יהדות

הברית החדשה–ציונות דתית ונצרות אוונגליסטית

"אם ראית מלכויות מתגרות אלו באלו", קובעים חז"ל, "צפה לרגליו של משיח". מכיוון שטבען של מלכויות להתגרות זו בזו, נמצא שרגליו של משיח, לשמחתם של המשיחיים, מהלכות בינינו כמעט תמיד. ממילא מובן שכאשר נשיא ארצות הברית מתגרה באיראן ומעביר שגרירותו לירושלים המשיח בדרך. זה מובן לחה"כ סמוטריץ' שסבור ש"טראמפ הוא חלק מתהליך החזרת השכינה לציון", וזה ברור לסגן שר הביטחון אלי בן דהן שקבע שמדובר ב"פעמי משיח".

טראמפ ככורש המודרני, משיח ה'אם כי אולי יש לשאול – איזה משיח? עבור אנשי הדת שהבית הלבן שלח אל הטקס די ברור שמדובר בג'יזס. בשביל מי שאינו אדם מאמין זה כנראה פרט שולי – מה נפקא מינה לו אם לא יבוא זה או לא יבוא ההוא. אולם מה שמפתיע הוא שנראה שגם למאמינים זה הפעם לא משנה.

מרתק היה לעבור על עיתוני סוף השבוע של הציונות הדתית ולחזות בכך. ב'בשבע' החרד"לי, לבד מהערה אחת קטנה, פשוט התעלמו מכל הזווית הנוצרית-האוונגליסטית. ב'מקור ראשון' הגדילו לעשות: בעוד העורך חגי סגל כותב כי מדובר "בהתגשמות בהירה של חזון הנביאים", סגניתו אורלי גולדקלנג הקדישה את טורה לשינוי הכולל שעבר על "הנצרות", שפעם רדפה וכעת מהללת אותנו, ואילו הטור של הכתב אריאל שנבל היה כולו כתב הגנה לאוונגליסטים, שעל פיו אך ורק אוהבים אותנו אהבה ללא תנאי.

יש לומר, האוונגליסטים באמת אוהבים אותנו, אם כי לא תמיד זו אהבה שאינה תלויה בדבר. על פי סקר שנערך בדצמבר האחרון 52% מהאוונגליסטים מציינים שאחת הסיבות לתמיכה בישראל היא משום ש"ישראל חשובה למימוש הנבואות של כתבי הקודש" – נבואות קץ הימים. 12% מהאוונגליסטים ציינו סיבה זו כסיבה החשובה ביותר לתמיכתם.

האוונגליסטים, המהווים כ-25% מאוכלוסיית ארה"ב, הם פלח אוכלוסייה מגוון מאוד, ורבים ביניהם חיים את חייהם בלי מחשבה שניה על מדינת ישראל. אולם חלק גדול מהם הם "נוצרים ציונים", ובין אלה נמצאים אותם אוונגליסטים העוקבים בדריכות אחר כל התפתחות מדינית בישראל. עבורם כל תנועה פוליטית כאן מתורגמת לתזוזה שמימית בהיכלות הנצח. התנועות הנכונות, הם בטוחים, יביאו את הגאולה, לא לפני שנאלץ להתייסר בפורענויות מלחמת גוג ומגוג.

רצה הגורל – או ידה של ההשגחה האלוהית – ודווקא את הקיצונים ביותר מבין האוונגליסטים המשיחיים הזמין טראמפ לפתיחת השגרירות בירושלים. רוברט ג'פרס, שפתח את הטקס, הכריז בספרו 'הספירה לאחור לאפוקליפסה' מ-2015 כי ישו בדרכו לשבת על כס מלכותו של דוד, וכי "יחזקאל ל"ח מתאר את פלישת האומות מצפון ומזרח לישראל לתוכה". ג'ון הייגי, שחתם את הטקס, כתב כבר ב-2006 כי "הדו-קרב הגרעיני עם איראן הוא ודאי. המלחמה העצומה במזרח התיכון תאסוף את העולם אל ארמגדון."

העובדה שדווקא מנהיגים דתיים שמאחלים לנו מלחמה קרובה נבחרו כאורחי הכבוד בטקס בירושלים היא אילוסטרציה פורה לשני תמורות משמעותיות העוברות עלינו בזמן הזה. ראשית, השפעתה הגוברת של פוליטיקה משיחית לא רק על ישראל, אלא גם על ארצות הברית. המטיפים הלוחשים באוזני טראמפ אינם אותם שמרנים מוכרים שמבקשים "ערכי משפחה", אלא מחשבי קיצים המשוכנעים שטראמפ הוא כורש, ראש האיחוד האירופי יהיה האנטיכריסט ושאחרי מלחמת גוג ומגוג ישו ימלוך מהר הבית. הם קונים את לבו של הנשיא במחמאותיהם (הייגי אמר לפני שבוע שטראמפ "ייזכר גם בעוד אלף שנים") ומכוונים אותו למימוש חזונותיהם.

ודוק: אותה דתיות משיחית לא זכתה למידת השפעתה משום שנציג מתוכה נבחר להנהיג. ישראל וארצות הברית מונהגות על ידי אתאיסטים ידועים שעברו כל אחד, אם להתנסח במתינות, על אי אילו דיברות. ניתן גם לומר בביטחון כי לנציגי המשיחיים לא היה מעולם סיכוי לזכות ברוב הקולות במדינותיהם. השפעתם נגזרת מתוך המוטיבציה העצומה שמתוכה הם פועלים ומקרבתם למנהיגים הנבחרים. זה כמובן לגיטימי לחלוטין. זה גם מראה על נחישותה של הדת לא רק שלא להיעלם במאה ה-21, אלא גם להשפיע באופן מכריע על המרחב הציבורי.

תהליך משמעותי שני הוא הברית החדשה בין הציונות הדתית לנצרות, כמוה לא היתה בהיסטוריה היהודית. העובדה שמנהיגי ועיתוני המגזר מתעלמים במודע הן מהנבואות האפוקליפטיות של הנ"ל, הן מתחזיותיהם על התנצרות היהודים והן מההיסטוריה הבעייתית, בלשון המעטה, בין הנצרות ליהדות אינה רק עניין של אופרטוניזם ציני. מכיוון שאותם סרוגי-כיפה פוסלים, מחרימים ומבזים מיליוני יהודים רפורמים וקונסרבטיבים מתברר שהמישור המדיני-פוליטי הפך עבורם לעקרוני ומשמעותי הרבה יותר מזה המסורתי-דתי, אף מזה המשפחתי-אתני.

לעומת האוונגליסטים, יהודים רפורמים חולקים עמם שיעור גדול הרבה יותר של מסורת, תיאולוגיה והיסטוריה, אולם הם מעדיפים את הראשונים מפני שכמוהם גם הם ניצבים כנגד תפיסות חברתיות פרוגרסיביות ומחזיקים בעמדות פוליטיות ניציות. שמרנות ומשיחיות הופכות למסגרת תיאולוגית חדשה, המאחדת בין לאומנים ומשיחיים, יהודים ונוצרים. הבדלים אמוניים ופולחניים נשכחים ופוליטיקה מחליפה מסורת כיסוד העיקרי של הזדהות.

שני תהליכים אלה קשורים זה לזה, ומביאים לידי ביטוי לא רק את ההדתה של הפוליטיקה אלא את הפוליטיזציה של הדת. ככל שהמסורות הדתיות מנסות להשפיע על הפוליטיקה המודרנית, כך הן מושפעות ממנה. ככל שהן משקיעות יותר במהלכים מדיניים, כך הן שוקעות בתוכם. התוצאה היא שהדת הופכת לעמדה פוליטית. לא עוד דרך חיים אלא אידיאולוגיה מחנאית שבה עקרונות אמוניים נשכחים והמסורת מיותרת. המאמינים, מצידם, הופכים לשמרנים גנריים, החושבים ופועלים בצורה זהה (בזמננו: רפובליקאית). אם לא ניכחד במהרה בימינו בארמגדון, נוכל אולי לחזות במיזוג המלא בין ציונות דתית לנצרות אוונגליסטית.

:

פורסם היום במדור הדעות של ’הארץ’

מ”לפיכך נברא” עד “לפיכך נתכנסנו” – צלם אלוהים, זכויות אדם ומדינת הלאום

הקמת מדינת ישראל החזירה את צלם אלוהים לבניו של העם שהוריש אותו לעולם. יותר מכל דבר אחר, את זה עלינו לחגוג ביום העצמאות. הרבה מעבר לחזרה אל הארץ שעליה צעדו האבות ושעליה שלט דוד המלך, עצמאותו של העם היהודי פירושה שיבה לעקרון צלם אלוהים, והפעם תוך מימושו בפועל. שכן הקמת מדינה ריבונית לעם היהודי יצרה, לראשונה בהיסטוריה, את התנאים שבהם יכולות להתממש ההגנות האפקטיביות על אותם מישורים אנושיים שמכוננים את צלם אלוהים שבנו, אותם מימדים שאנחנו מכנים "זכויות אדם".

אין חדש בקביעה שיש קשר מהותי בין האידיאל המודרני של זכויות אדם לבין האמונה הקדמונית בדבר המהות המשותפת לאדם ולאלוהים. אמונה זו, שהתפתחה במסורת העברית העתיקה, נתפסה בראשיתה כדמיון פיזי בין האל לאדם, אולם היא הפכה לימים לסגולות הפנימיות שמכוננות את מה שעבורנו היא הישות האנושית, הפרסונה, הסובייקט המודע לעצמו. מתוך שסגולות אלה נחשבו כמתת אלוה, נולד החיוב להגן עליהן.

מקורן ההיסטורי של זכויות האדם נתון בפולמוס מסועף. ניתן לומר ללא הגזמה שמאות ספרים נכתבו סביב השאלה. יש הסבורים שהרעיון חב את לידתו לתומס הובס, אחרים למשפטן ההולנדי הוגו גרוטיוס, ועוד אחרים לפילוסופיה הנומינליסטית של וויליאם מאוקהם. לפעמים ייקבע שתפיסות מודרניות של זכויות אדם נולדו מתוך פילוסופיה אתאיסטית (הובס) ועל כן מהוות שבירה של המסורת הדתית שבאה לפניהן (כך למשל גרס לאו שטראוס, שמצא בכך חיסרון). פעמים אחרות נמצא ראייה של המשכיות ולא שבירה בין המסורת הדתית לבין רעיון זכויות האדם (למשל אצל הוגה הקתולי ז'אק מריטיין, שגם לקח חלק בניסוח הצהרת זכויות האדם של האו"ם). דומני שבריאן טירני (Tierney), היסטוריון של ימי הביניים ומומחה לחוק כנסייתי, הראה באופן משכנע שהנקודה המכרעת להתפתחותו של הרעיון הגיעה כבר במאה ה-12, וזאת מתוך דיונים של מלומדים קתולים.

לא שלא היה דיבור על זכויות גם קודם. היה, ובני אדם בהחלט התעקשו שזכויותיהם יכובדו. אולם היו אלה זכויות שונות, לא שוות. לכל מעמד, עדה, דת ותפקיד היו את הזכויות שלו. כאשר נחתמת המגנה כרטה ב-1215 היא מבטיחה להגן על זכויות האצולה, הכנסייה, הסוחרים, האנגלים החופשיים ואף הצמיתים – אולם לכל קבוצה כזאת היו זכויות משלה. גם הרמב"ם, ביושבו במצריים, קובע מעט לפני כן ש"צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו" (מו"נ, ג, נג, תר. מיכאל שורץ), אלא שלא מדובר על זכויות מהותיות שמשותפות לכל אדם באשר הוא אדם. שורשי הרעיון הזה, אשר עתיד, מאות שנים לאחר מכן, לשנות את תפיסת האדם את עצמו ואת החברה בה הוא חי, נעוצים ברעיון צלם אלוהים העברי, שמאומץ ומתפתח בלמדנות הנוצרית.

