כשהנביא עמוס מבקש להזהיר את בני ישראל לבל יחשבו שהם יקבלו יחס מועדף מאלוהים, הוא אומר בשם האל כי "אֶת יִשְׂרָאֵ֗ל הֶעֱלֵ֙יתִי֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם וּפְלִשְׁתִּיִּ֥ים מִכַּפְתּ֖וֹר וַאֲרָ֥ם מִקִּֽיר" (ט, ז). כלומר אמנם ישראל זכו ליחס אישי ביציאת מצריים, אולם עמים אחרים זכו ליחס אישי לא פחות: את הפלישתים האל הטוב העלה מכפתור (כרתים), ואת הארמים מקיר (במסופוטמיה). אל תעשו עניין.

לבד מהערעור על הנבחרות האקסקלוסיבית של ישראל, עומדת לעינינו כאן ההתייחסות הפרטנית אל עמים לא יהודים. מסתבר לנו שלא כל ה"גויים" אותו דבר. יש עמים שהאל הטוב מביט בהם בחיבה. יש כאלה שלא. תופעה דומה נמצא בפרק כ"ג של ספר דברים. בפרק זה מחלקת התורה הוראות לגבי היחס הראוי לעמים שונים. אנחנו למדים מצד אחד שאין להתחתן עם עמונים ומואבים ("לֹֽא יָבֹ֧א עַמּוֹנִ֛י וּמוֹאָבִ֖י בִּקְהַ֣ל ה'"), ומאידך כי אין לטפח רגשות שליליים כלפי אדומים ומצרים ("לֹֽא תְתַעֵ֣ב אֲדֹמִ֔י כִּ֥י אָחִ֖יךָ ה֑וּא לֹא תְתַעֵ֣ב מִצְרִ֔י כִּי גֵ֖ר הָיִ֥יתָ בְאַרְצֽוֹ"). באופן מקביל, את האחרונים גם אין להחרים: מותר לשאת את בניהם ובנותיהם.

כמו לעמוס (המאה השמינית לפנה"ס), גם למחבריו של ספר דברים (המאה השביעית לפנה"ס) היחס הפרטני לבני קבוצות אתניות שונות במרחב נראה טבעי, אולם עבורנו הוא נדמה כקוריוז מקראי. האם באמת ייתכן שהאל דאג לפלשתים? האם יש באמת הבדל בין עמונים לאדומים? וכי נמצא כיום רבנים שיסבירו שעם צרפתים אסור לעמוד מתחת לחופה אבל עם אמריקאים מותר? והרי כל ילד במערכת החינוך הישראלית יודע שעם גויים לא מתחתנים.

וגויים הם גויים. עניין טאוטולוגי פשוט. מצד אחד יש יהודים, ומהצד השני כל השאר. כלומר כל אלה שלמרות שיש הבדלים ביניהם, במהותם הם אותו הדבר. הם זהים על פי הקריטריון החשוב ביותר: היותם לא-יהודים. סביב הציר הבינארי הזה, אנחנו יודעים, סובבים חוקים ומצוות, זכויות וחובות, ואף דרוגים שונים של רבדיי נשמות.

אולם הפסוקים המצוטטים לעיל מבהירים לנו שלא תמיד היה כך. החלוקה הבינארית לשתי קטגוריות אנושיות לא מוכרת לתורה, לא לנביאים ולא לכתובים. למעשה, כפי שמראים ישי רוזן-צבי ועדי אופיר במחקרם פורץ הדרך, Goy: Israel’s Multiple Others and the Birth of the Gentile (הוצאת אוקספורד), רק בסוף המאה השניה לספירה יכלו יהודים לראות באופן פשוט את כל בני האדם מלבדם כשייכים לקבוצה אחת, דהיינו, כ"גויים".

כידוע, המילה "גויים" במובנה המקראי פירושה "עמים". כדי שה"גוי" יהפוך למה שהוא כיום היה צורך לשנות אותו משם עצם שמתאר קולקטיב, למהות פרטית, לתכונה של האינדיבידואל. ספרם של אופיר ורוזן-צבי, שמציג את המחקר הראשון שמתחקה אחר מקורותיו של "הגוי", מתאר בדיוק כיצד זה קרה ואילו צרכים חברתיים ודתיים המהלך הזה סיפק.

