחניות חילונית. קליינברג מציין אישים כבודהה וכפלוטינוס ומביא אותם כדוגמא להוגים שהציעו דרך רוחנית שאינה כוללת השתעבדות לרצונו של אל פרסונלי. ניכר שזו אינה אופציה שמדברת אל קליינברג באופן אישי, אבל הבאתה בספר לדעתי חשובה מאין כמוה. היא מהדהדת הוגים חילונים בני זמננו שסבורים שרוחניות היא חלק חיוני גם, אולי בעיקר, באורח חיים חילוני (סם האריס, רוג'ר סקרוטון, מרטין האגלנד (Hägglund) ועוד), והיא משקפת באופן הפשוט ביותר מציאות קיימת, בה חילונים רבים נמצאים במסע רוחני, אם על ידי תרגול מדיטציה או יוגה מסוגים שונים, חיפוש אחר מימוש "הפוטנציאל האנושי", או התנסות מבוקרת בחומרים פסיכואקטיבים. גם החיפוש אחר הנשגב באומנות – בציור, בספרות, במוזיקה, בתיאטרון – חייב להיות לדעתי חלק אינטגרלי מחיים חילוניים מספקים. את המסע לשם לא מתאר קליינברג, אולם ספרו מאפשר להכין עבורו את הקרקע.

חילוניות מחפשת משמעות

היהדות החילונית בישראל במשבר, אבל לא מפני שתהליך החילון נעצר. החילון נמשך בישראל, ובעולם בכלל, במלוא המרץ. הדת הממוסדת מאבדת מכוחה בהתמדה כבר שלוש-מאות שנה. מספר האנשים שעוזבים את הזרמים הממוסדים עולה במערב כל הזמן, והכוחות המערערים על סמכותה רבים. לבד מפונדמנטליסטים ופנאטים למיניהם אין כיום מי שבאמת מחזיק שהעקרונות המוסריים שמובעים בתנ"ך (ענייני בן סורר ומורה ומשכב זכור למשל, או הכשרת אפלייה כלפי נשים) קרובים אפילו לנורמות שמתקבלות על דעתנו. דמותו הצבעונית של בצלאל סמוטריץ' מבהירה את העניין היטב.

מה שחדש כיום, כלומר בעשורים האחרונים, הוא שהמסגרות האידיאולוגיות החילוניות גם כן במשבר. חלקן, הלאומיות או הסוציאליזם, הינן צל חיוור של מה שפעם היו. חלק אחר, הדרוויניזם החברתי או האקזיסטנציאליזם, דעכו לחלוטין. מה שנשאר הוא ליברליזם על כל סוגיו, שכהסדר לארגון חיים משותפים של קבוצות שונות (ושגשוג כלכלי) הוא מצויין, אבל כמקור למשמעות או זהות הוא דל.

אני לא חילוני, אבל כמי שחושב שללא שימור המסגרת הליברלית נשקע במדמנה של לאומנות אנטי-הומניסטית מתובלנת במשחקי כוח של סקציות פונדמנטליסטיות, אין לי אלא לקוות שמסגרות חיוביות של משמעות וזהות יעלו מתוך השבר החילוני הנוכחי. שני הספרים האלה לא עונים על האתגר הגדול הזה, אבל אפשר לקוות שהופעתם שלהם ושל הספרים הדומים להם מסמנת את תחילת ההכרה בכך שיש משבר ושעלינו להקדיש לו את תשומת הלב הראויה.

שרוליק לא גר כאן יותר: על התהוות הזהות היהודית-ישראלית של זמננו

כשמציבים את דמותו של שרוליק על עטיפת הספר ברור לנו שצריך לשבת. נפל דבר. משהו בנו, כלומר במהותנו, במו הישראליות שלנו, אינו כשהיה. דמות הצבר של קריאל גרדוש ("דוש") הפכה מזה זמן מסמל המדינה הצעירה לסמל הפרידה מהמדינה הצעירה, כלומר לייצוג תמציתי של כל מה שאנחנו כבר לא. בדרך כלל מתברר שאנחנו כבר לא צעירים, כבר לא יפים, כבר לא חילונים וכבר לא צודקים.

כל חברה עוברת שינויים, אבל נראה שהתמורות העוברות על החברה הישראלית מהירות במיוחד, ובתרבות רפלקטיבית במיוחד – אותה מודעות עצמית יהודית שוודי אלן הפך לקריקטורה – מובן שיתעורר צורך בדקדוק פנימי. גם התזזית שמלווה את השינויים הללו מובנת: לא עבר מספיק זמן מאז השטעטל כדי שנרגיש שאנחנו נינוחים במודרנה. גם כשהמודחק אינו באמת מאיים לפרוץ על פני השטח, החשש שמא יפרוץ מספיק על מנת לעורר חרדה. בכל עת, על כן, יש צורך לערוך אינטרוספקציה ולתת דין וחשבון.