לפיכך נברא אדם יחידי

היסודות המהפכניים של עקרון צלם אלוהים מנוסחים במסכת סנהדרין שבמשנה:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו, אבא גדול מאביך. ושלא יהיו מינין אומרים, הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חיב לומר, בשבילי נברא העולם.

"אדם", האדם הראשון, נברא יחיד כדי ללמדנו שהאדם, כל אדם, הוא עולם ומלואו. כפי שאדם הראשון היה נזר הבריאה ויחידי בעולם, כך כל אדם נחשב לשיא חד פעמי של ההוויה. ועוד: כולנו צאצאיו של אדם, ולכן כולנו שווים. אין לאיש "אבא" גדול משל זולתו, ואין "הרבה רשויות", כלומר אלים שונים שבראו גזעי-אדם שונים, ולכן נבדלים בערכם. האנושות היא אחת, ובניה שווים. והנה, למרות שבני האדם שווים, הם לא זהים. "אין אחד מהם דומה לחברו". כל אדם אינו רק יחיד בעולמו, אלא גם ייחודי. כאשר מלך טובע מטבעות ועליהם דמותו, כל המטבעות דומים זה לזה וכל דמויותיהן דומות לו. אולם כאשר מלך מלכים המלכים יצר את האדם הוא יצר גיוון. כל אדם הוא מיוחד. מכאן שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא (המילה "מישראל" נוספה מאוחר יותר). לפנינו אפוא הרעיון שבאופן מהותי לא רק שכל בני האדם שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך סגולי ייחודי. כל אדם הוא צלם אלוהים, והוא מגלם ומנכיח את דמותו של האל באופן מיוחד וחד פעמי.

תפיסת ייחודו של הפרט עומדת בניגוד חריף למה שהיה מקובל במזרח הקדום ובעולם ההלניסטי. עם הזמן, ה"צלם" הייחודי שלנו הופך למה שמכונן אותנו כסובייקטים: תבונתנו ויכולתנו לבחור. כבר במאה הראשונה לספירה קבע פילון האלכסנדרוני שצלם אלוהים הוא ה"שכל, מנהיגה של הנפש", ופרשנות זו מאומצת ומודגשת בעולם הנוצרי (למשל אצל אוגוסטינוס). עד המאה ה-12 היא הולכת ונפוצה בכנסייה. באותו זמן גם הרמב"ם קובע שצלם אלוהים הוא ההשגה השכלית, ובמאה ה-13 תומס אקווינס, התיאולוג הדגול, עומד מאחורי תפיסה זו. ההשקפה המתגבשת היא שהאידיאל האנושי, חיי האדם הראויים, קשורים באופן יסודי בתבונתו של האדם ובבחירתו החופשית, אשר הוענקו לו כמובן על ידי האל.

ברתולומה דה לאס קסאסבמקביל מתעורר שיח על המשמעויות הפוליטיות של האמת התיאולוגית הזאת. משפטנים של הכנסייה, קובעים כי צלם אלוהים הוא "החוק הטבעי", השקול ליכולת התבונית לבחור בחירה מוסרית חופשית. מושג ה"זכות" עובר מעיגונו בחוק לעיגונו בפרט. החוק מובן כמגן על זכויות הפרט הקיימות לכתחילה, ולא כמעניק לאדם את זכויותיו. ומפני שכולנו נושאים את אותו צלם אלוהים, על החוק להגן על כולנו באופן שווה. צלם אלוהים הופך אפוא לביטוי מהותי ואוניברסלי של אנושיות, "חוק טבעי", שוויוני, של סובייקטיביות המחזיקה מרחב פנימי חופשי, אוטונומי וזכאי להגנה.

מרגע שצלם אלוהים נקשר בחוק טבעי הוא הופך לכלי משפטי ופוליטי. במאה ה-13, לא הרבה אחרי מסעות הצלב האכזריים כנגד האלביגנזים (שלא חסו גם על היהודים), מכריז האפיפיור אינוקנטיוס הרביעי כי אין לכנסייה אפשרות להפקיע את רכושם או את כושר שיפוטם של כופרים, מפני שגם הם יצורים תבוניים ובעלי בחירה. יש להם "זכות" לרכוש ולממשל עצמי. במאה ה-16 מתעוררים פולמוסים על זכויותיהם של פגאנים כאשר תיאולוגים ומצביאים ספרדיים צריכים לקבוע האם הילידים שפגשו ביבשת אמריקה זכאים גם הם להגנה על זכויותיהם. ברתולומה דה לאס קסאס, מלומד קתולי שהפך לרפורמטור חברתי, קבע אז כי "כל עמי העולם הם בני אדם, וישנה רק הגדרה אחת לכל האנושות ולכל אדם בנפרד, והיא שהם תבוניים". משום כך אי אפשר לשעבד את ילידי אמריקה, גם לא לגזול את רכושם ובוודאי לא לזרוע בהם הרג המוני. בתור בני אדם הנושאים את צלם אלוהים יש להם זכויות טבעיות, זכויות אדם.

איגוד רצוני של פרטים

כמובן שזה לא עזר לבני המאיה או לאצטקים. המלומדים הקתולים זעקו, והקונקיסטדורים שחטו. ההכרה בזכויותיהם גם לא סייע לקיוגה, לאונידה, לאונונדגה, לגאויופה, לפקווט, להיווי, לוומפונג, ללנפה, להופי, לזוני, ליאקי, לפיז'או, ליומה, לנאווחו, לאלגונקוויאן, לאפאצ'י, לנוטקה, לטינגיט, לצ'ינוק ולעוד כמאה וחמישים עמים ותרבויות שמילאו את אמריקה הצפונית והדרומית. את שרידיהן ניתן למצוא בשמורות שארצות הברית העניקה לניצוליהן ובאמנוּת נאו-ילידית שמוצאת למכירה במלכודות התיירים בדרום-אמריקה. זכויות אדם, הסתבר, לא מגינות על עצמן. יש צורך בלא מעט כוח כדי להפוך אותן מרעיון יפה למציאות פוליטית.

הכוח הזה, התברר בסוף המאה ה-18, נמצא ברפובליקה. התפתחות הרפובליקה, ואחריה מדינת הלאום, היא כמובן תהליך אדיר מימדים, אולם לעניינינו חשוב היבט אחד מתוכו, והוא רעיון "האמנה החברתית". רעיון זה, שגרסאות שלו ניתן למצוא כבר בעולם ההלניסטי, מתגבש במאה ה-17 כצורה של ביקורת פוליטית. כאשר ביקשו הוגים שונים באותה עת להעריך את מצב החברה בזמנם (ואף לנסות לארגנה מחדש), בדרך כלל מתוך מאמץ לשים סוף למלחמות הדת האיומות שקרעו את אירופה, הם היו זקוקים לדרך חדשה להבין את ייסודה של החברה. ברצונם להימנע מלחזור על הסברים תיאולוגיים, פיתחו הוגים שונים מיתוס גנאולוגי אלטרנטיבי, על פיו קהילות נוצרו מהסכמה וולנטרית בין פרטים.

תומס הובספרטים אלה, נטולי הקשר חברתי, התאגדו יחד כדי להגן על עצמם מהמצב הטבעי האכזרי שבו כל דאלים גבר (תומס הובס) או כדי לכונן שלטון מרכזי שיגן על זכויותיהם וימשול בצורה שלא תפגע בזכויותיהם (ג'ון לוק). יש לשים לב שבכל מקרה מדובר בסיפור בראשית של חברה התואם את התפיסה של האדם כאינדיבידואל שמחונן בתבונה ובבחירה חופשית. אין כאן הסבר על פיו, למשל, הגבר החזק ביותר פשוט כופה על השאר את שלטונו, אלא תיאור של איגוד רצוני, בחירי, של פרטים, המסכימים ביניהם על הסדר תבוני. החברה, על פי תפיסה זו, אינה אלא אוסף של בני אדם המסכימים להתכנס יחד. כל בן אדם מבטא את תבונתו ובחירתו – כלומר את צלם אלוהים שבו.

כפי שכתב תומס הובס בפסקה הראשונה של ספרו 'לויתן': המדינה אינה אלא

אדם מלאכותי, שאמנם גדול הוא בקומתו ובעוצמתו מן האדם הטבעי אשר להגנתו ולהצלתו נועד, ואשר בו הריבונות היא נשמה מלאכותית […] ההסכמים והבריתות שעל ידיהם נעשו בתחילה חלקי הגוף הפוליטי הזה, ועל ידיהם צורפו ונתחברו, דומים הם לאותו צו "יהי" או לאותו "נעשה אדם" כדבר אלוהים בבריאה. (תר. אהרן אמיר)

האדם הוא יצור מלאכותי שיצר האל. המדינה היא יצור מלאכותי שיצא האדם. האדם נברא בצלם אלוהים. המדינה נבראה בצלם האדם. הובס מנתק אמנם את המדינה מהציווי האלוהי (ה"יהי" כאן הוא אנושי לחלוטין), אולם מכונן אותה באופן אנלוגי לו, ועל בסיס הסגולה האנושית הייחודית לבחירה תבונית, שהוענקה לו על ידי האל. ה'לוויתן' של הובס הוא אל חומרי, וכמו הברית עם אלוהי אברהם יצחק ויעקב, גם איתו מתקיימת ברית. ברית זו היא אותה "אמנה החברתית".

ג'ון לוקעל פי תפיסה זו הרפובליקה קמה מתוך כוונה להגן על זכויות האדם של חבריה וכאמצעי לעשות כן. "כדי להבטיח זכויות אלה", מסבירה הכרזת העצמאות האמריקאית, "מוקמות ממשלות בקרב בני האדם". מובן שמעולם לא התקיימו אותם בני אדם אבסטרקטים, חסרי הקשר, אשר כשנמאס להם לחיות בפחד הסכימו לכאורה, באופן תבוני ובחירי, להקים קהילה. אותו דגש על תבונה ובחירה אינו אלא התרגום לשפת ההגות המדינית של הרעיון התיאולוגי שהורישה המסורת היהודית לעולם: צלם אלוהים. ולא רק תרגום, אלא גם חילון. כפי שכתבה חנה ארנדט, "מכיוון שהאנושות, מאז המהפכה הצרפתית, נתפסה בדמות משפחת האומות, התברר בהדרגה כמובן מאליו שהעם, ולא האדם היחיד, הנו דמות האדם" ('יסודות הטוטליטריות', תר. עידית זרטל). העם הופך לדמות, כלומר לצלם האדם. והרי מהעם, כלומר ממדינת הלאום, האדם גם מקבל את זכויותיו בפועל, כלומר את ההגנה עליהן, את ההגנה על צלמו. המעגל הושלם.

הגורל של ימינו

בהדרגה מקורן המטאפיזי של הזכויות נשכח. בהכרזת העצמאות של ארצות הברית עוד מסופר לנו שבני האדם "קיבלו, מאת בוראם, זכויות מסויימות, בלתי ניתנות לשלילה". בהצהרת זכויות האדם והאזרח של צרפת (1789) אלוהים כבר אינו מוזכר, אם כי הזכויות הן "קדושות". בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם של האו"ם (1948) גם זה לא קיים. אותו "לויתן" הופך עד מהרה לאלוהות מעשה אנוש. האלוהות הטרנסצנדנטית, שקדמה לאדם, נשכחת, אם לא מוכחשת. המדינה היא מושא הסגידה שלנו – ומקור חרדותינו.