השליח אל הגויים

במקרא, כאמור, גוי הוא עם. ישראל עצמם הם "גוי קדוש", ואילו כדי לתאר זרים לא-יהודים משתמש במקרא במונחים "גר" ו"נוכרי". אלה נבדלים מבני ישראל בעיקר במנהגיהם, אולם לא-יהודים אינם שייכים כאינדיבידואלים לקטגוריית-על שמשותפת לכולם. אין חלוקה בינארית מבחינה מהותית.

על פי אופיר ורוזן-צבי בספרים עזרא ונחמיה מתגבשת לראשונה עמדה המציגה אנטגוניזם כללי כנגד לא-יהודים. אקסוגמיה ("התבוללות" בלשון המקובלת כיום) הופכת לחטא הגדול ביותר, וזאת על ידי הצגתם של לא-יהודים כטמאים. לצורך ההבדלה שלהם בין ישראל לעמים משתמשים עזרא ונחמיה, אפוא, בדיני טומאה וטהרה, כלומר בחוק, כלומר בספר החוקים, חפץ שהם מביאים אל העם היושב בציון ומבססים כמוסד חברתי משמעותי. אולם הגוי כפרט גנרי עדיין לא קיים.

הן המקרא והן כתבים שלא זכו להיכלל בקאנון (מכבים, בן סירא ועוד מגוון טקסטים שהספר מנתח) בהחלט סבורים שבני ישראל נבדלים מהעמים שסביבם, אולם הם לא רואים עמים אלה כמקשה אחת או כחולקים מהות משותפת. מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מציג את האפשרויות השונות להבין את ההבדל בין ישראל לאחרים: ספר יובלים מחזיק שעמי הסביבה מתנהגים באופן לא מוסרי; כת קומראן מגדירה זרוּת כאי-הקפדה על דיני הטומאה והטהרה; פילון מחזיק שבני ישראל מסוגלים יותר מאחרים ליצור קשר עם האל, וכך הלאה.

על פי רוזן-צבי ואופיר האבחנה החדה בין בני ישראל לכל מי שאינו הם מגיעה לראשונה דווקא אצל פאולוס. אותו יהודי הלניסטי מבריק, אותו תיאולוג מקורי ומהפכני, ראה עצמו כידוע כ"שליח" של הבשורה הנוצרית "אל הגויים", ובדיוק משום כך נצרך להגדיר את הקטגוריה הזאת באופן יסודי ומעמיק יותר מכל קודמיו. פאולוס הפך את התפיסה ש"גוים" אינם "עמים", אלא קטגוריה כוללת של בני אדם, לנדבך מרכזי בחשיבתו.

המפעל המרכזי של פאולוס – מפעל שנודע מאוחר יותר כנצרות – היה הקמת חברה אוניברסלית של בני עמים שונים שמאוחדים כקהילת מאמינים. זו הכנסייה (ekklesia). האגרות שהוא כותב לבני קהילות שונות סביב אגן הים התיכון הן עדות למאמציו אלה. בלב החזון בו הוא החזיק נמצאת ההבחנה בין יהודים לבין גויים, כלומר בין אלה שזכו להיכנס בברית הישנה, לבין אלה שמוזמנים להיכנס תחת הברית החדשה. באופן מובן, האבחנה בנויה על החוק: היהודים שומרים את חוקי התורה, הגויים – לא.

אצל פאולוס הכל מתחבר: הוא זקוק לאבחנה בין שומרי התורה לבין מי שאינם כדי להביא את הבשורה לגויים, ובשורתו עצמה היא אישית ואוניברסלית בו בזמן. פאולוס מבטיח גאולה פרטית על ידי המשיח, ומאידך מתאמץ להקים קהילת מאמינים כללית, עולמית. בקהילה זו, בכנסייה, לא יהיה הבדל, מבטיח פאולוס, בין "יהודי ליווני, בין עבד לחופשי, בין זכר לנקבה, שכן כולכם אחד במשיח" (האגרת אל הגלטים, 3:28), אולם זאת רק משום שחוק הברית הישנה כבר לא ישחק תפקיד. עד אז החוק הוא שמבדיל בין יהודים לכל השאר.