שני מחקרים מהעשור הקודם זכורים בהקשר זה, ושניהם מצביעים על סופה של תקופה כבר בכותרותיהם: "קץ שלטון האחוסלים" של ברוך קימרלינג (2001) ו"פרידה משרוליק" של עוז אלמוג (2004). כתובים בידי סוציולוגים, הספרים הללו סימנו את המעבר משלב ההכחשה אל שלב ההכרה, ושמא אף אל שלב האבל. הדברים אינם כפי שהיו, התבשרנו, ולאו דווקא לטובה.

אלמוג, בספר אינציקלופדי הן בהיקפו והן באופיו, סיכם את התמורות שחלו לטעמו בתחומי התקשורת, המשפט, מעמד האישה, המשפחה והפסיכולוגיה. שלל הציטוטים שפרש בנדיבות (מייגעת לעתים) לפני הקורא, נועדו להמחיש כיצד נפרדה האליטה בישראל ("השכבה היהודית הוותיקה, החילונית, המשכילה והמבוססת") משרוליק, שכרגיל מגלם את ישראל שהיתה ואיננה.

אולם ההסבר שנתן אלמוג לפרידה לוקה. לדידו, לבד מהאינרציה המכבידה על מרצה של כל מהפכה, התקשורת היא שעיצבה מחדש את התודעה הישראלית. שליטת התקשורת על סדר היום היא שגרמה כביכול לאליטה הישראלית להרפות מהחזון הציוני המשותף, ולעבור ל"צרכנות גלובליסטית". אלמוג מסכם את ספרו בחשש שמא לא תתגבש מסגרת אידיאולוגית חדשה והישראלים יתרחקו בהדרגה מהזהות היהודית שלהם. במרחק של חמש עשרה שנה קל לראות כי ההפך הגמור קרה.

קימרלינג ללא ספק העמיק יותר מאלמוג. הוא הספיד את האחוס"לים — את קבוצת האשכנזים, חילונים, ותיקים, סוציאליסטים, ולאומיים שהקימה את המדינה, ושניסתה, מתוקף תפיסת ה"ממלכתיות" הקולקטיביסטית שבה החזיקה ותוך שימוש בכור ההיתוך הכוחני, לעצב אותה בצלמה ובדמותה. היא נכשלה בכך, ומאז שנות השבעים נסוגה בהדרגה מעמדות השליטה וההשפעה שלה. את מירב האחריות בנוגע ל"דעיכתה של הישראליות" (כשם אחד מספריו באנגלית) הטיל קימרלינג על גוש אמונים — עמדה שהיא בפני עצמה אחוסלית למדי. ראש החץ המשיחי של הציונות הדתית העלה כביכול מהאוב את היסודות הדתיים והאתנוצנטריים המובלעים בציונות החילונית, ואיפשר להם לפרוץ ימה וקדמה וצפונה ונגבה (אבל בעיקר קדמה). ההומניזם האוניברסלי בלבבות האחוסלים והאתוס האזרחי־רפובליקאי של המדינה הצעירה היו חלשים מדי מכדי להתנגד. שניהם דעכו.

אלא שקימרלינג הפך את סדר הדברים. לא גוש אמונים ריסק את ההגמוניה האחוסלית, אלא התרסקותה היא שאיפשרה את הביריונות הבוטחת של גוש אמונים. רק החלשותה של מפא"י אחרי הטראומה של מלחמת יום הכיפורים, השבר האמוני שאחז בחילונים למראה בני האלים מששת הימים במבוכתם והשפלתם, והתפוררותו העמוקה אף יותר של הקולקטיביזם הסוציליסטי לטובת אינדיבידואליזם ליברלי, הם שאיפשרו לציונות הדתית, שבעצמה העריצה, כמעט ברמת סגידה, לא רק גנרלים חילונים אלא גם את הנהגת המדינה, לקחת את ההגה והחוק לידיים. עליית הליכוד לשלטון ב-1977 השלימה את התהליך, ועשתה הרבה יותר מהציונות הדתית להחדרתם של מה שקמרלינג מכנה "הגדרות יהודיות־אתנוצנטריות" לזהות הישראלית.

דעיכתה של העבריות

כיצד אפוא הקיץ הקץ על שלטון האחוסלים? למה נפרדנו משרוליק? שני ספרים שיצאו בחודשים האחרונים שבים לבחון את התמורות שעברה החברה הישראלית. השניים נכתבו לא על ידי סוציולוגים, ואולי משום כך קל לראות אותם עצמם כציוני דרך. הם גם משלימים זה את זה. מחד כותב רמי לבני על "קץ עידן העבריות: למה ישראל אינה במשבר, אלא בעיצומה של מהפכה"; ומאידך מגישים שמואל רוזנר וקמיל פוקס את '#יהדותישראלית: דיוקן של מהפכה תרבותית'. שני הספרים נושאים את המילה "מהפכה" בכותרתם, ושניהם נושאים את דיוקן שרוליק על כריכתם — אין כאן כל כוונה להשאיר מקום לספק. אולם בעוד רמי לבני נושא בפנינו קינה נוגה, רוזנר ופוקס, על אף הצהרותיהם החוזרות ונשנות שהם רק מדווחים מהשטח, חוגגים.