ב-1808, כשנפגש נפוליאון עם גתה בארפורט (מזרח גרמניה של היום, אז בשליטת האימפריה הצרפתית), הוא התלונן בפניו על התיאטרון הצרפתי: "למה הם עוסקים בגורל? הגורל של ימינו הוא פוליטיקה!" הפילוסוף של המוסר ברנרד וויליאמס מצביע על כך שנפוליאון עמד על נקודה מעניינת: המדינה המודרנית ממלאת אצלנו את התפקיד שמילא הגורל בעולם ההלניסטי. אנחנו חוששים מהכוח העיוור של המדינה כפי שהיוונים חששו מהמוירות (Moirai, "הגורלות"), אותן אלות שחלקו לכל אחד את גורלו, כולל רגע מותו. נדמה, אכן, שהמיתוסים המודרניים שפורצים מתוך כתיבתו של פרנץ קפקא מתארים במדויק את החרדה מהכוח העיוור של המדינה, אותו לויתן עצום שמסוגל לשפוט אותנו, לכלוא אותנו ולהרוג אותנו כרצונו.

ועם זאת, מדוייק יותר יהיה לתאר את המדינה לא כגורל ההלניסטי אלא כאל המקראי – ולא רק משום שצמחה מתוך המסורת המונותאיסטית. המדינה היא אותו אל שכרתנו איתו, כאמור, ברית. הגוף הפוליטי אמנם שופט כל הארץ, קנא ונקם, אולם ניתן גם לפנות אליו בדברים, אף בקובלנות. במדינה מתוקנת יש לאזרח קול, או לכל הפחות שוויון לפני החוק. האל החילוני שומע את מאמיניו, כלומר את אזרחיו. הוא לא מעניש אותם באופן אקראי. בזמנים טובים הוא אפילו מספק להם בתי ספר וקופות חולים. רחום וחנון הוא, רב חסד.

האנלוגיה לאל המקראי יכולה ללמד אותנו דבר נוסף. שלא כמו האל הנוצרי, הכורת "ברית חדשה" עם כל אדם ואדם ברחבי העולם, אלוהי אברהם כורת ברית עם עם מסויים. הברית שלו מכוננת אומה, והחוקים שהוא מצווה עליה הם חוקי ממלכתה. זכויות אדם, הגם שנולדו מתוך הפרשנות הנוצרית לרעיון 'צלם אלוהים', מתוך תפיסת האדם כיצור מופשט, אינדיבידואלי ואוניברסלי, נשמרות רק בתוך מערכת פרטיקולרית, כלומר בתוך מדינת לאום מסויימת.

חנה ארנדטנחזור לחנה ארנדט ב'יסודות הטוטליטריות': "זכויות האדם," היא קובעת, "שהוגדרו כאלה שאינן פקיעות, הוכיחו את עצמן דווקא ככאלה שאינן ניתנות לאכיפה – גם בארצות שחוקותיהן היו מבוססות עליהן – למן הרגע שבו הופיעו בני אדם אשר שוב לא היו אזרחים של מדינה ריבונית כלשהי." (שם) אנשים אלה הם כמובן הפליטים. ארנדט, שכותבת שנים מעטות לאחר מלחמת העולם השניה, ערה באופן זוועתי לאמת הפשוטה הבאה: אדם שברח או גורש ממדינתו הוא אדם שאיבד את זכויות האדם שלו. אולי לא מטאפיזית, אבל בכל מובן מעשי. רק המסגרת הלאומית מסוגלת לשמור על זכויות האדם שלנו. להפוך את הרעיון למציאות, את ההלכה למעשה.

אין פשוט מלראות זאת מול עינינו כיום בסוריה המפורקת או בפניהם של מבקשי המקלט האפריקאים בדרום תל אביב. דווקא כשהאדם הופך לאותו יצור אבסטרקטי, חסר הקשר, פרטי, יחידי ועצמאי – "אזרח העולם" – צלם אלוהים שבו באופן מפתיע לא מתבלט עוד יותר, אלא דווקא דוהה. הוא הופך לחרק, מיטלטל בין כוחות גדולים ממנו בהרבה, והפעם כאלה שאין לו איתם ברית כלשהי. "חסרי הזכויות סבלו", כותבת ארנדט, מ"אובדן ההגנה הממשלתית, ופירוש הדבר היה לא רק אובדן של מעמד משפטי בארצם-שלהם אלא בכל הארצות. […] העולם לא מצא שום דבר קדוש בעירום האבסטרקטי של היות אדם". האדם המאבד את הגנת ממשלתו מאבד את מקומו בעולם. הוא כניצול על קרש צף בים הסוער: הגורל העיוור יכתוב את עתידו.

אדם ללא הקשר הוא בקושי אדם. צלם אלוהים מאיים לסור ממנו. בה במידה, הבניין הלאומי הרי הוא גם הצלתו של האדם והצלתן של זכויות האדם – והרי זה היה, כאמור לעיל, ביסודו של רעיון "האמנה החברתית". ארנדט מזכירה בהקשר זה את הקמתה של מדינת ישראל: "לא זו בלבד שאובדן זכויות לאומיות בכל צורותיו כרוך באובדנן של זכויות האדם; שיקומן של זכויות האדם, כפי שמוכיחה הדוגמה בת הזמן הזה של מדינת ישראל, הושגה עד כה רק באמצעות תיקונן של זכויות הלאום, או כינונן". מדינת ישראל הצליחה לשקם את זכויות האדם של היהודים, שנרמסו בשנים שלפני שהוקמה עד אבק. רק כאזרחים חזרו היהודים להיות בני אדם.

מדינת ישראל, אם כן, העניקה את צלם אלוהים במלוא משמעותו לבני העם שהוריש אותו לעולם. מדינת היהודים השיבה לבניה את מה שנתנו לאנושות אלפי שנים לפני כן. זאת משמעותה העמוקה של הציונות, ואולי המשמעות הנסתרת של אמירתו של הרצל כי "הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני שהיא שיבה לארץ־ישראל". מדינת ישראל משקמת ומאפשרת ביטוי מלא לצלם אלוהים של היהודים. יותר מאשר החזרה לקברי אבות או לאתרים מקודשים, השלמת המעגל הזה היא הראויה ביותר להיחגג בשנת השבעים למדינה.

הצלם הוא ציווי

אלא שהיא לא תיחגג, וכולנו מבינים מדוע. שכן בשונה מהשליטה באתרים קדושים או בשטחים ואדמות, עקרון צלם אלוהים לא רק מחמיא לנו אלא גם מצווה עלינו. דורש מאיתנו. היחס לזולת, היחס לפליטים, היחס לפלסטינים – כל אלה נגזרים ממנו. והנה האירוניה ההיסטורית במלוא אומללותה: בניה של המסורת שהביאה לעולם את ערכו של האדם לא מושיטים יד לבני אדם חסרי ישע המתדפקים על דלתותיהם. בניו של העם ששיקם את צלם האלוהים שלו כשהקים מדינה מסרבים לאפשר לשכניהם לעשות אותו דבר, ומתעקשים להחזיק אותם תחת כיבוש צבאי, תוך התכחשות לזכויותיהם כבני אדם, כצלם אלוהים. ייתכן, יש לומר בצער, שהמימוש השלם של צלם האלוהים שלנו עדיין מתבקש.

:

___

פורסם ב’מוסף הארץ’ ב-20.4

חילון הקבלה וביקורת המשיחיות – על הביוגרפיה האינטלקטואלית של גרשם שלום

גרשם שלום שייך לאותם יחידים שהפכו למעין דמות מיתית. כוונתי היא שחייו של שלום משמשים לנו כמראה שדרכה אנחנו מפרשים מימדים שונים בחברה שלנו. האיש שעלה מגרמניה לישראל, ציר שאין דרמטי ממנו במחצית הראשונה של המאה העשרים; האיש שהיה ממייסדי המכון למדעי היהדות האוניברסיטה העברית, "בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה" כפי שהתפייט פעם תלמידו פרופ' יוסף דן, וכך עורר, לכאורה, את חכמת ישראל מתרדמתה, או לפחות הביאה בשערי המודרנה ונתן לה בית על פסגת הר הצופים; האיש שייסד במו ידיו את שדה חקר הקבלה והמסורת המיסטית היהודית בכלל, ובכך גילה עבורנו את סודותיה המוצפנים של היהדות; האיש שזכה להכרה בינלאומית כגדול החוקרים במדעי היהדות במאה העשרים, ושהיה אורח כבוד בכל פורום בינלאומי שעסק בחקר הדת והמיסטיקה – הוא האיש שמסוגל לסמל הן תחיה יהודית והן תחיה ישראלית, הן מסורת והן השכלה, הן פרטיקולריות והן אוניברסליות, ועל כן אין כמוהו להפוך לארכיטיפ של המשכיל היהודי-ישראלי בזמן הזה.

לא פלא ששלום נערץ גם על ידי מי שלא קרא שורה שהוא כתב, ומשמש בשיח הישראלי מעין אינטלקטואל ציבורי שמועלה מן האוב, אשר דבריו (בעיקר, אמנם, בפולמוס מול חנה ארנדט) משמשים כמובאות לנקד בהם דיונים עכשוויים. על רקע זה הופתעתי לגלות שלא פורסם בישראל כלל דבר הוצאתה של ביוגרפיה אינטלקטואלית של שלום. הספר, שיצא לפני כשנה בהוצאת University of Chicago Press, נכתב על ידי ד"ר אמיר אנגל, שמרצה כיום במחלקה לגרמנית באוניברסיטה העברית, ואשר כתב את הדוקטורט שלו באוניברסיטת סטנפורד. מדובר במונוגרפיה הראשונה על מקורותיו ותפיסותיו האינטלקטואליות של שלום, ואנגל מציע בה ניתוח מקיף לחשיבתו. כשגיליתי שיצאה ביקשתי מאנגל לענות על כמה שאלות בקשר לספר, שאותי מעניין, באופן לא מפתיע, גם מכיוון ששלום הוא אחד מאבות חקר הדתות בישראל.

שלום בין ספריו

 

נתחיל מהבסיס: האם תוכל למנות כמה תחנות ביוגרפיות בחייו של שלום שהיתה להן השפעה על עיצוב תפיסותיו האינטלקטואליות?

האוטוביוגרפיה המפורסמת של שלום, לה הוא קרא "מברלין לירושלים", מסמנת שתי תחנות עיקריות, כל אחת מהן טעונה במשמעיות היסטוריות כבדות משקל. ברלין, לפחות בתקופת חייו של שלום, סימלה את כל מה שרע, מסוכן ומפחיד בסיפור היהודי של המאה העשרים. ירושלים, לעומת זאת, מקום מושבו ההיסטורי של המלך דוד והיום מקום מושבה של הכנסת ומשרדי הממשלה הישראלית, מסמלת את כל מה שמלא תקווה בסיפור. במילים אחרות, ספרו של שלום "מברלין לירושלים" כמו מקפל לתוכו את סיפור הזוועה וההצלחה של היהודים, לפחות הישראלים-אשכנזים, במאה העשרים. ככזה, הספר זה זכה לתשומת לב רבה.

בספר שלי על שלום אני חושף את העובדה המובנת-מאליה שחייו של שלום לא נעו בקו ישר בין גלות לקוממיות, כפי שהוא היה רצה לטעון. בחייו, אני מראה, יש שלושה רגעים מכריעים. לרגע הראשון אפשר לקרוא התבגרות. שלום נולד וגדל בגרמניה ובשנות הנעורים הביע עמדות ראדיקליות בוויכוחים המרים שהתחוללו בקרב תנועות הנוער הציוניות בברלין על עתיד הציונות ומטרותיה הסופיות. כאדם צעיר ותחת ההשפעה של פילוסופית החיים של מרטין בובר (שהיה דמות משפיעה ביותר במעגלים של הנוער הציוני) דמיין שלום את התחייה הרוחנית והפיזית של עם ישראל בארץ ישראל. הוא חזה מרכז רוחני לעם היהודי ובו קיום חופשי וחיוני לאנשים צעירים בגופם וברוחם, שיוציאו את בשורת ההתחדשות הרוחנית לכל קצוות תבל, לכל היכן שיושבים יהודים.