במילים אחרות, מחיקת ההבדלים האתניים, המעמדיים והמגדריים חלה על כל האנושות – כולם יהפכו לנוצרים השייכים לכנסייה אחת – אולם כדי להגיע לשם צריך להבחין בין יהודים, אותה קבוצה אתנית שנבחרה על ידי האל וקיבלה את התורה, לבין כל השאר, שכעת הגיע זמנם להשתדרג ל"ישראל שברוח". הצורך לגדור את "כל השאר" בקטגוריה אחת כוללת, קטגוריה אוניברסלית מחד, ומאידך כזו המסוגלת לעבור הפרטה ולתאר כל אדם ספציפי, הביא את "השליח אל הגויים" להתייחס אל הגויים כמסגרת גנרית. "הגוי", כמונח כללי המורה על אינדיבידואל לא-יהודי, נולד.

הגוי כתחליף לאל

במאות הבאות הן הכנסייה והן חכמינו ז"ל משתמשים בדיכוטומיה הבינארית שכונן פאולוס. האבחנה בין יהודים לגויים מתבצרת כעניין מהותי הנסוב סביב פרטיקולריזם אתני וקיום החוק המקראי – או ביטולם. ההלכה, שמתפתחת במאות הראשונות אחרי הספירה (זכרו שהמשנה נחתמת רק סביב מאתיים לספירה), מחזקת את התפיסה הזאת ומגביהה את החומות בין היהודים לכל השאר. מנגד מתגבשת הנצרות הצעירה שדוחה את החוק ומכוננת את קהילת המאמינים כפתוחה לכל אדם בעולם.

בעקבות התמורה הקטגוריאלית הזאת מפרשים חז"ל מחדש מונחים מקראיים שהופכים לבעייתיים. דוגמא מובהקת לכך היא התהליך שעבר על המונח "גר". בתנ"ך פירושו פשוט זר ("כי גרים הייתם בארץ מצריים"), והוא מכוון פעמים רבות לזרים החיים יחד עם בני ישראל. עם החלוקה הבינארית ליהודים וגויים, הגר גם הוא מחולק לשניים: במקומות בהם המקרא מתייחס לגר כחלק מהקהילה הוא מתפרש מחדש כ"גר צדק", כלומר כגוי שעבר גיור – שהרי לא ייתכן שאדם שהוא חלק מהקהילה לא יהיה יהודי. במקומות בהם המקרא מייחס לגר מעשים שלא יכולים להתיישב עם יהדותו (למשל, אכילת נבלות) חז"ל קובעים שמדובר ב"גר תושב", כלומר, עוד גוי. החלוקה הבינארית משכתבת רטרואקטיבית קטגוריות מקראיות.

לגוי יש תפקיד נוסף: אותה חלוקה חדה, מסבירים רוזן-צבי ואופיר, משמשת גם כדי לבצר את הקשר של היהודי עם האל. בלא נוכחות האל במקדש, בלא התגלות אלוהית, ובלא ידו החזקה של האל הפועלת בעולם, האל הושתק ונעלם. הפיכת העמים השונים ל"גוי" אחד, גנרי ואבסטרקטי, מאפשרת לחזק את הגבול, הפיזי והמטאפיזי, בין היהודים לכל השאר. כך מודגש הקשר הייחודי שלהם עם האל. חז"ל, החיים בעולם נטול מקדש ונבואה, נזקקים להלכה המתפתחת ולדיכוטומיה הברורה בינם לבין כל שאר האנושות כדי לתחזק את מערכת היחסים שלהם עם הקב"ה.

אף שהשורשים נמצאים כבר אצל פאולוס, המשנה היא המקור הראשון בו הגוי מופיע באופן גנרי ומופרט. הגוי משמש כקטגוריה הלכתית חיונית שמכוננת חלוקה בינארית. ההלכה מתפתחת סביב החלוקה הזאת, ומאפשר לחכמים להשתמש באותה הבדלה לצורך שיח מפורט ושיטתי של הפרדה וריחוק. הגוי גם מקדם את תפיסת ההיסטוריה כעלילה מיתית ולא כרצף טבעי של אירועים. בבלים, יוונים ורומאים אינם יריבים פוליטיים נבדלים, אלא מופעים שונים של ישות זרה אחידה הניצבת אל מול העם היהודי. להיסטוריה יש משמעות על-היסטורית.