לבני, המפרסם טורי דעה בעיתון הארץ ועוסק בחינוך, הגות וביקורת תרבותית, מבכה את דעיכתה של "העבריות", ולשם כך משתמש במינוח שאימצו החלוצים הציונים כדי לתאר את עצמם. החלוצים ההם התעקשו שהם נפרדו מהיהדות הגלותית, ויצרו על אדמת ארץ ישראל את העבריות, שהיא התרבות היהודית המקורית והמבוססת יותר, היהדות הלאומית שצומחת כאמת מארץ ממשית. העבריות אינה, כיהדות המסורתית, תלושה וגלותית, אלא גאה ושורשית, והיא עתידה להפוך את בני ישראל לעם חופשי ומתוקן בארצו.

לבני נותן בה סימנים: העבריות ביכרה את הריבונות, את האקטיביות, את היוזמה, את החילוניות, את החידוש, את ההגשמה, את המודרניות, את הנורמליות, את המצויינות. היא ביקשה ליצור אדם שלם, גאון ונדיב, שרגליו על הקרקע וראשו נישא אל על. העברי יעמוד עצמאי במדינתו וישתלב בקהילת אומות העולם, הוא יקים חברה צודקת, חברת מופת, על פי חזון הנביאים ובהתאם למשפט העמים. הוא יפריח את השממה, יישב את הארץ, יגן על תושביה ויעמול למענם. הוא יעסוק במדע ויביא לשגשוג. הוא ילחם לחיי צדק אחווה וחופש בחברה. הוא יהווה סוף טוב למסע בן אלפיים השנה בגלות, סוף שיפרש מחדש, מבאר לבני, את תלאות העם היהודי כמובילות לקיום מודרני ומתוקן, ולא כנבלעות בפירוטכניקה משיחית. העברי, דווקא הוא, יהיה "יהודי מלא", כלשונו של א.ב. יהושע, וזאת בשונה מהדתי, החרדי או הרפורמי שבחרו להישאר בגלות, מנטלית או פיזית.

החל משנות האלפיים, כותב לבני, העבריות דועכת. התבססות הימין בשלטון משנה את האתוס הישראלי. על פי לבני, הימין לא חותר לנורמליות. הלאומיות שלו אינה מבקשת להשתלב בדמוקרטיה האוניברסלית, אלא מבוססת על אתנוס, דת וטריטוריה. שלום עם השכנים אינו אידיאל, אולי אף אינו רצוי. אין חתירה להגשמה, אלא רצון לביטוי של רגש. "מעטים מצפים מנתניהו להציג פתרון בנושא הפלסטיני, או תוהים מה השיג בשתדלנותו התזזיתית בשאלה האיראנית […] נתניהו מקבל פרס על מאמציו, על יפי הרטוריקה ועל כך ש'הכניס להם' […] הדיבור החליף את המעשה. החוויה החליפה את התוצאה".

את זרע הפורענות מוצא לבני בחוסר התגבשותה של חילוניות יהודית לאומית. החילוניות האירופאית, הוא מסביר, היתה שלובה מלכתחילה בלאומיות, מה שאין כן זו היהודית, שלא גיבשה תפיסה חילונית של מדינה. הציונות השתמשה בסמלים הדתיים במפעלה הלאומי, ואף בסמכות הרבנים, למשל לצורך גיור או נישואים. הסטטוס קוו בין דת ומדינה נועד "לאלף" את הדת, אבל קיבע שיווי משקל בלתי יציב. עם ירידת ההגמוניה של מפלגת העבודה החלה החילוניות הישראלית להתנוון, ו"שקעה בשלב ראשון לסקטוריאליות (מפלגות שינוי ויש עתיד), עד שמאוחר יותר איבדה את דרכה ואת צלמה". החילוניות נפרדה מהממלכתיות ומהיומרה להנהיג, והופרטה לכדי אינדיבידואליזם ליברלי.

מכיוון שכך, דינה של החילוניות להיעלם. "החיתוך בין הדת היהודית לבין הזהות היהודית המודרנית ייתפר מחדש […] החילונים יילכו ויהפכו להיות דומים לווריאנט של האוכלוסייה המסורתית". המעבר, כותב בצער לבני, הוא מן "העבריות", כהגדרה חדשה ואחרונה של היהדות, ל"יהדות ישראלית", בה הישראליות היא פשוט הלבוש הנוכחי של היהדות, וכדי להיות ישראלי שלם יש צורך קודם כל להיות יהודי.