הרגע המכריע השני בחייו של שלום הוא רגע העליה לארץ ישראל, רגע ההתפכחות הכואבת. שלום עלה לפלסטינה המנדטורית בשנת 1923 עם הזנב של העליה השלישית (זו העליה שקשורה לשינוים הגאו-פוליטיים המפליגים שנוצרו עם סוף מלחמת העולם הראשונה) וגילה בארץ בדיוק את ההפך ממה שעליו הוא חלם. בברלין הוא דמיין יהודים עובדים ברוח, ובירושלים הוא גילה גשמיות מהסוג הנורא ביותר. הוא ראה יהודים קונים אדמה ומרמים את שכניהם הערבים. הוא ראה מאבק על פיסות קרקע ומבנים, במחיר חייהם של בני אדם. הוא ראה ויכוחים סוערים בתוך הישוב הציוני עצמו ובינו לבין אנשי הישוב הישן. במילים אחרות, במקום שלום ואחווה, רוח ואמונה. תקווה ותמימות, שלום ראה סכסוך ומדון, אלימות ומצוקה. הוא ראה את חלום חייו – הציונות – בוחרת את בנתיב הפלדה על פני נתיב הרוח. כתגובה, הוא נרתם למשימה והתחיל תקופת פעילות אינטנסיבית ביותר באגודה שנקראת "ברית שלום". כחבר האגודה, יחד עם שמואל הוגו ברגמן, הנס קהן ואחרים, הוא הביע דעות ששמו אותו בקצה השמאלי הראדיקלי של הספקטרום הפוליטי. אולם גם החלום הזה, להגיע להסדר של שלום בין יהודים וערבים בארץ ישראל, נכשל.

בסופו של דבר – זה הרגע השלישי בחייו של שלום – הוא מגיע לאיזו השלמה. אחרי סדרה של קונפליקטים בין יהודים לערבים, אחרי עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ועם תחילת מלחמה עולמית חדשה, נדמה ששלום מגיע למסקנה שהמציאות ההיסטורית גברה את העמדה הפוליטית האישית שלו. הוא לא הסכים עם דרכה של ההנהגה המדינית הישראלית. הוא לא אהב את הסכסוך המתמשך עם הערבים. הוא נרתע מה"חזרה" למקומות הקדושים אחרי 67'. הוא חשש מאוד מעליית כוחה של ישיבת 'מרכז הרב', מגוש אמונים, ומתנועת ההתנחלות. ובכל זאת, הוא לרגע אחד לא הפסיק לזהות את עצמו עם הפרויקט הישראלי הציוני. והוא לא הפסיק להתייחס לירושלים כאל בית. במילים אחרות, במקום מ"ברלין לירושלים" בספר שלי ניסיתי לספר את סיפורו של שלום מנעורים סוערים בברלין, דרך הלם של הגירה, עד להשלמה בוגרת בירושלים.

מה תוכל לומר על המתח הגרמני-יהודי בחייו של שלום?

גרשום (גרהרד) שלום היה יהודי-גרמני. הוא היה בן-בית בתרבות הגרמנית לא פחות מאשר בתרבות היהודית. ועם זאת שהוא עזב את גרמניה ממניעים ציוניים, הוא ביקר עוד פעמים רבות בארץ מולדתו, הן לפני והן אחרי השואה. הוא ידע כמובן את כל מה שאפשר היה לדעת על החורבן הנורא שהגרמנים המיטו על לאירופה ובעיקר על הקהילות היהודיות. אך נקודת המבט שלו תמיד היתה מושפעת מהמקום שבו הוא גדל והתחנך. בביקורו הראשון בגרמניה אחרי המלחמה הוא עמד על גל ההריסות שהיו פעם ביתו שלו, באמצע שכונה שלמה שהפכה לעיי חורבות, שבתוכם גרו ילדים ונשים שבורים, מוכים ורעבים. אלה היו האנשים שעמם הוא גדל, הגרמנים שהפכו לנאצים. הוא שנא אותם, אבל אני מתרשם שהכעס שלו היה גם כעס של מי שכואב את לא רק את ההרס אלא גם את אבדן הדרך ואת הייסורים. רבים מתקשים לפעמים להכיל את המורכבות הזו ומצפים מאנשים שייקחו צד באופן ברור. אבל אחרי שבילתי הרבה זמן עם היומנים, המחקרים והמכתבים של שלום זה נראה מובן שמי שגדל בגרמניה, מי ששפת אמו גרמנית, מי שחבריו גרמניים רואה תמונה מורכבת ומסובכת של המקום ממנו הוא בא אפילו אחרי אירוע טראומטי ונורא כל כך כמו השואה.

איך זה קשור ליחסים המתוחים שהיו לו עם חנה ארנדט?

מבחינה רוחנית, פוליטית, מנטלית וחברתית שלום וארנדט באו מאותו המקום. שניהם גדלו בגרמניה באווירה סוציאלסטית (אמה של ארנדט העריצה את רוזה לוקסנבורג; אחיו של שלום היה מנהיג במפלגה הקומוניסטית), שניהם פנו לציונות, שניהם היו חריפי-שכל באופן בלתי מצוי ושניהם למדו במוסדות החינוך הטובים בעולם. הם כמובן הכירו ואחרי המלחמה אף עבדו יחד על כמה פרויקטים גדולים. שניהם היו מעורבים בפרסום-מחדש של כתבי ולתר בנימין אחרי המלחמה בגרמניה ובארצות-הברית. ושניהם מילאו תפקיד חשוב בפרויקט שקשור בספריות יהודיות שנבזזו על ידי הנאצים בכל אירופה והובאו לגרמניה. מחליפת המכתבים ביניהם – שפורסמה לאמזמן בתרגום עברי – ניכרת גם חיבה אישית והערכה מקצועית. לידידות ארוכת שנים זו היו משברים, בהם אני דן בספר.

המשבר הגדול והאחרון היה כידוע סביב הדוח המפורסם של ארנדט על משפט אייכמן בירושלים, זה שזכה לכותרת "הבנאליות של הרוע." כידוע, שלום כתב לארנדט מכתב חריף וארנדט ענתה באופן ענייני אך מסתייג והקשר בין השניים נותק. ההתכתבות הזו הביאה מבול של פרשנויות. לדעתי, הנקודה החשובה ביותר היא ששלום אינו סותר את הטענות של ארנדט. להפך, הוא מסכים שהיא מעלה שאלות קשות מאוד ושאלות נכונות מאוד. הבעיה העיקרית של שלום עם עבודתה של ארנדט על אייכמן היא בנימת דבריה, בנימה הסרקסטית והאכזרית שהיא מפנה, בראש ובראשונה, לקורבנות היהודים של אייכמן. כן, שלום אומר לארנדט, השאלות והביקורת במקומם אבל איזה הצדקה יש לזלזול של ארנדט, לכעס ולאכזבה שלה כלפי אלה שעונו, הוסעו בקרונות ונרצחו. העניין הזה היה בעיני שלום בלתי נסבל ובלתי נסלח ובכל מקרה נורא יותר מכל טענה או ביקורת אותה היא העלתה בספרה. גישה זו, שלום טען לפני ארנדט, מוכיחה שהיא חסרה באהבת ישראל והאשמה הזו המכוונת כלפי הרגש שארנדט הפגינה כלפי מושאי הכתיבה שלה, אינה כמובן מקרית.

הויכוח בין ארנדט לשלום על משפט אייכמן חשוב בהקשר הזה גם מכיוון שהוא מגלה טפח חשוב ביוגרפיה של שלום. זהו אחד המקומות היחידים ששלום מדבר באופן ישיר וקונקרטי על תחושת הנאמנות והשייכות הפרטיים שלו ומגלה עד כמה הוא חש חובה, או יותר נכון, אהבה כלפי הקהילה המסוכסכת שבה הוא חי. במילים אחרות, בוויכוח הזה מתגלה, כמעט יותר מבכל מקום אחר, עד כמה שלום הרגיש את עצמו כישראלי וככזה מחויב למדינת ישראל ולאזרחיה.

גרשם שלום

 

במערך עבודתו המונומנטלית, מה היה "הפרוייקט" המרכזי של שלום? מה הוא ניסה לעשות במחקריו? והאם לתפיסתו הצליח או נכשל?

פרויקט חייו של שלום – לו הוא הקדיש כמעט חצי מאה של עבודה מאומצת – הוא חילונם של הטקסטים אותם הוא הבין כטקסטים של המיסטיקה היהודית (כולל חסידות, שבתאות, קבלת ימי הביניים וכו'). שלום הקדיש את חייו לחקור את הטקסטים החסינים ביותר לעבודה ביקרותית ולפרשנות שיטתית. כששלום ניגש לטקסט הוא חתר להבין את הרעיונות שהטקסט מקדם, אבל לא פחות מכך, הוא ביקש לברר מי כתב את הטקסט? מתי נכתב הטקסט? מהי הסביבה האינטלקטואלית שבתוכה הטקסט נוצר? מי עוד קרא בטקסט? איזה סוג של טקסטים נכתבו בעקבות אותו טקסט? ועוד שאלות מסוג זה. בתהליך הזה, ערך האמת של הטקסט משתנה. במקום דיון בכוחות עליונים (למשל) זהו דיון על הסביבה ההיסטורית והאינטלקטואלית שבתוכו נוצר הידע. עבור שלום, במילים אחרות, הטקסט אינו מתאר אמיתות קדושות אלא הוא תעודה שמבטאת אמת היסטורית אותה ניתן לאשש או להפריך באמצעות כלים ביקורתיים. בתהליך הזה, הופך מטבע הדברים הטקסט הקדוש לתעודה או מסמך, כלומר לטקסט מדעי וחילוני.

במהלך 50 שנות עבודה, הפך שלום טקסטים מסובכים, מסתוריים וקשים ביותר להבנה לתשתית לפרויקט מדעי ענף. הוא עסק בתיארוך טקסטים, מיין כתבי יד, הכין רשימות בביליוגרפיות, זיהה של מעגלים חברתיים-אינטלקטואליים של מקובלים שעבדו בסמיכות האחד לשני, תיאר מגמות רעיוניות, יחס טקסטים למחברים ותרם לעוד שורה ארוכה של הבנות היסטוריות. שלום גם כתב היסטוריוגרפיה של הדת היהודית והעם היהודי כפי שאלה נוצרו מתוך הפרספקטיבה של תולדות המחשבה המיסטית והקבלית ביהדות. מדובר באמת בפרויקט מונומנטלי. דעתי היא ששלום חילן את ספרות הקבלה באופן ובהיקף שאף אחד אחר, לפניו ואחריו, לא עשה.

במובן מדיוק, לכן, מפעלו המדעי של שלום הוא הצלחה פנומנלית. שלום הניח את התשתית לפרויקט מדעי עצום והפך תוך כדי כך את תחום חקר הקבלה מנושא שולי, לעניין מרכזי בחקר היהדות. הוא גם העמיד דורות של חוקרים וחוקרות שהמשיכו את דרכו באמצעות התשתית הביבליוגרפית והפילולוגית שהוא יצר. יש עדויות לכך שהוא ראה בעובדה שרבים מתלמידיו חלקו עליו, לא עדות לכישלון אלא משהו לשמוח בו. עבור המדען, זוהי הוכחה לכך שהוא הצליח להנחיל לתלמידיו את עקרון היסוד של המחשבה המדעית, כלומר את הביקורת.