אחרי הגוי

מחקרם של אופיר ורוזן-צבי מאיר נקודת עיוורון משמעותית. השניים חושפים מהלך היסטורי דרמטי, ומבארים לראשונה את תולדותיו של אחד מהמוסדות היהודיים הוותיקים והחשובים ביותר. ה"גוי" הוא מעמודי התווך של המסורת היהודית מאז ימי התנאים, ואותו שיח של הבדלה והפרדה, כמו גם אותה תפיסה מיתית של ההיסטוריה, מלווה אותנו כמובן גם כיום.

בסוף ספרם שואלים רוזן-צבי ואופיר האם ניתן לדמיין קיום יהודי שאינו מכונן על ידי שלילת הגוי, שאינו תלוי בגוי על מנת להגדיר את עצמו. נדמה לי שכן, ונדמה לי שהתשובה לשאלתם פשוטה ונפוצה הרבה משניתן היה לחשוב. שכן קיום יהודי כזה כבר קיים הן בארצות הברית והן בישראל, והוא מבוסס על החלפתה של האל ושל ההלכה כנקודת המשען של הזהות היהודית – במדינת הלאום.

מדינת הלאום, על האתוס והמיתוס שהיא מקדמת, הופכת בני אדם שונים, ולפעמים אף קבוצות אתניות שונות, לקהילה אחת. היא עושה זאת עבור יהודים באופנים שונים בארה"ב ובישראל, אבל בשני המקרים ה"גוי" מאבד ממשמעותו. בארה"ב יהודים מתייחסים אל שכניהם, האזרחים האמריקאים הלא-יהודים, לא כזרים הנבדלים מהם אלא כקולגות וכשותפים בפרויקט הליברלי האמריקאי הגדול. שיעורי הנישואים האקסוגמיים הינם ראייה לכך ובד בבד גם ביטויו ומימושו של אותו פרוייקט.

גם בישראל ההזדהות עם מדינת הלאום גוברת על הטאבו המסורתי נגד אקסוגמיה. בישראל הדבר נעשה לא מתוך היענות לאתוס הליברלי, אלא מתוך ביסוס הזהות היהודית על הלאומיות ועל המאבק הלאומי. כאן ניתן לראות כי כאשר לא-יהודים על פי ההלכה (עולים מכוח חוק השבות) משתתפים במאמץ המלחמתי כנגד לא-יהודים על פי ההלכה ועל פי הלאום (ערבים מוסלמים) הם מתקבלים לקהילת הלאום הישראלית, ועל כן נחשבים ליהודים לצורך שכנות, חיים משותפים ונישואים. למעשה, כשמתברר שההלכה אוסרת לקבור אותם ליד מי שנחשבים יהודים על ידי הרבנות, מתעוררת תרעומת. שותפותם בלאומיות הישראלית מספיקה כדי להופכם ללא-גויים.

בארה"ב, אפוא, אנחנו עדים להשלמתו של החזון הפאולוני, שבו הדיכוטומיה האחרונה, בין יהודים ל"גויים", מתמוססת, וגם היהודים מוטמעים בקהילת האינדיבידואלים האוניברסלית. בישראל, ניתן לומר, אנו עדים לחזרה אל המודל המקראי (טרום עזרא ונחמיה): בני קבוצות אתניות שונות זוכים ליחס שונה, על פי יחסם אל עם ישראל. אין תפיסה אחידה של "גויים", והנישואים עם חלק מקבוצות הלא-יהודים מותרים. התפתחויות אלה נעצרות ביהדות החרדית ובחלק מהאורתודוקסיה. הגוי חי וקיים היכן שקיימת ההלכה. הוא מתמוסס כשהיא נעלמת, ממש כפי שלא היה לפני שהיא נוצרה.