יהדות פרטית, תפורה על פי מידה

למסקנה הזו בדיוק מגיעים שמואל רוזנר וקמיל פוקס. בסקר רחב, מרשים בהיקפו, הם ממפים את הזהות היהודית הנוכחית בישראל. רוזנר, עמית בכיר במכון למדיניות העם היהודי ובעל טור ב"ניו יורק טיימס", ופוקס, פרופסור לסטטיסטיקה ויועץ במכון הסקרים "דיאלוג", שאלו 3,005 יהודים ישראלים, בשני סבבים, שלל שאלות בנוגע להשקפת עולמם ואורח חייהם. השאלות חולקו על ידי החוקרים לשני צירים: המסורת והדת היהודית, והלאומיות היהודית בישראל.

שאלות "לאומיות" עוסקות, למשל, ביחס לשירות בצה"ל או לחיים בחו"ל ולא בארץ. שאלות "דתיות" נוגעות לקידוש בערב שבת ולהעדפת קבורה או חתונה אזרחית. התשובות שוקללו כך שניתן היה לשייך כל משיב לנקודה מסויימת הנמצאת ביחס מסויים — קרוב או רחוק יותר — מזהות יהודית דתית ומזהות יהודית לאומית. בהתאם לתוצאות חילקו השניים את החברה היהודית בארץ לארבע קבוצות: קבוצת "היהודים", שמגדירים עצמם בעיקר כדתיים (17%), קבוצת "הישראלים", שזהותם היא בעיקר לאומית (15%), קבוצת "האוניברסלים", שמדגישים ערכים חילוניים ואזרחיים (13%), וקבוצת היהודים־ישראלים, שמציגים הן מסורת והן לאומיות (55%).

כפי שניתן לראות, קבוצת היהודים־ישראלים ללא ספק דומיננטית, וזה המסר העיקרי של הספר: בישראל נוצרת תרבות יהודית חדשה, "יהדות ישראלית", שמשלבת זהות לאומית עם זהות דתית. ואם נרצה למקם את ההתפתחויות הללו בתולדות היהדות, בישראל נוצרת, כלשון המחברים, "מסורת יהודית בגוון לאומי". מדובר ביהדות פחות הלכתית, פחות חילונית (במובן האידיאולוגי של המילה), ופחות מסורתית (במובן המזרחי של המילה).

מכיוון שהשאלות נוסחו על ידי החוקרים אפשר אולי לפקפק במפת האחוזים שמתקבלת, ויש כאן גם סוג מסויים של הנחת המבוקש, אולם נדמה לי שהמחברים, המסתמכים גם על סקרים ומחקרים קודמים, מביאים שלל ראיות התומכות בממצאיהם. מחד, הציבור החרדי, בשוליו המתרחבים והולכים, עובר, כלשונו של פרופ' קימי קפלן, "ישראליזציה". החרדים הופכים ליותר לאומיים בעמדותיהם, מאמצים עמדות ציוניות וימניות, ומשתלבים בחברה הישראלית הכללית. הזהות החרדית הקלאסית, הבדלנית, האנטי־מודרנית והאנטי־לאומית, מאותגרת, ובמעגלים מסוימים מתפוררת.

הציונות הדתית, כפי שעלה כבר במחקר 'דתיים? לאומיים!' (2015) בהובלת תמר הרמן מהמכון הישראלי לדמוקרטיה, מבססת את זהותה על לאומיות וימניות, ופחות על הלכתיות. ישוב הארץ וההגנה על המדינה הפכו ליסוד העיקרי בהשקפתם ובזהותם היהודית. בהתאם לכך הציבור הזה חווה "נטישה המונית" (כלשון המחברים) לעבר פריקת עול מצוות. הוא נשאר יציב בגודלו רק בזכות שיעור ילודה גבוה.

הקבוצה המסורתית בישראל הופכת ליותר חילונית: סמכות הרבנים בירידה, והאורתודוקסיה כבר אינה נחשבת ליהדות האותנטית היחידה. מאז שנות התשעים מראים סקרים שהציבור המסורתי בישראל הולך וקטן, וניכר שרבים שגדלו בבתים מסורתיים מגדירים עצמם היום כחילונים. אמנם, מן הצד השני חילונים מגלים עניין מחודש במסורת, אולם הם עושים זאת כפרטים ושומרים על האוטונומיה שלהם מול מוסדות הדת. החילונים מאמצים יהדות פרטית בעיצוב עצמי, ולחילופין מצטרפים ליהדות הרפורמית או הקונסרבטיבית.

עידן פוסט-אורתודוקסי

ואכן, אחד ממצאי המחקר מדגיש שוב את מה שהתגלה בסקרים שונים החל מ-2013, והוא שסביב עשרה אחוזים מהיהודים בישראל שמגדירים עצמם כרפורמים או כקונסרבטיבים (בספר המספרים הם 8% ו-5% בהתאמה). לא מדובר באנשים שחברים בקהילות ואף לא כאלה שמגיעים תדיר לבתי הכנסת של התנועות, אולם הזדהותם המוצהרת עם היהדות הלא אורתודוקסית מראה כי "האורתודוקסיה הפכה למושג שאינו עוד חופף ליהודיות אותנטית ואמיתית, אלא למושג המתאר את היהודי הדתי בנוסח ספציפי". במילים אחרות, התקבלות הזרמים הלא-אורתודוקסים בישראל גרמה לאורתודוקסיה להפוך לזרם.