עם זאת, אפשר לראות כרסום מתמשך בהישגיו של שלום, בראש ובראשונה בתשוקה של אנשי מדעי-היהדות (ומדעי הרוח בכלל) ליצר עבור התלמידים שלהם חוויה. שלום חשב שהחוויה הרוחנית היא האויב הראשי של המאמץ המדעי. הוא למשל לא הפסיק לבקר את בובר על כך שהוא (בובר) העדיף את החוויה וכך טעה לחלוטין בהבנת הטקסטים והתופעות ההיסטוריות. בובר, שלום חשב, יצר בלבול בעל סדר גודל היסטורי והוא לא חסך במילים על מנת לתאר את האסון הזה. אני מאמין, לכן, ששלום היה יוצא נחרץ נגד הרצון של חוקרים באוניברסיטה להתחרות עם מכינות וסמינרים ולהבטיח לתלמידים חוויה והוא היה רואה בנטייה הזו עדות לכישלון עמוק בתפיסה העצמית של האקדמיה. שלום הצליח בעבודתו אולם, אם היה חי היום, היה כנראה חושב שההצלחה הזו תלויה על בלימה.

 

שלום הואשם על ידי ברוך קורצוויל כי חקר את השבתאות על מנת למצוא לגיטימציה פנים-מסורתית לכפירה בהלכה. עד כמה יש בזה אמת, ומה ניסה שלום לעשות במחקרו הגדול על שבתי צבי?

קורצוויל היה הראשון מבין שורה ארוכה של פרשנים שראו בעבודה ההיסטורית של שלום מעין נקודת מגוז שבה, כפי שאתה אומר, העבר הדתי של היהדות נותן תוקף להווה הציוני. שלום חשב שזו פרשנות מגוחכת לעבודתו ואני נוטה לקבל את העמדה שלו. במכתב תגובה פרטי שכתב שלום (אותו חשף נועם זדוף) לקורצוויל כתב שלום כך

כל הדברים שאתה מייחס לי בדבר שולשלת היוחסין של הלאומיות החילונית בתנועה השבתאית, כולם משלך […] הם. מעולם לא הוצאתי דברי שטות כאלה מתחת ידי ולא כל שכן אין זו הכוונה הנסתרת בעיסוקי בפרשיות אלה. ואם אמנם יש נסתר בדברי (דבר שאפשר לפקפק בו), הרי שנסתר זה שונה מאוד ממה שאתה ביקשת לגלות.

כמובן אפשר תמיד לומר שהאמן אינו מבין את עבודתו. אולם, יש סיבות רבות לחשוב שהאמן הזה ידע בדיוק מה הוא עושה. הסיבה העיקרית לחשוב כך נובעת ממזגו המקצועי והאינטלקטואלי של שלום. כפי שטענתי למעלה, שלום היה מדען, אבל חשוב יותר – הייתה לו יושרה בלתי רגילה, כזו שאחדים ודאי היו קוראים לה נוקשות. במלים אחרות, שלום לא היה משנה דבר במסקנותיו אפילו אם הדבר היה עולה לו במשרתו. קשה לכן להאמין ששלום ראה קשר בין הציונות לשבתאות ונמנע מלדווח על כך.

לגופו של עניין, אולם, לשלום הייתה נקודת מבט ראדיקלית למדי על שאלת המשיחיות ביהדות. כנגד יוזף קלאוזנר ואחרים, שלום טען שאין ביהדות רעיון משיחי. כלומר, המשיחיות אינה רעיון ואין בנמצא סדרה סופית של קריטריונים שלאורם ניתן להבחין בין משיח לבין משיח שקר. לדידו של שלום, המשיחיות היא תופעה היסטורית ולכן כל מי שקורא לעצמו משיח הוא משיח. או במילים אחרות, ההיסטוריון אינו בעמדה לשפוט את ההצלחה של ה"משיח" ואינו בעמדה להבחין בין מי שעומד בקריטריונים של "הרעיון המשיחי" לבין מי שלא או בין מי שהוא משיח-שקר לבין מי שאינו. ההיסטוריון, שלום האמין, יכול רק לתאר את מה שקרה. והדבר המעניין הוא שלכל משיח יש סיפור אחר, משיחיות אחרת, מטרות אחרות, פרשנויות אחרות של הטקסטים הקדושים, ותפיסה שונה של מהו המשיח. ובכל זאת יש, לדעת שלום, משהו שמאחד את כל המקרים שבהם משיח הופיע על במת ההיסטוריה. בכל המקרים המשיח הנחיל אכזבה איומה למאמיניו. זהו אם כן מהלך העניינים של התופעה ההיסטורית שנקראת המשיחיות: מגיע משיח ומלהיב את ההמונים עד שהוא נכשל ומכשיל את כל אלה שהאמינו בו.

בשולי הדברים אפשר למצוא אצל שלום כמה אמירות חדות מאוד נגד נטיות משיחיות בציונות. אם, שלום אמר, התנועה הציונית תבין את עצמה כפרויקט משיחי, הרי שנחרץ דינה של התנועה הזו, לה הקדיש שלום את חייו. הוא הזהיר מפני הנטייה הזו בתיאולוגיה של הרב קוק וקרא לאנשי גוש אמונים "שבתאים." אין שום סיכוי, כך הוא האמין, שהציונות תצליח למלא את התקווה של גאולה שלמה ולכן זה רק עניין של זמן עד שתשוקת הגאולה ודוחקי הקץ יביעו חורבן על מדינת ישראל. קורצוויל, לכן, פירש את שלום לא נכון ואפשר להבין את התגובה של שלום לקורצוויל.

אמיר אנגל, צילום של איילת לנדאו

 

מה אפוא הייתה בשביל שלום "יהדות"? מה הייתה הזהות היהודית הפרטית שלו, ומה הוא קיווה לראות כיהדות במדינת ישראל?

עבור שלום, היהדות הייתה בראש ובראשונה, וכמעט בכל מימד, תופעה היסטורית. וכתופעה היסטורית היהדות לבשה כבר אין-סוף צורות באין סוף מקומות. מנהגי צנעא היו בעיני שלום לא פחות או יותר יהודיים ממנהגי אמסטרדם. והעובדה שברומא יהודים עבדו בשבת לא עשתה אותם פחות יהודיים. גם יהדות ימי הביניים לא הייתה יותר או פחות יהודית מאשר יהדות העת-החדשה או זו של תקופת בית שני. במילים אחרות, אני לא חושב ששלום האמין שיש דבר כזה יהדות מקורית או מקורית יותר ולכן, חיים יהודים, ציוניים, מודרניים במדינת ישראל לא נראו בעיניו פחות או יותר יהודיים מכל צורה היסטורית אחרת של היהדות.

בהתאם לכך נראה ששלום ראה את עצמו כיהודי, ציוני, חילוני, מודרני, בן לתרבות גרמניה ומאמין על פי דרכו. רבים מאוד מקרב הדור הראשון והשני של הציונות הגדירו את עצמם במושגים דומים. הם נסעו בשבת אך לא אכלו חזיר. הם צמו ביום כיפור והלכו לבית הכנסת אבל לא שאפו לדחוק את קץ הגלות אלא רצו לחיות במדינה מודרנית ודמוקרטית. יש גם סיבות לחשוב ששלום האמין שהצורה הזו היא צורה לגיטימית של היהדות ההיסטורית, אשר, כאמור לבשה אין ספור צורות שונות באין ספור מקומות שונים על פני אלפי שנות קיומה. למה, ישאל שלום, יהודי ציוני מודרני הוא פחות יהודי מאשר יהודי שחי על פי שולחן ערוך של הרמב"ם או לפי עקרונות חסידות לובביץ'?

האם אתה חושב ששלום העריך מקובלים שדיבר איתם, או שמבחינתו הם עסקו אך ורק בבדיות מסוכנות?

אני מדמיין ששלום התייחס למקובלים במידה מסוימת של עליונות תרבותית וחברתית ולכן אני לא חושב שהוא ראה בהם סיכון. להפך, עבורו המקובלים שחיו בירושלים ובמקומות אחרים היו מעין שריד אחרון לתופעה היסטורית שכמעט פסה לחלוטין מן העולם. שלום חשב שזה היה עניין של זמן עד שגם השיירים הללו יעברו מן העולם, כמו תופעות פרה-מודרניות אחרות, כמו תורת הרפואה של אריסטו. בהתאם לכך, יכול להיות ששלום היה רואה ערך במחקר אנתרופולוגי בקרב קהילות של חסידים או בישיבות מקובלים. אולם, לפילולוג, הוא חשב, אין שום דבר להרוויח מלימוד בצוותא עם מקובלים. להפך, כפי שהוא עצמו אמר, הפילולוג מאבד בתנאים כאלה את כלי העבודה המרכזי שלו – היא הביקורת.

גרשם שלום קיבל מעמד שחורג בהרבה מתפקידו המכריע בהפיכת חקר המסורת המיסטית-אזוטרית היהודית לתחום אקדמי לגיטימי. מבלי להכחיש כמובן שהיה אדם מרשים ומעניין, מה הסיבות שלדעתך עומדות מאחורי תפיסתו כאחד מבכירי האינטלקטואל של מדינת ישראל?

 

השאלה הזו היא השאלה עמה אני פותח את הספר. אני מראה באופן שיטתי שכל התשובות שנתנו לשאלה הזו הן פגומות. שלום, כך אני מראה (וכך אני טוען למעלה) לא אמר שום דבר ממש ייחודי על הזהות היהודית, או על הפוליטיקה הציונית. הוא לא כתב תיאולוגיה יהודית חדש ולא פיתח איזה מושג מהפכני של הדת היהודית. הוא היה היסטוריון ופילולוג וכזה, עבודתו נועדה למומחים אשר מטבע העניינים ביקרו ושכללו את עמדותיו. לכן השאלה מדוע שלום מפורסם כל כך הרבה מעבר לתחום הידע שאליו הוא הקדיש את חייו, היא שאלה מטרידה. בספר אני טוען ששלום התפרסם כל כך במיוחד בזכות שני סיפורים שאותם הוא סיפר כל ימי חייו, ושהפכו להיות מוכרים הרבה יותר מכל העבודה המדעית שלו. הסיפור האחד הוא הסיפור על ירושלים וברלין. נגעתי בזה קודם. הנקודה היא שלסיפור הזה יש ממדים מיתיים. זה סיפור על גלות וגאולה, חורבן ותחייה. שלום מייצג במידה מסוימת את הסיפור הזהו וזה סיפור עוצמתי מאוד שהביאה לו הרבה מאוד תשומת לב.

לאורך חייו סיפר שלום גם את הסיפור של המיסטיקה היהודית וכיצד זו משתלבת בתולדות היהודים ואפילו בתולדות המערב. זהו סיפור שמתחיל עם גירוש ספרד, עוברת דרך פיתוחה של מיתוס הגלות של האר'י, עליית השבתאות, יצירתה של התיאולוגיה השבתאית אחרי התאסלמותו של המשיח, ונגמרת עם עליית המודרניזם היהודי, תנועת ההשכלה, הרפורמה, האורתודוקסיה והחסידות. מבלי להידרש לפרטים נראה לי ברור שגם לסיפור הזה יש ממדים מיתיים מובהקים. גם הסיפור הזה הוא על גלות וגאולה, חורבן ותקווה. גם הסיפור הזה הביא לשלום תשומת לב רבה ובצדק.

בסופו של דבר, התזה שמובילה את הספר שלי היא ששלום היה מספר סיפורים מוכשר ביותר. על כך העידו רבים מאלה שהכירו אותו, אולם הדבר ניכר גם ממחקריו וכתביו המפורסמים ביותר. יש כריזמה כלשהי בכתיבתו ויש בה את הכוח לגעת בשאלות יסוד של החוויה האנושית והיהודית של ימינו. יש אכן מעט חוקרים שיודעים לעשות זאת. בכוח אישיותו, כישרונו, וידענותו, שלום עשה מה שחוקרים מעטים הצליחו וזה לספר סיפורים מיתיים, גדולים מהחיים.