:

—

פורסם במוסף הארץ

במוסף "תרבות וספרות"  של הארץ התפרסם ביום שישי האחרון מאמר מעניין של יאיר הופמן לרגל צאת ספרם החדש של חוקרי המקרא אברהם טל ומשה פלורנטין, שמגיש מהדורה סינופטית של התורה בגרסת המסורה, לעומת התורה בגרסתה השומרונית (מעט על השומרונים כאן). על כך שמול גרסת המסורה המקובלת כיום ניתן להציב גרסאות נוספות של ספר הספרים (ולא רק שומרוניות, אלא גם כאלה שיהודים סמכו עליהם את ידם), כותב הופמן:

מי שמפנים שספר התנ"ך שלפניו אינו הנוסח ה"ראשון" שנמסר "למשה בסיני" או לישעיהו בירושלים, לא ישעה לאותות ומופתים שמפיקים יודעי ח"ן מספירת אותיות "קדושות" המנבאות, כביכול, את העתיד. באחת: מודעות לקיומם של נוסחים שונים למקרא ולתהליכי מסירתם היא מחסום מפני פונדמנטאליזם ותנאי מוקדם לגישה תרבותית רציונליסטית למקרא ולהערכתו כיצירת מופת אנושית.

אכן, רק לפני כאלף שנה גובש הנוסח המקובל עלינו כיום, וגם לזה לא היתה גרסה אחידה לחלוטין עד אחרי הופעת הדפוס, שכן כתבי יד מטבעם אינם אחידים, ואילו הדפוס מאפשר הפצה רחבה של נוסח קבוע. כמובן, כאשר לקהילת מינץ יש נוסח ששונה בכמה אותיות מקהילת צנעה, אין מי שישים לב לדבר. המחקר המודרני הוא שמגלה איך התקבע סופית מה שהיום מחולק בכריכה רכה לחיילי צה"ל בהשבעתם, ולכן רואה בו הופמן תרופה לפנדמנטליזם. אבל גם אם פונדמנטליסטים מתקשים להתרשם פעמים רבות מעובדות, ברור שהמחקר המודרני מציג אתגר עצום בפני האמונה.

אמונה במחקר

פרופ' משה הלברטל פתח את הכנס הבינלאומי שהתקיים באוניברסיטת בן גוריון ביוני האחרון תחת הכותרת "מחשבת ישראל ואמונת ישראל" בהרצאה (כולה כאן) שמציגה באופן פנורמי את הנושא. הלברטל מצביע על המשבר הקשה, ה"אנוש" כדבריו, שאליו נכנסה האמונה היהודית בעקבות המחקר האקדמי של היהדות. הוא מציע ששני מושגים אמוניים מרכזיים סבלו ביותר מסכין הניתוחים של המחקר: מושג ההתגלות ומושג המסורת. הלברטל מציג בצורה יפה איך המחקר המודרני קורע לגזרים הן את זה והן את זה (שמעו שם, זה מיד בהתחלה), וכמו טיטוס בחרבו משאיר מהמקדש המפואר הזה רק כותל מזרחי לבכות עליו.

אבל הלברטל אומר עוד משהו מעניין (האמת, אני חושב שמעולם לא שמעתי את הלברטל פותח את פיו ואומר משהו לא מעניין). הוא חוזר לתחילתה של הדיסציפלינה הזו, עת ה- Wissenschaft des Judentums ומסביר שאצל כמעט כל יהודי שהתעסק במחקר ברצינות, היווה המחקר לבד משאלה לגבי היהדות, גם תשובה לשאלה. "לרבים מהאנשים שעסקו במדע היהדות," אומר הלברטל, "מדע היהדות היה לא רק בבחינת אתגר לאמונת ישראל, אלא גם במובן מסויים תשובה לאתגר שהוא יצר."

התשובה הזאת היתה הניסיון לזקק מתוך ההיסטוריה היהודית, בשיטות מחקריות, את לוז היהדות, את "המהות הנצחית" שבכל זאת קיימת בקרבה, שהיא היא האמת (והפעם, אמת "אובייקטיבית", עם גושפנקא מדעית!) שאפשר לרוץ איתה הלאה, לחיות על פיה וגם להפיץ אותה לעולם כולו. אצל גוטמן, אומר הלברטל, אותה מהות היא מונותאיזם אתי. אצל קויפמן מדובר יותר ביסוד האנטי-מיתי לכאורה של היהדות. אחרים קישרו את העניין ללאומיות, כלומר לציונות.