מעמדה של האורתודוקסיה בישראל בירידה. לא רק שהממסד הרבני הוא מהשנואים על אזרחי ישראל, אלא שהמגמה החברתית הישראלית היא מהאורתודוקסיה החוצה. הנתונים שרוזנר ופוקס מציגים מראים בברור שבעוד שהתנועה הפוליטית היא ימינה, התנועה הדתית היא שמאלה: חרדים הופכים לדתיים, דתיים הופכים למסורתיים, ומסורתיים הופכים לחילונים. כך למשל, 36% מאלו שגדלו בבית מסורתי מגדירים עצמם היום כחילונים יותר, ורק 17% כדתיים יותר. כך גם 40% מאלו שגדלו בבית דתי, לעומת 20% שנעו לכיוון החרדי. בישראל של היום, הסיכוי של אדם לחיות בבגרותו בבית פחות דתי ממה שגדל בו בצעירותו, גדול מהסיכוי שיקרה ההפך. במינוח שטבע כתב הדתות לשעבר של "הארץ", יאיר אטינגר, אנחנו בעידן הפוסט־אורתודוקסי.

זהו גם עידן לאומי יותר. הסקר מגלה שככל שמאמצים יסודות מן המסורת, מתקרבים ללאום (עד ולא כולל החרדים). מי שהגדירו עצמם "חילונים קצת מסורתיים" מניפים דגלים ביום העצמאות ועומדים בצפירות ביום השואה וביום הזיכרון יותר ממי שהגדירו עצמם "חילונים לחלוטין". יש קורלציה ברורה בין הזהות המסורתית לזהות הלאומית, מה שתומך במסקנת המחברים שמתפתחת בישראל זהות לאומית יהודית, או זהות יהדות לאומית.

הזהות הזאת היא יהודית אבל לא אורתודוקסית, לאומית ולא אוניברסלית. על פי ממצאי הסקר, 62% מהיהודים בישראל עושים קידוש בערב שבת, אולם 51% עושים קניות בשבת ומעל חצי מיליון יהודים עובדים בישראל בשבת. 68% מהיהודים בישראל אוכלים כשר בפסח, אולם 55% מרגישים שט' באב הוא "יום רגיל לגמרי". 68% סבורים ש"להיות יהודי טוב" זה (גם) לשרת בצה"ל; 33% מוכנים לקבל כיהודי את כל מי "שמרגיש כיהודי"; 58% מהיהודים בישראל תומכים בתפילת נשות הכותל בכותל, ו-9% בלבד מעוניינים שישראל תהיה מדינה "אזרחית ישראלית", כלומר לא "יהודית".

שרוליק כפי שמוצג באתר של קריאל גרדוש

יצירתה של זהות יהודית-ישראלית מודרנית

רוזנר ופוקס לא מתיימרים להסביר את הממצאים שלהם, אולם הם נותנים תחושה שמבחינתם התהליכים המתרחשים אינם יותר מאשר התפתחות טבעית. כאשר הם מדווחים על התפרקותה של הציונות הדתית הם כותבים שמכיוון שממילא הציבור הישראלי משלב מסורת ולאומיות, שכן "כל אחד מארגן לעצמו את התרכובת על פי המינון הנכון לו". אולם ההתחלנות של הסרוגים, כמו גם זו של החרדים, אינה רק עניין של נוחות או העדפה אישית. התהליך שאנחנו רואים מול עינינו מבשר על שינוי חד באופיה של החברה הדתית. אימוץ הלאומיות הוא דרכם של פרטים לצאת מזהות דתית כוללת וקולקטיביסטית ולאמץ מסגרת שמאפשרת יותר אוטונומיה ואינדיבידואליזם. במילים אחרות, הלאומיות היא הדרך של היהדות להפוך למודרנית.

כמובן, כך היה כבר מימי ראשית התנועה הציונית. הציונות ביקשה להציע זהות יהודית אלטרנטיבית לזו הדתית, העומדת על המימד הלאומי. אותו "עברי" שרמי לבני מתייחס אליו הוא הגרסה שהציונות הסוציאליסטית הציעה לזהות יהודית מודרנית. וזה עבד: הציונים היו בטוחים וגאים בזהותם היהודית, ועם זאת חילוניים לחלוטין. על כל השימוש שלה בסימבוליקה מסורתית הציונות הסוציאליסטית הציגה חילוניות אידיאולוגית, חילוניות שדחתה את הדת כסרך עודף שמקומו בעבר ושראתה עצמה כזהות היהודית האותנטית.