כריכת ספרו של אמיר אנגל על גרשם שלום

 

התחום שאני התמחתי בו, חקר הרוחניות העכשווית, מלא בחוקרים שהנושא מעניין אותם גם אישית, לא רק אקדמית. אולי זה לא מפתיע: אדם חוקר את מה שנוגע בנפשו. אני מודה שגם אני עצמי מתעניין ברוחניות (בלי להיכנס כרגע למה שנכנס תחת המונח הפשוט-רק-לכאורה הזה) לא רק מבחינה אקדמית. נדמה שגם חוקרי קבלה והמסורת האיזוטרית היהודית (והיום, אולי יותר חוקרות מחוקרים) הם והן כאלה. אתה טוען ששלום היה ההפך הגמור, אולם איך אתה רואה את התחום במובן זה, מנקודת מבטך החיצונית?

על מנת לענות על השאלה הזו צריך להידרש קודם לשאלה יסודית יותר והיא: מה תפקידו של המחקר האקדמי? למה הוא משמש? ואיזה צרכים הוא ממלא? המסורת הגרמנית, אשר המציאה את המוסד האקדמי כפי שהוא מוכר לנו היום, ניסחה תשובה חדה לשאלה הזו. תפקידו של המדען הוא (בניסוחו של הסוציולג מקס ובר) להסיר את הקסם מן העולם. במילים אחרות, אין לו שום יכולת לספק את הצרכים הרוחניים של האדם ואין לו שום מעמד בדיונים פוליטיים. כל זה תקף כמובן גם לגבי המוסד המדעי, האוניברסיטה. זו התשובה שאני מאמין ששלום היה נותן אפילו אם זו תשובה פשוטה מדי. ברור שהמציאות אינה נענית לתכתיבים הללו. ברור שאנשים פונים למחקר משלל סיבות. ברור שיש מחקרים מסוגים רבים ושונים. או במילים אחרות, אחרי חצי מאה של דיון בתיאוריות פוסט-מודרניות, קשה מאוד ברצינות לטעון שיש מחקר מדעי שהוא חף לחלוטין מהטייה אידיאולגית כלשהי, כלומר שהוא מדעי באיזה מובן טהור כלשהו. ולמרות זאת, אני מאמין שחוקרים צריכים לעשות כל מאמץ על מנת לנטרל את ההטיות שלהם. אני מאמין שבמידה מסוימת הדבר אפשרי. תחום מדעי היהדות, כמובן, אינו חף מבעיות ויש דוגמאות רבות של מחקר מוטה ומופרך.

מכל מקום, אם יש הטיה פוליטית בעבודה המדעית של שלום הרי זוהי ההטיה ברוח ההומניזם של שלהי המאה ה-19. באופן גס, אפשר לומר שזו גישה המתייחסת בזלזול באנשים שלוקחים ברצינות את הטקסטים הקבליים אותם שלום חקר. אכן, שלום ודאי היה מתייחס במידה של זלזול בדרישה לראות, למשל, את האות ו"ו כזו שחותמת את קצות העולם (כפי שנטען בספר הבהיר) או שהעולם התחיל באקט קדמון של צימצום (כמו שהאר"י תיאר). לתוך התפיסה ההומניסטית הזו, יש לומר, כרוכה גם תפיסה אוריינטלסטית של המזרח ועוד מני הטיות מכעיסות ומעליבות ברמות שונות.

אתה אומר ששלום ניסה לחלן את המיסטיקה היהודית, ומאידך אנחנו יודעים שהשתתף בפורום אראנוס (Eranos), שבו נידונו דרכים רוחניות לא רק מתוך זווית אקדמית, אלא כאוצרות תרבות כלל-אנושיות שיכולות להאיר רבדים נסתרים בחיי האדם. איך זה משתלב? מה עשה שם שלום?

 

זוהי שוב שאלה מצוינת. חוג ארנוס הוקם על ידי רוזנת עשירה, אולגה פרובה-קפטיין, שהייתה פמיניסטית וחוקרת שהתעניינה בתיאוסופיה, אנטרופוסופיה ופסיכולוגיה בעזרתו של קרל גוסטב יונג. המפגשים בחוג ארנוס שימשו את שלום למטרות שונות. נדמה לי שבראש ובראשונה, כינוסים אלה שימשו את שלום ככרטיס הכניסה לעולם האינטלקטואלי האירופי (בעיקר דובר הגרמנית) אחרי מלחמת העולם השנייה. הכינוסים, שהתקיימו ועדיין מתקיימים בוילה מפוארת באסכונה, שוויץ, שימשו את שלום כקרקע נייטרלית לשיחה אינטלקטואלית עם חוקרים גרמניים ידועי שם. באמצעות הכנסים האלה, אליהם התחיל ללכת בשנת 1948, התוודע שלום לדמויות מפתח ומצא את דרכו, בסופו של דבר חזרה לעולם האינטלקטואלי הגרמני.

יש אבל לקח נוסף בעניין הזה. הכנסים של ארנוס מראים שההבחנה הזו – מדע/ לא-מדע אינה כל כך חדה וברורה כפי שמדענים רבים היו רוצים לטעון. יתרה מזו, לעתים זה רק במבט לאחור שההבחנה הזו נעשית. במילים אחרות, יכול להיות שדברים שנראים לנו היום מדעיים יראו לדור צעיר יותר של חוקרים כמו הבלים וגם להפך. איני טוען שההבחנה הזו היא רק עניין של קונווציות אבל אין לי ספק שקונוונציות משחקות תפקיד. לא מעט ממה שקורה בארנוס הוא בתחום האפור הזה ויש גם בשלום מורכבות כזו. מצד אחד, הוא היה מדען קפדן ורציני. מאידך הוא הצליח לרקוח במו ידיו מעין מיתוסים. הוא כתב מיתוס גדול על חייו "בין ברלין לירושלים" ומיתוס על התפקיד המכריע של הקבלה והשבתאות בתולדות העם היהודי. בדיוק כפי שהיה הן יהודי והן גרמני, כך הוא אחראי על חילון הקבלה ובנשימה אחת על יצירתם של מיתוסים חדשים.

שונא שקרים ה’–על ההלכה הדיאלוגית של דוד הרטמן

ספר חדש בעברית שיצא עכשיו מביא קול תיאולוגי חשוב שחסר מאוד במרחב הישראלי: תיאולוגיה אורתודוקסית הומניסטית שמעמידה במרכזה את הדרישה לעבוד את האל מתוך דיאלוג, יושר אינטלקטואלי ונאמנות לאמת. כפי שנראה להלן, הספר גם מצטרף לפולמוס המתעצם בסוגיית מעמד האישה על פי היהדות האורתודוקסית, ונוגע בנקודות חשובות בה. לדעתי יש בו בשורה חשובה.

הרב פרופ' דוד הרטמן ז"להכותב הוא הרב פרופ' דוד הרטמן (1931-2013), מההוגים החשובים של היהדות במחצית השניה של המאה העשרים. הרטמן (כתבתי עליו מעט כאן) למד בישיבה יוניברסיטי אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, שגם הסמיך אותו לרבנות. הוא עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים והקים כאן את מכון שלום הרטמן (ע"ש אביו), מכון מחקר וחינוך יהודי, שכיום (בהובלת בנו, הרב ד"ר דניאל הרטמן) מהווה מפעל עצום שמציע תוכניות חינוכיות רבות ושונות בישראל ובצפון אמריקה. אני כידוע חוקר במכון ועובד בו, ובמסגרת זו אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו של דוד הרטמן.

הרב הרטמן נחשב במשך שנים כשייך למעגל הליברלי יותר של תלמידיו של סולובייצ'יק, ומה שמעניין בספרו הזה, שנכתב בערוב ימיו (יצא באנגלית ב-2011), הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שלתפיסתו הרב הגדול טעה. על מה שהוא רואה כטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת 'היכן טעתה האורתודוקסיה המודרנית?' הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

ההלכה כאלגוריתם

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים ונצחי העומד בטהרתו מעל לעולם. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ואילו אנו מצווים לחיות לאורו. בתפיסה זו ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. המהלך הוא חד כיווני: היהלום מאיר – המציאות מוארת. מתקבל מצב הו ההלכה מגינה על עצמה משינוי, שכן היא לא מושפעת מהשינויים במציאות (נאמר, במעמד האישה, או ביחס אל הלא-יהודי). אלא שבאותה מידה ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ולכן פעמים רבות לבלתי-רלוונטית (למשל, בכל הנוגע ליחסים הומוסקסואלים).

על פי סולובייצ'יק

ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם אליהם. […] מרגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה מנותקת מהעולם, מנותקת מהאדם, והיא כולה מערכת בעלת הגיון פנימי צרוף וסגור, בעלת חוקיות "נורמטיבית-אידיאלית", שפועלת באופן אוטונומי. ההלכה, בקיצור, היא אלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההיגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את התשוקה שלנו לרוחניות.

מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה

Scan10144הרב הרטמן שולל גישה זו בספרו האחרון. על פיו תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק בספר תחת השם 'פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר נוכח פני השם' הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה. הוא מתעכב על עניין ה"עגונה", כלומר האשה שלא יכולה להמשיך בחייה מפני שבעלה הפך ל"צמח" או נעלם, והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן ‘עגינות’ נשענת על התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא:

מבחינה הלכתית, הפטור של נשים מתלמוד תורה דוחק אותן אל תוך מה שניתן כמעט להחשיב כקסטה רוחנית-דתית נפרדת. אין הדבר מסתכם בכך שבהיעדר גישה ישירה למנגנויה של התרבות (דהיינו למסורת המקודשת), נבצר מנשים במסורת היהודית להיות יוצרות פעילות של התרבות. מדובר גם במימד הדתי הפנימי, באשר נשים אינן נחשפות לכלים של התפתחות רוחנית אישית וקהילתית. נשים, בתוך מסגרת זו, אינן יכולות להיות יוזמות, כובשות או בונות – אפילו של עצמן. (שונא שקרים ה', עמ' 81)

כמובן, לא חסרים רבנים שיסבירו מדוע נשים אינן שותפות מלאות לקיום מצוות ולפסיקת ההלכה. אולם הרטמן אינו מקבל הסברים אלו. כך למשל, הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על פיו

אלוהים הטיל יותר מצוות על הגבר מאשר על האישה מפני שהגבר נוטה באופן מולד לכיבוש מופרז ונצלני – לחמדנות. לבני המגדר הגברי יש שפע טבעי של אנרגיה אשר ללא ויסות ושליטה ראויה עלולה להשתחרר באופן הרסני עד מאוד. בחכמתו האינסופית, הטיל אפוא האל על המגדר הזכרי את מצוות עשה שהזמן גרמן ואת החובה לעסוק תמיד בלימוד תורה. כדי שנפש האיש תהיה עסוקה תמיד במאמצים אינטלקטואלים ורוחניים, שיאזנו את נטייתו הטבעית לכיבוש נצלני. (מצוטט שם, עמ' 86)

האפולוגטיקה העלובה הזאת לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את התרצנות הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות לנשים בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, כלומר בגלל היותן דווקא יותר רוחניות מגברים (גם לרב יוסף קלנר היה לאחרונה מה לומר בעניין זה). הרב הרטמן דורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי שאיפה לתודעת-אלוהים, אנחנו מסיקים שהתנסות באלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות, שאינן מצדיקות היררכיה חברתית או התעמרות, אלא מבקשות לבערן בכל מקום. […] ישום דרך פרשנית הלכתית של תודעת-אלוהים, תוך אימץ דמות האל הטוב לכול, שרחמיו על כל מעשיו כרוח מנחה – תוביל ללא ספק לפירוש מחודש מעמיק של המקורות שביסוד הלכות נישואים וגירושין ולהתפתחות ההלכה גופה. (שם, עמ’ 95, 97)

המרחק מחשיבתו של הרב סולובייצ'יק גדול. תפיסת היהלום המנותק נשללת. הרב הרטמן מבקש לאמץ אל תוך פסיקת ההלכה שיקולים הומניסטים, אשר יחייבו פרשנות מחודשת של הלכות שונות, כאן, למשל, של ההיררכיה בין המינים. למרות השימוש במונח "תודעת-אלוהים" אין כאן עניין רוחני של חווית נבואה או התגלות, אלא חיי מצוות מתוך אינטימיות עם האל, והפנמה של תפיסה עקרונית, על פיה האל הוא טוב ומיטיב, ועל כן לא ייתכן שיצווה על מה שברור לנו שהוא עוול. במקום תנועת ה"עקדה" הסולובייצ'יקית, כאן האדם נאמן לאינטואיציות המוסריות העמוקות שלו, ומשוכנע שגם האל הטוב, מפני שהוא טוב, מבקש ממנו לפרש את ההלכה בהתאם.