המשותף לחוקרים ראשונים אלה של היהדות היתה, אם כן, האהבה שלהם למושא מחקרם. יהודים אלה לא ניסו לערער את יסודות האמונה מתוך כוונה לחסל את היהדות כדת למען פרוייקט ראוי יותר לדעתם (למשל – פרוייקט פופולרי מאוד בקרב יהודים בתחילת המאה העשרים – סוציאליזם עולמי; או, בימינו, עם הרבה פחות להט, גלובליזציה רב-תרבותית היפר-קפיטליסטית), אלא הבינו שאי אפשר לשמור על יושר אינטלקטואלי ומודעות עצמית מלאה ותוך כדי כך להתעלם מממצאי המחקר, ושלאלו נדרשת תגובה יצירתית ובוגרת.

מורה נבוכי הזמן

למחנה המעורבים מתוך עניין חיובי ואף אהבה במחקר היהדות יש להכניס את ר' נחמן קרוכמל (1785-1840), אחד ההוגים החשובים בהיסטוריה היהודית. ביום עיון מיוחד שהתקיים באוניברסיטת תל-אביב בתחילת ינואר לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו הגדול של קרוכמל מורה נבוכי הזמן, עמד פרופ' רון מרגולין על כך שרנ"ק, שהיה מראשוני חוקרי היהדות, ראה את עיסוקו במחקר היהדות ככלי לפיתוח אפשרויות בנות-קיימה ליהדות בת-זמננו. "הוא מציב בפתח ספרו את השאיפה שבירוריו יאפשרו למשכיל בן ימיו (הוא 'הנבוך') להתמיד ביהדותו." (מרגולין הוסיף ואמר כי הוא רואה באיבוד דרכו של רנ"ק במחקר, בכך שכיום הניכור מהחומר המחקרי נפוץ ביותר, את אחת הסיבות למשבר מיעוט התלמידים באקדמיה, למרות הפופולריות העולה של לימודי היהדות במסגרות חוץ-אקדמיות.)

יום העיון הנ"ל התקיים כאמור לרגל הוצאתו המחודשת של ספרו של רנ"ק (בהוצאת כרמל), שעד היום היה נדיר מאוד. כמו במורה נבוכים של הרמב"ם, מנסה רנ"ק גם בספרו להציע אפשרות חיה להבנת היהדות עבור בני ימיו, שרוח הזמן הבאישה בעיניהם את ריחה של מסורת אבותיהם. אולם ה"זמן" בכותרת חשוב לא רק כהתייחסות לימיו של רנ"ק ולמשברי האמונה שאפיינו אותם, אלא גם לשיטה שבה רנ"ק מסביר את היהדות: רנ"ק מתמודד עם השבר שפרץ בשני המושגים הנ"ל, המסורת וההתגלות, על ידי כך שהוא מותח אותם על פני ההיסטוריה. עבורו המסורת היא יסוד ההולך ומתפתח, על פי כללים ברורים, וההתגלות היא אירוע שלא נגמר בסיני, אלא מציג פנים חדשות עם כל עידן חדש. במילים אחרות, כפי שהרמב"ם מסביר את התורה על פי הפילוסופיה של אריסטו, מסביר רנ"ק את התורה על פי הפילוסופיה של הגל.

מכאן מובן גם מה גודל המפעל – וההישג – של רנ"ק: נתינת דין וחשבון כולל לכל הפילוסופיה והתיאולוגיה של היהדות, על התפתחויותיה והסתעפויותיה, מראשיתה ועד ימיו. הספר "היה אמור להניח תשתית כוללת להבנת העם היהודי ותולדותיו, הספרות הדתית היהודית ומשמעותה הרוחנית הכוללת של אמונת ישראל" כותב עמיר בהקדמתו להוצאה המחודשת. הוא כמובן לא הצליח, ולא רק כי מת לפני שגמר לכתוב. אולם גם כך הספר הוא כאמור אוצר מופז והשפעתו היתה גדולה.

משום שרנ"ק ראה בחשיבה האנליטית התפתחות חיובית, הרי שהניתוח ההיסטורי שלו מהווה את אחת מההתחלות הגדולות של מחקר היהדות האקדמי – למעשה, על פי יהוידע עמיר (שערך וכתב הקדמה להוצאה המחודשת של הספר), קשה לחשוב בכלל על מחקר היהדות במזרח אירופה ללא קרוכמל. עבור קרוכמל החשיבה המדעית מסמנת גם שלב חדש וחיובי בתולדותיה של הדת, והוא מנסה להתוות את הדרך בה זו האחרונה אמורה ללכת לאורה.