לבני מאשים את הימין, על תפיסת הלאומיות האתנו־דתית שלו, בנפילת "העברי" עם הכניסה למאה העשרים ואחת. אולם בקום המדינה הימין ותפיסותיו היו שוליים, וכך גם שנים רבות אחרי כן. כדי שהתפיסות הימניות יתבססו היה צריך השמאל לפנות להן את המקום. ואמנם, זה בדיוק מה שקרה. הישראלים החילונים לא התחילו להתעניין במסורת אלא לאחר שאותה זהות "עברית" כבר לא היתה תשובה תקפה עבורם לשאלה "כיצד אני יהודי?". העבריות התפרקה הרבה לפני המאה הנוכחית, בתהליך ארוך שכלל את משבר הלגיטימציה של תנועת העבודה לאחר מלחמת יום הכיפורים, אבל עוד יותר מכך את המעבר של ישראל מסוציאליזם לליברליזם. בפשטות: כמו יתר העולם המערבי ישראל הפכה לחברה קפיטליסטית ואינדיבידואליסטית (אורי רם, בספרו "הגלובליזציה של ישראל" מ–2005, מתאר זאת היטב ונותן לכך הסבר טוב יותר מאלמוג או קימרלינג).

לאחר שהאידיאלים הסוציאליסטים ואתוס ההגשמה הקולקטיביסטי של מפא"י הפכו חסרי תוקף, התחילו החילונים בחיפוש אחר דרך חדשה לנסח את זהותם היהודית. דרך זו נמצאה, באופן לא מפתיע, במסורת – אולם לא כחזרה בתשובה. מכיוון שאותם חילונים כבר הפנימו את האינדיבידואליזם המערבי, רובם לא היו (ולא יהיו) מוכנים להיכנס למסגרת הדורשנית והקולקטיביסטית של ההלכה. הם מעדיפים לגבש את זהותם היהודית על ידי עניין תרבותי (בתי מדרש פלורליסטים) או רוחני (ניו־אייג') במסורת, ולתפור לעצמם חליפה יהודית על פי מידה. הלאומיות משתלבת היטב במהלך הזה, שכן היא מעניקה יסודות יהודיים בשפע ללא דרישה לעשות שינויים באורח החיים. בשונה מהפשיזם לסוגיו, הלאומיות הדמוקרטית מעצימה, לא מדכאת אינדיבידואליזם.

מן העבר השני מגיעים החרדים והציונים הדתיים, כאשר שתי האוכלוסיות במשברי זהות משל עצמם. הראשונים מעוניינים להצטרף לחברה הכללית מתוך שילוב של צרכים כלכליים, משבר הנהגה חריף וההתפכחות שהביא העולם המקוון. האחרונים, בדומה לחילונים, נותרו ללא מרכז אידיאולוגי מאז קריסת המשיחיות הקוקניקית בשנות התשעים, וביתר תוקף מאז הריסת גוש קטיף. עבור שתי הקבוצות הללו הלאומיות מזמנת הן שותפות בישראליות, והן גרסה מודרנית, ליברלית ואינדיבידואלית יותר, של זהות יהודית.

שילוב משתנים זה מסביר מדוע החברה בישראל הופכת מצד אחד למסורתית יותר, מצד שני ללאומית יותר, ומצד שלישי לליברלית יותר. יוצא מהכלל חשוב בליברליזם הישראלי הוא היחס לפלסטינים כמובן, וגם אותו אפשר להסביר על ידי אותם תהליכים. לבד מעצם הסכסוך הלאומי שבאופן מובן מעורר אנטגוניזם, ישראלי שמשדך את זהותו היהודית עם הלאומיות הישראלית יבקש להעצים את "יהדותה" של המדינה, מה שיבוא בכל מני דרכים על חשבון שכניו הפלסטינים.

שאלת "הזהות היהודית" עומדת בלב הקיום היהודי מאז המאה ה-18. כחברה שנכפתה לעזוב את הקיום המסורתי, המובן מאליו מבחינה קיומית, ולהתאים את עצמה לתרבות המערבית המודרנית, אין פלא שיהודים מוצאים עצמם במחזורים חוזרים ונשנים של חיפוש ועיצוב זהות. שרוליק, או כל מה שהוא מייצג, הציע גרסה "עברית", לאומית, קולקטיביסטית וחילונית לזהות היהודית. הפרידה משרוליק מאפשרת את המחזור הנוכחי של עיצוב הזהות היהודית בישראל: זהות אינדיבידואלית אך קרובה למסורת, פוסט־אורתודוקסית ואתנו־לאומית. ללא ספק גם הזהות היהודית־ישראלית הזאת תתחלף בעתיד באחרת, ותאפשר גל מחודש של נוסטלגיה.