ההלכה כדיאלוג

בדברים אלה מתייחס הרטמן לתמה שמלווה את הספר כולו, על פיה עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך קפדן עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

יש בדברים אלה חזרה לתפיסתו הבסיסית של הרטמן בדבר שתי דרכים ארכיטיפיות להתייחס אל האל, אשר שתיהן גולמו על ידי אברהם אבינו. בספרו מסיני לציון: חידושה של ברית (אנגלית – 1985, עברית – 1992) עומד הרטמן על על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של סיפור העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם שהאל לגבי גורלה של סדום.

על פי הרטמן הברית בין האל לאדם חייבת להיות דיאלוגית. אם אכן כך תפיסת העקדה מתכחשת למעשה למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב כאמור מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?" בסיפור זה אברהם נחוש לקיים דיאלוג עם האל ולתבוע צדק על פי תפיסותיו המוסריות שלו, כלומר של אברהם, ולא של האל. שני המודלים האמוניים הללו, שבאים לידי ביטוי שניהם בחייו של היהודי הראשון, אברהם אבינו, הם לגיטימים, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

באותו אופן דמות האלוהים שלנו אינה חייבת להיות כזו של שופט או שוטר, אלא של אב אוהב, איתו אנחנו נמצאים בקשר אינטימי. תודעת אלוהים על פי הרטמן פירושה קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל, האל הטוב. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

הרב פרופ’ הרטמן מבקש לפתח תפיסה חדשה כלפי ההלכה. הלכה שמטפחת אינטימיות עם האל ועם החיים, שמתקיימת כמערכת חינוכית ואתית במובן ההתפתחותי של המילה, ואשר בונה יחידים וקהילות מתוך דיאלוג ופרשנות מתמידים, כאשר המסורת אינה הר שניצב מעלינו ונכפה עלינו, אלא קרקע פוריה, מרובת רגבים עשירים של חכמה ושל חסד, עליה בונים את בתינו העכשוויים.

:

חלקים מהרשימה הזאת הושאלו מרשימה קודמת בנושא, בה אני משווה בין תפיסתו של הרטמן לזו של הרב אהרן ליכטנשטיין, תלמיד נוסף של הרב סולובייצ’יק כמובן.

בידינו רק כחול – הר הבית והלאמת הקדושה

בניגוד למהפכות פוליטיות, מהפכות דתיות נערכות לרוב בשקט. דברי חכמים בנחת נשמעים, בוודאי כשהם מבקשים לחרוג ממנהג חכמים שקדמו להם. למעשה, לא רק בשקט נערכות מהפכות שכאלה, אלא בליווי מילים שמכוונות להסביר לנו מדוע עינינו חוזות לא במהפכה, אלא בהמשכה המרגיע של אותה מסורת. אין כאן מה לראות, מספרים לנו המהפכנים, רק שגרה ברוכה ומקודשת. אולם בפועל רעדה האדמה וארמונות של חוק קרסו.

בעיקר הדבר נכון במסורת ההלכתית היהודית. זו נוהגת להסוות שינויים דתיים על ידי פרשנות מחודשת לדינים ישנים. כאשר פוסק ניגש לקבוע הלכה, הוא מונע מתוך תפיסה נורמטיבית מסויימת, אשר תלויה בדרך בה הוא מבין את האדם, את מקומו בעולם, את הקב"ה, את ההלכה, את אתגרי התקופה, וכיוצא באלה. את הפסיקה עצמה הוא כמובן מנמק על פי הסעיפים השונים בדין ההלכתי, אולם החלק הזה, הפורמלי, מהווה את ההצדקה המסורתית – החשובה וההכרחית ללא ספק – המאשרת עבור הפוסק וקהלו את תפיסתו הכללית. כבר עמד משה הלברטל בספרו 'מהפכות פרשניות בהתהוותן' על האופן שבו חז"ל שינו מעיקרם דינים כגון 'בן סורר ומורה' או 'וקצותה את כפה' על פי פרשנות לחוק הקדום, פרשנות אשר נענתה לשיקול מוסרי חדש.

הפולמוס ההלכתי סביב העליה להר הבית מייצג דוגמא עכשווית מובהקת לדבר. שני הצדדים מנהלים את הדיון ביניהם בשפת ההלכה, אולם נקודת המחלוקת בין הצדדים אינה בעיקרה הלכתית. כך למשל, לא מזמן פרסם הרב אברהם ישראל סילבצקי (ישיבת 'מרכז הרב') קונטרס בשם 'נכון יהיה הר בית השם' ובו הוא מבקש להראות שאין אנו יודעים את מקום המקדש על הר הבית, ועל כן שיש לאסור את הכניסה להר. הרב סילבצקי הקדיש 46 עמודים לדקדוקי הלכה, ארכיטקטורה וארכיאולוגיה, וזאת כנגד טיעוניהם של המתירים כניסה להר, שאף הם נשענים על טענות בדבר תגליות ארכיאולוגיות חדשות המאפשרות לכאורה לזהות את מקום בית מקדשנו הקדום. אלא שזה כלל אינו הויכוח. השפה ההלכתית מסתירה כאן, כהרגלה, שינוי אידיאולוגי. אמנם, שלא כמו במקרה 'בן סורר ומורה', כאן אין השינוי בתחום המוסרי, אלא בתחום התיאולוגי. ליתר דיוק, בתפיסת הקדושה. אבקש לעמוד על שינוי זה להלן.

שינוי דרמטי

ראשית נבין את גודל המהפכה. הר הבית, שהכניסה אליו על ידי יהודים היתה אסורה על ידי כל גדולי הפוסקים במאה הי"ט ובמרבית המאה העשרים, הפך, עבור יהודים, לאתר תיירות וטיול ולמוקד של מאבק לאומי, מאבק שחייליו מגייסים אליו את רגליהם ואת פיהם. אם ב-1991 היה יכול הרב מנחם פרומן לכתוב בביטחון ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [קיימת] התנגדות לכל עלייה לחומות הר הבית" ('הארץ', 4.1.1991), הרי שבזמן הזה, כפי שהראה סקר שפורסם במגזין 'מוצש' במאי 2014, לא פחות מ-75.4% מבני הציונות הדתית דווקא תומכים בעליה להר הבית.

משהו דרמטי התרחש אפוא. את השינוי הטקטוני הזה מבקשים תומכיו לגבות כאמור על ידי פניה להסברים טכניים על ממצאים ארכיאולוגים ויצירתיות או אומץ הלכתיים. טענתי היא שמאחורי הגלגול ההלכתי הזה מסתתר שינוי אידיאולוגי. מדובר בתמורה תיאולוגית בעצם מושג הקדושה, לפחות בקשר להר הבית. למעשה, רק הטרנספורמציה של תפיסת הקדושה של הר הבית איפשרה והניעה את הפרשנות ההלכתית המחודשת לעלייה אליו.

את התמורה התיאולוגית העמוקה ביחס להר הבית ניתן להבין על ידי מעקב אחרי ההתייחסות לנושא בבית המדרש של הראי"ה קוק. הרב קוק אסר כידוע הלכתית את העליה להר הבית, אולם אותנו מעניינת תפיסתו הכללית יותר מאשר הנימוק הטכני. את היחס הנורמטיבי-תיאולוגי של הרב אל ההר ניתן להבין ממגוון מקורות. כך למשל, באייר תרפ"ט (כשלושה חודשים לפני המאורעות) הוכנה בידי הועד הלאומי היהודי סקירה היסטורית של מעמד הכותל עבור מושל ירושלים הבריטי. טיוטת הסקירה הועברה לראי"ה, אז הרב הראשי, והוא ראה לנכון להוסיף עליה הערה בדבר איסור הכניסה של היהודים להר הבית:

ומה שהיהודים נמנעו להכנס לפנים מן הכותל במשך הדורות, היה זה רק מפני הכרעת הדת, שקדושת המקום היא חמורה כל כך, עד שאין אנו חושבים שיש לנו אפשרות להכשיר את עצמנו עכשיו להכנס במקום הקדוש הזה, בצדו הפנימי. (מתוך קובץ אגרות שערך חיים לנגזם)

נשים לב: הרב קוק מבהיר שאיסור הכניסה להר הבית הוא משום קדושתו הרבה. כל המקום, כל מה ש"לפנים מן הכותל", נושא על פיו את הקדושה הזו, ולכן כולו אסור לכניסה. אין ספק שהראי"ה ידע שרמות הקדושה בהר הן שונות, ושרק מקום המקדש אסור לטמאי מתים. אולם היא הנותנת: לא החוק הפורמלי הוא המשנה עבורו, אלא היחס הכללי אל הקודש. דוגמא נוספת לכך נמצא בדיונו של הרב על הלכות בית הבחירה:

חוץ מהטעם הפשוט הזה, דמהרה יבנה המקדש, ויהיו מורגלים להכנס לשם בטומאה, י"ל שראו חז"ל לקיים קדושת המקדש, כדי שתתמיד בנו היראה העליונה של מורא מקדש […] ודוקא ע"י הרחוק יכנס הגודל והמורא בלב, […] ומצינו יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב […] וה"נ ע"י מה שאנו נזהרים מלהתקרב בהיותנו טמאים אל המקום הקדוש הרינו מקיימים מצות מורא מקדש, והוא יותר יקר מאותה היראה הבאה בדרך קירוב בעת שאין אנו מוכשרים לו. (משפט כהן, סימן צו, עמ' רג)

הראי"ה עומד על כך שלבד מהטעם הפשוט של הזהירות מהרגל להיכנס להר בטומאה במקרה שייבנה המקדש, הרי שהטעם העקרוני יותר לאיסור העליה להר, והאיסור להתקרב (לא רק להיכנס!) אל מקום המקדש הוא שאת היחס אל הקדוש ביותר אנחנו מפגינים דווקא על ידי ריחוק, ולא על ידי קירבה. "יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב" – זוהי תפיסתו העקרונית של הרב קוק: קדוש משמעותו מיוחד, נבדל ואסור.

צו שהוציאה הרב הראשי אברהם יצחק הכהן קוק בראשית שנות העשרים האוסר את "הכניסה למקום המקדש והר הבית"

את היחס המסויים הזה אל קדושת הר הבית ניתן למצוא גם אצל הרצי"ה קוק. כאשר שאלו את הרצי"ה אם יש לחקור את שטח ההר כדי לגלות את מקום המקדש ולאפשר עליה לשטח שסביב הוא שלל את הצורך בכך (שלמה אבינר, למקדשך תוב, עמ' 12). הרב אברהם שפירא קבע גם הוא כי "על פי ההלכה אסור להיכנס לתחומי הר הבית, מפאת הצווי הגדול והעמוק של מורא מקדש […] וכשם שקיבלו שכר על הדרישה, כן יקבלו שכר על הפרישה" (עצרת יום ירושלים, תשס"ה) – דהיינו הפרישה דווקא היא המקדשת את הר הבית. הרב צבי טאו, חוליה נוספת במסורת התיאולוגית הזאת, מצביע על העניין באופן מובהק:

[בענייני הר הבית] הקירבה מושגת על ידי ריחוק. לא בזה שאני דורך על הר הבית אני מגלה שהוא שלי. אדרבה, הגילוי שהר הבית הוא שלנו ולא של גויים הוא בזה שהם דורכים בו ולא אני. (מצוטט אצל חגי סגל, אחים יקרים, עמ' 58)

הרב טאו מנסח את המניע לפסיקה ההלכתית בברור: הקירבה בענייני הר הבית מושגת דווקא על ידי ריחוק. הר הבית הוא שלנו דווקא מפני שאיננו דורכים בו – ואילו מי שדורך בו מראה שהוא אינו שלו.