אבל רנ"ק לא היה רק חוקר, אלא, כאמור, פילוסוף הגליאני (וכתבתי על הפיתוי שמציגה החשיבה ההגליאנית ברשימה הקודמת) על פי רנ"ק האמת של הדת היהודית – כמו של כל דת בעצם – טמונה כבר בראשיתה, ומתגלית לאורך הזמן על פי תודעתו המתפתחת של האדם. האל המושלם תמיד מתגלה אל האדם המתפתח, וזה מפרש את ההתגלות על פי הבנתו באותו זמן (והשוו קן וילבר והפרדתו בין חוויות מיסטיות לרמות התפתחותיות).

מכיוון שהזמן פועל לטובתנו (כלומר מפתח אותנו), מובן מכאן שככל שאנו מתקדמים במהלך ההיסטוריה ההתגלות האלוהית תתגלה ביתר בהירות, ולכן ביתר שלמות. יחד עם זאת, אין זה אומר שהנצרות מפותחת יותר מהיהדות והאסלאם אף יותר ממנה, שכן לכל דת ה"רוח" שלה, ומעגלי ההתפתחות המיוחדים לה. כך למשל, ביהדות התורה היא שנושאת את ההתגלות, אולם פרשנותה מתעדכנת – וחייבת להתעדכן אם היא רוצה להיות נאמנה לשליחותה המקורית – בכל דור בהתאם לרמתו התבונית המתפתחת.

לא אכנס לעיקרי שיטתו של רנ"ק, כי (לבד מזה שאני לא מבין מספיק) אלה מורכבים וארוכים, ואפשר למצוא משהו מהם בויקיפדיה. נציין רק שהוא רואה את היהדות שנושאת את בשורת האמת-המתפתחת בכל מחזור דיאלקטי של ההיסטוריה האנושית. היהדות על פיו תמיד משמשת כסמן שמושך לכיוון אנטי-אלילי, מונותאיסטי ומוסרי.

יחד עם זאת, יש להבין כי בבסיס יצירתו עומדת כאמור מצוקתו של נבוך. כאן אנו חוזרים ל- Wissenschaft des Judentums, ולתודעה המדעית-היסטורית שהתפתחה בראשית המאה ה-19. קרוכמל הבין שבני דורו אינם יכולים עוד לקרוא את כתבי הקודש בראייה א-היסטורית, כאילו הכתוב בתנ"ך או בתלמוד אינו תלוי בתקופה בה הוא נכתב. בזמנו, ובטח כיום, ברור לנו, למשל, שהתורה אינה מתירה עבדות מפני שזו אכן צורה חיובית של יחסי עבודה, אלא מפני שכך היה נהוג בתקופה בה נכתבו הדברים, וממש מאותה סיבה, כלומר מכיוון שאנחנו חיים בתקופה הנוכחית ולא אחרת, חוקים שכאלה נראים לנו מפלצתיים. רנ"ק בחר לא להתעלם מהמצוקה הזאת, אלא להכניס אותה לקונטסקט היסטורי ואמוני. זוהי הסינתזה העקרונית שבבסיס מפעלו הגדול.

על נהרות בבל

בכנס המשיכו ודיברו: פרופ' עלי יסיף דיבר על רנ"ק כיציר זמנו, כמפנים של רוח הזמן שנושאת את ה-volksgeist הייחודי לכל עם, ועל כן גם את האהדה ל"אגדות העממיות" של העם, שעבור קרוכמל היו האגדתות האי-רציונליות במדרשים (כפי שהגרמנים דאז אהדו את אגדות האחים-גרים כביטוי לרוח העם). ד"ר מיכאל מאך דיבר על התעניינותו של רנ"ק בפילון האלכסנדרוני. פרופ' ישי רוזן-צבי דיבר על החדשנות של רנ"ק בכך שבכלל דיבר על "ההיסטוריה היהודית". עבור רנ"ק, אמר רוזן-צבי, שתי הנחות מוצא היו ברורות: שיש לכל עם "רוח" מהותי אותנטי, ושההיסטוריה מתנהלת בצורה מחזורית.