המאמר פורסם במוסף הארץ

מהמחתרת היהודית ועד לנוער הגבעות, 40 שנה של טרור יהודי

מודעה מתוך האתר של נח זבולוני. לחצו על התמונה כדי להגיע לשםב–2 ביוני 1980 נשמעו שלושה פיצוצים בשכונות הטובות־יותר של שכם, רמאללה ואל־בירה. שני מטעני חבלה שהוכנו בקפידה הצליחו לגדוע את רגליהם של ראשי שתי הערים הראשונות, השלישי התפוצץ בפניו של חבלן מג"ב סלימאן חירבאווי, שנשלח לנטרל אותו. האחראים לשלושת הפיגועים היו חברי המחתרת היהודית. עד שיילכדו יספיקו לרצוח ביריות שלושה סטודנטים ולפצוע 30 במכללה האיסלאמית בחברון, למלכד חמישה אוטובוסים פלסטינים במטרה לפוצצם על נוסעיהם, ולתכנן לפוצץ את כיפת הסלע כפתיח לעידן הגאולה השלמה.

כל זה יתברר רק ארבע שנים מאוחר יותר, כשהשב"כ יתפוס אותם בשעת מעשה. עד אז הועלו ספקולציות לגבי זהות המפגעים. ישראל הראל, למשל, היה משוכנע שמדובר בעבודה פלסטינית פנימית, שנועדה להכתים את גוש אמונים ותנועת ההתנחלויות. "אין זה סביר שידיים יהודיות ביצעו מעשים אלה", כתב אז ב"נקודה", הירחון שייסד וערך. לתפישה זו היו שותפים רבים בציונות הדתית. והרי איך בכלל ניתן להעלות על הדעת שיהודים יעסקו בטרור?

ככל שהדברים משתנים, אומרים בצרפתית, כך הם נשארים כפי שהיו. כמעט 40 שנה אחרי המאורעות ההם, ועדיין מנהיגי הציונות הדתית "לא מאמינים" ו"מסרבים לקבל" את האפשרות שאנשים מתוכם היו לטרוריסטים. אחרי יורם שקולניק, גור המל, נחום קורמן, ברוך גולדשטיין, מחתרת בת עין, עדן נתן זאדה, אשר ויזגן, שורפי משפחת דוואבשה, בריוני להב"ה, פורעי תג מחיר ועוד כהנה וכהנא, עדיין יכול אבי אחד החשודים ברצח עאישה א־ראבי להכריז ש"אין דבר כזה טרור יהודי". אחרי 40 שנה של טרור תוצרת עצמית, עדיין דורשים מאתנו להטיל ספק במקצועיות חקירת השב"כ, ולהאמין ש"לא יכול להיות" שמתנחלים צעירים קמו לעת לילה בישיבה ברחלים שבה למדו תורה, ויצאו לרצוח אם לשמונה.

פסיכולוגים אולי יראו בסירוב להכיר במציאות מנגנון הגנה. ציבור שרואה עצמו כערכי בצורה יוצאת דופן, ורואה בישיבתו ביהודה ושומרון מעשה של גבורה וחסד בעל משמעויות היסטוריות (ואף על־היסטוריות), לא יכול להודות שמתוך אותה התורה שמחנכת לערכים ראויים ולאהבת העם והמולדת יוצא גם טרור. ציבור כזה, אולי יאמרו, לא יכול להודות שבאובססיה שלו לאדמה ולשליטה, בעיוורון שלו לזכויות שכניו, באדנות ובגזענות שהוא אימץ ביהודה ושומרון, הוא העצים את החלקים הגרועים ביותר של המסורת היהודית, והפך אותה לסם מוות.

לא כולנו פסיכולוגים, וממילא ניתן להציע סיבות פרוזאיות הרבה יותר. הנה אחת: היכן הוא האדם שיודה בנקודת כיעורו אם איש אינו מאלץ אותו? ממשלת ישראל הרי מוכנה לעצום את עיניה. אם מאלימות כלפי שוטרים וחיילים, מהדקירה של שוטר מג"ב בפינוי האחרון (אבל לא האחרון בהחלט, כמובן) בעמונה ומהאבן בראש שקיבלה שוטרת מג"ב ביולי ליד ההתנחלות יצהר, עשו פחות עניין משלט קרטון בצורת גליוטינה — למה שמישהו יתרגש מרצח פלסטינים? ואכן, לא שמענו מילות גינוי מחברי הממשלה, ושרת המשפטים הגדילה לעשות והתגייסה אישית למען החשודים. היו בטוחים שגם אם יורשעו היא תעשה הכל על מנת לקצוב את עונשם ולחון אותם.

ולמה שיודו על האמת, הרי בכירי מנהיגיהם ורבניהם משתפים פעולה באופן אקטיבי עם הטרור. הרב חיים דרוקמן התגלה כמי שיודע להגן לא רק על עברייני מין אלא גם על חשודים בטרור, וביקש מראש הממשלה לשחרר את החשודים. הרב דוב ליאור, מבכירי רבני הציונות הדתית ומהפוסקים ההלכתיים המוערכים כיום, נתן אישור מיוחד לנערי הגבעות מיצהר לנסוע אל החשודים ברחלים בשבת, על מנת לתדרך אותם כיצד לעמוד בחקירת שב"כ. וכי מה היא קדושת השבת לעומת הרצון לחפות על טרור יהודי? מפתה לומר שמדובר בשבתאות, אבל שבתי צבי לא רצח איש.