יש לעמוד באופן מיוחד על פירוש המילה "שלנו" כאן. הרב טאו לא מתכוון ליחס קנייני. אדרבה, כוונתו לקשר אינטימי, לזיקה דתית עמוקה. זיקה כזאת מתאפשרת דווקא משום ההכרה בקדושת ההר, קדושה שמחייבת ריחוק. הריבון היחיד על הקודש הוא הקב"ה. הקודש הרי הוא הקדש, דבר מה המוחרם ומיוחד רק עבור האל. המתקרבים אל מקום המקדש מראים בכך שאין הם מבינים את קדושת האתר, את ריבונות האל עליו. אין הם נוהגים במורא המקדש, וממילא אין הם נושאים את אותה זיקה עמוקה, את אותו יחס פנימי, אישי ועדין, אל המקום. הם מאבדים את הקשר האינטימי עם הקדושה על ידי פסיעה גסה לתוכה.

אין בעלות על הקדושה

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המהותית. היחס העקרוני של הרבנים קוק ותלמידיהם אל הקדושה נובע מתוך התפיסה שלקדוש לא יכולים להיות בעלים. אדרבה, הקדוש הוא בדיוק התחום החופשי מבעלות, ההוויה שאיננה בשליטת האדם. מפני שהשבת היא קדושה איננו יכולים להתנהל בה בחופשיות. מפני נרות חנוכה "קודש הם", מסתבר ש"אין לנו רשות להשתמש בהם". באותו אופן קרקע קדושה אינה קניין, ואין אדם שהיא רשומה על שמו בטאבו. אף ארץ הקודש אינה מובטחת לעם ישראל אלא בתנאים מסוימים, שבהפרתו אותם הוא חלילה יגורש ממנה. הוא אינו חופשי להתנהל בה כרצונו, אלא אדרבה, עליו להיזהר בה יותר מאשר בארצות אחרות.

כפי שכותב אבי שגיא בספרו 'העת הזאת',

בתורת ישראל מתגלמת שליטת האל על האדם והעולם באמצעות ההלכה. לפיכך שליטת האל על המרחב המקודש עוצבה על ידי המסורת ההלכתית במאצעות מערכת מוצקה של נורמות, שעיקרן איסורים ההולכים ומתעצמים על האדם, בהתאם למידת הקדושה במיוחדת למקום. […] הקדושה מתגלמת תמיד במערכת נורמטיבית של איסורים שמשמעותה היא צמצום כוחו, חירותו ושליטתו של האדם על מרחבים שונים של חייו […] ככל שמרחב מקודש יותר כך מצומצמת יותר ריבונות האדם, והר הבית הוא המרחב שבו אין האדם יכול להחיל שום פן של ריבונות אנושית. (העת הזאת, עמ' 238-239)

והנה, בדיוק נקודה זו שוללים המבקשים להיכנס כיום להר הבית. מטרת הכניסה להר על פיהם היא באופן מפורש הגברת הריבונות הישראלית על ההר. כך למשל אמרה סגנית השר ציפי חוטובלי לארנון סגל בעיתון זה כי "עלינו להעמיק את אחיזתנו בהר הבית כחלק מהעמקת אחיזתנו בארץ ישראל כולה" (31.9.12). הרב ישראל אריאל כתב במאמר כי "חובה על כל יהודי לעלות להר […] להראות נוכחות ולהוכיח בעלות" (תש"ס). חה"כ בצלאל סמוטריץ' אמר כי יכנס להר הבית "למימוש ריבונותה של מדינת ישראל בהר" (28.8.17). חה"כ יהודה גליק קבע כי "כל אחד צריך לקבל על עצמו להיות זה שכובש את הר הבית. הכיבוש מעצים, הכיבוש נותן לנו כוח, הכיבוש מקרב לקב""ה" (12.7.16), ואילו משה פייגלין קבע במילים שאין ברורות מהן כי "העניין הוא לא עניין דתי, העניין הוא עניין ריבוני. […] אנחנו נמצאים כאן [=על הר הבית] בשליחות לאומית" (23.2.14).

אלו דוגמאות ספורות מאוסף גדול של ציטוטים שכולם מדגישים את המניע העמוק של העולים להר הבית כיום. במילים פשוטות: ריבונות, שליטה. זו גם התפיסה המובנת מאליה בקרב הציבור הציוני דתי הרחב. על השאלה "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו בסקר שהוזכר לעיל לא מפחות מ-96.8% מבני הזרם המרכזי של הציונות הדתית שהעלייה להר תהווה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש".

קדושת ההר נתפסת אפוא באופן שונה לחלוטין, למעשה הופכי, בין אלה האוסרים כניסה אליו לבין אלה המתירים אותה. עבור האוסרים, קדושה היא מה שאין עליו שליטה, מה שיש לטפח כלפיו יחס של יראה וסייג. עבור המתירים קדושה היא מה שיש להשתלט עליו, מה שיש לבצר עליו ריבונות. אלה, אם כן, הן התפיסות התיאולוגיות השונות העומדות מאחורי הפרשנות הנבדלת להלכה. כפי שהאוסרים עליה להר מסרבים להתרשם ממדידות חדשות וממצאים ארכיאולוגיים שלכאורה מתירים כניסה לחלקים מההר, כך הנכנסים להר עושים זאת לא מפני שפתאום גילו אפשרות פורמלית להתיר. אלה כמו אלה מונעים מהשקפה שונה באשר לקדושה: הראשונים תופסים קדושה במשמעותה המסורתית, כזיקה לקב"ה שמחייבת ובאה לידי ביטוי על ידי ריחוק. האחרונים אימצו משמעות חדשה לקודש, ורואים בו אוצר שיש לקחת עליו בעלות, לתקוע בו דגל.

יש להדגיש שוב עד כמה תפיסה זו היתה זרה לבית המדרש הקוקניקי. כאשר שאל הרב אבינר את הרצי"ה בערוב ימיו האם יש לדרוש ששערי הר הבית יופקדו לשמירת חיילי צה"ל דחה הרב את בעניין במילים "קמעה קמעה". כאשר המשיך ושאל הרב אבינר האם יש להניף את דגל ישראל על ההר השיב הרצי"ה "בשם אלוהינו נדגול" (תהלים, כ, ו), ואף חזר על כך כאשר נשאל על העניין שנית, בדחייתו את העניין באופן מוחלט (למקדשך תוב, עמ' 11). הרצי"ה כמובן לא התנגד לריבונות, ואף גרס שריבונות המדינה על שטחי ארץ ישראל היא בעלת חשיבות עליונה, גאולית. אולם הר הבית היה עבורו יסוד שונה לחלוטין במציאות, שקדושתו הייחודית דרשה דווקא דחיית כל סממן של ריבונות. מבחינתו קדושת ההר אמיתית היא, ועל כן לא דגל, ולא סמל, ולא אותות מלחמה.

הלאמת הקדושה

מה הביא לשינוי העמוק הזה בתפיסת הקדושה? ללא ספק, עצם היותו של הר הבית בשליטתה של מדינת ישראל מאפשר ליהודים כיום לפתח כלפיו תחושה של בעלות. הר הבית, כידוע, בידינו. אולם עד לעשרים השנים האחרונות לא היה בקרב הציונות הדתית עניין ממשי בהר הבית. בספרה 'במהרה בימינו: תמורות ביחסו של הציבור הציוני דתי להר הבית' מתארת שרינה חן את כיצד גל האלימות שהחל בראש השנה תשס"א (אוקטובר 2000) העצים את הפעילות הציונית-דתית סביב ההר. על רקע המשא ומתן בקמפ-דיויד, איסור כניסת לא-מוסלמים להר ואינתיפאדת אל-אקצא התעוררה התודעה הציונות-דתית ביחס להר ורבנים החלו לפסוק כי העליה להר מותרת.

ודוק: הציונות הדתית "מגלה" את ההר כשהוא מאויים, הן מהכיוון הפוליטי, על ידי הסדר עתידי שיוציא אותו מידי ישראל, והן מהכיוון הלאומי, מול האלימות הפלסטינית. כפי שביאר הלל כהן במאמר שפרסם לא מזמן, היחס הלאומי של היהודים אל הר הבית נבנה אל מול היחס הלאומי הפלסטיני אל אל-אקצא, ולהפך. שני העמים, הנמצאים בסכסוך דמים מזה מאה שנה, תופסים את ההר הקדוש כמוקד לאומי, ולא רק דתי, למעשה כלבו של המאבק הלאומי. לא בכדי נקרא אותו גל אלימות "אינתיפאדת אל-אקצא".

מכאן עולה גם היחס הלאומי היהודי אל ההר. אם לפני קום המדינה תפס כך את ההר רק הימין הקיצוני החילוני (אצ"ג, הלח"י וכו'), כעת עמדה זו מאומצת על ידי הציונות הדתית. דא עקא, עמדה זו משנה כאמור לעיל את תפיסת הקדושה של ההר. היא הופכת אותה מקדושה שמחייבת ריחוק, לקדושה שמחייבת שליטה. משמעותו של שינוי זה היא עמוקה. מדובר, למעשה, בהפך הגמור. בעיני האוחזים בתפיסת הקדושה המסורתית, תפיסת הקדושה הנוכחית מחלנת, אם לא ממש מחללת, את ההר.

"הקדוש", כתב משה הלברטל, מגדיר את "התחום שאינו ניתן למניפולציה אנושית, וחילולו של הקודש הינו רתימתו לתחום השליטה האנושית ההולך ומתרחב." (גבולות של קדושה, עמ' 30). על פי תפיסה זו ככל שניקח בעלות על הקודש, כך הוא יחמוק מידינו. ריבנות האדם מוציאה את ריבונות האל. ככל שנשתמש בקדושה כך היא תהפוך לעוד מכשיר תועלתני, חילוני. נוכל להחזיק באדמת קודש רק במחיר חילולה. כן, ההר יהיה בידינו, אבל הוא יהיה רק הר. ברגע שהאדם מכפיף את הקודש לצרכיו, ברגע שהוא הופך אותו לכלי, הרי שהוא מחלן אותו. דווקא כשהוא נרתע ממנו, מסייג עצמו ביחס אליו, מגביל את עצמו מולו – אז הוא נמצא איתו בזיקה עמוקה, זיקה של קדושה.

האם נדע לאזן בין רצוננו המובן לשלוט במקום הקדוש ביותר לנו לבין הבנתנו כי שליטה טוטלית בו היא גם פרידה מקדושתו? רגע לפני שקדושת ההר מולאמת והופכת כלי בידי הפוליטיקה הישראלית, האם נשכיל להיזהר ולשמור על הקדוש לנו כמשהו שלא משרת אותנו, אלא שאנחנו משרתים אותו? אני סבור שהרבה מאוד מהעתיד להתרחש בארץ הקודש יוכרע על ידי התשובה שניתן לשאלה הזאת.

צילום של Andrew Shiva

פורסם היום (22.12.17) בגרסה מעט מקוצרת במוסף שבת של מקור ראשון