הנה כי כן, 40 שנה של טרור, ואין כל צורך להודות בטרור. נכון, מחבלי המחתרת היהודית שונים מאוד מהחשודים ברצח עאישה א־ראבי. הראשונים באו מלב הממסד המתנחלי, מהמעגלים הפנימיים של גוש אמונים. היו אלה אנשי משפחה מבוגרים ומחושבים, שחלקם ממלאים עד היום תפקידי מפתח בציונות הדתית. האחרונים הם צעירים תלושים, נערי גבעות המחזיקים בתפישה אנטי־ציונית ומייחלים לחורבנה של המדינה. ואולם שני קווים ישרים נמתחים בין שתי הנקודות הללו.

ראשית, מוטיב הנקמה. פעולות הטרור של המחתרת היהודית התחילו כתגובה לפיגוע בבית הדסה בחברון במאי 1980, שבו נרצחו שישה ונפצעו 16. רצח עאישה א־ראבי נעשה שלושה ימים לאחר פיגוע הירי בברקן שבשומרון, שבו נרצחו שני ישראלים, ובין החשודים דובר על הצורך בנקמה. בגלגולים שונים הנקמה כערך וכאידיאל מניעה אלימות פוליטית יהודית.

שנית, בשני המקרים רבנים עודדו את הטרור. לנערי הגבעות אין "הנהגה רבנית" של ממש, אבל הם לומדים תורה מדמויות כמו הרב יצחק גינזבורג, שמבית מדרשו יצא הספר "תורת המלך", אשר דן בדיני הריגת גויים חפים מפשע. בחוברת "ברוך הגבר" מ–1994, שבה גינזבורג מהלל את ברוך גולדשטיין ואת הטבח במערת המכפלה, הוא כותב כי "במצב שבו יש חשש (אפילו רחוק) שהגוי יפעל (אפילו בעקיפין) לפגוע בחיי ישראל, הרי אז אין משגיחין כלל בחיי הגוי אלא אדרבה — טוב שבגויים הרוג".

יומיים לאחר הפיגוע בחוות גלעד שבו נרצח הרב רזיאל שבח, בינואר 2018, לימד הרב גינזבורג בישיבת "פרי הארץ" שברחלים, מן הסתם את התלמידים שחשודים היום ברצח א־ראבי. גינזבורג קבע שם כי על רקע הטרור הפלסטיני יש צורך ב"פעולת תגמול קשה" על ידי "אחד שמפקיר את עצמו בשביל עם ישראל". לאחר פרסום הדברים גיבה שר החינוך בנט את הרב גינזבורג. גינזבורג חי בכפר חב"ד ומלמד בכל רחבי הארץ.

לחברי המחתרת היהודית דווקא היתה הנהגה רבנית. על פי עדותו של אחד מחברי המחתרת, מנחם לבני, בישיבה שהתכנסה לאחר הפיגוע בבית הדסה כדי לדון ב"פעולות נקם" השתתפו הרבנים משה לוינגר, אליעזר ולדמן ודוב ליאור. כן, אותו דוב ליאור. על פי לבני, "הוחלט, בתמיכת הרבנים פה אחד, שיש לבצע פעולות פיגוע המוני בנפש… בהמשך פנה אלי הרב ולדמן, לאחר הישיבה, וביקש להיות שותף אישית בפיגוע".

הדברים כתובים, גלויים לכל, בעמוד 204 בספרו של חגי סגל, גם הוא מחברי המחתרת, "אחים יקרים". הספר ראה אור ב–1987. מאז הרב לוינגר מת בשלווה בביתו, הרב ולדמן חי בשלום בחברון, והרב ליאור חי ומכשיר חילול שבת על מנת לחמוק מהחוק. לא נעשה ולא ייעשה להם דבר. הרי אין טרור יהודי.

שופט בית המשפט העליון נעם סולברג פסק בעבר, שאין צורך להרוס בתי מחבלים יהודים. "במגזר היהודי אין צורך באותה הרתעה סביבתית שהיא תכליתה של הריסת הבתים", כתב סולברג. זאת מפני שבמגזר היהודי קיים "גינוי תקיף והחלטי מקיר לקיר". אחרי התמיכה של גדולי הרבנים והפוליטיקאים של הציונות הדתית בחשודים ברצח א־ראבי, אחרי שרשויות החוק מאפשרות לרבנים כמו ליאור להמשיך לתמוך אקטיבית בחשודים בטרור, לפחות מהקביעה הזאת אפשר להיפרד.

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’