לבסוף דיבר פרופ' יהוידע עמיר, בעל השמחה כאמור. לבד מתיאור תרומתו הרבה מאוד של רנ"ק למחקר היהדות וגם לחשיבה היהודית בכללה ("גם הרב קוק לא קיים בלי קרוכמל"), התייחס עמיר לדאגה של קרוכמל מהפיצול הפנימי שראה ביהדות זמנו. מחד הוא ראה את "אלה הששים אלי קבר" – כלומר המשכילים ששמחים להספיד את היהדות כאמונת הבל; מאידך היו כמובן "הרבים" (על פי דברי אליהו לנביאי הבעל על הכרמל) – כלומר המאמינים השוטים ששומרים על המסורת מתוך תמימות. אלה יגנו על מה שהם חושבים שהוא "אמונה תוריית", ו"יחתרו ויעמלו להחזירה ולסעדה בדברי דמיון והפרזות שונות" – אכן, לא השתנה יותר מדי מזמנו של קרוכמל לזמננו, לבד מתוספת חשובה של קבוצה גדולה מאוד של יהודים: אלה שפשוט לא איכפת להם.

קרוכמל מציע סינתזה: לא לוותר על האמונה, אבל לא לוותר בשום אופן על השכל. הוא מכליא את התורה והפילוסופיה של זמנו, ומדגים כיצד יש לפתור בעיות אמוניות. קרוכמל לוקח כדוגמא את מזמור קל"ז בתהילים, מזמור "על נהרות בבל" (עמיר מדבר על זה גם בהרצאה שניתן למצוא כאן, החל מדקה 25 לערך, והדברים הבאים מבוססים על דבריו). הבעיה עם המזמור ברורה: אם מייחסים אותו, על פי המסורת, לדוד המלך, שחי הרבה לפני גלות בבל, למה זה דוד מספר שהוא בוכה על נהרות בבל? התשובה המסורתית היא כמובן שדוד חזה את זה ברוח הקודש, תשובה שהמשכילים בתקופתו של קרוכמל דחו בלעג. להם ברור שהמזמור נכתב על ידי גולי בבל, וההתעקשות המסורתית בעניין דוד המלך היא מבחינתם ראייה לכך שאין שום ערך ביהדות, ויש להרפות ממנה ולעבור הלאה לסלונים הפילוסופים של ברלין.

קרוכמל כמובן חולק הן על גישת המסורת והן על גישת המשכילים. עבורו הבעיה עם שתי הקריאות היא לא שאחת מהן לא נכונה עובדתית (אם כי די ברור שהוא לא חושב שדוד חזה את העתיד), אלא שלאף אחת מהן אין ערך דתי וחינוכי. בגישה המסורתית בסך הכל מספרים לנו שיש להעריץ את דוד. בגישה המשכילית מספרים לנו שיש ללעוג למסורת. משעמם. משמעות דתית וחינוכית יש לנו רק אם נבחן את המזמור כאילו הוא מעיד על משבר אמוני קשה של יהודים בגלות, ועל ההתמודדות איתו. "על דרך זה", כותב קרוכמל, דברי המזמור הופכים ל"אש לוהט שלהבת יה".

כלומר אין כאן סתירה בין אמונה למדע – אדרבא, המחקר המדעי מעלה את האמונה והופך אותה לעמוקה יותר, שכן הוא חושף את משמעותה הקיומית, שכמובן רלוונטית עבורנו. קרוכמל אם כן מנתח את הסוגייה כך: הן המשכילים והן המסורתיים מסכימים שאי אפשר להיות יהודי טוב מבלי להאמין שדוד המלך כתב את מזמור קל"ז בתהילים. המסורתיים מסיקים מכך שיש אם כן להאמין, גם אם זה לא ממש הגיוני. המשכילים מסיקים מזה שאי אפשר להיות יהודי טוב, נקודה, ולכן כדאי להיות טוב, ולא יהודי. אבל שניהם טועים. קרוכמל לוקח את דעותיהם ומציע סינתזה, והיא לבחון מהי העמדה האמונית-תוריית באמת. העמדה האמונית-תוריית היא לדעתו לא אמונה תמימה, אלא בחינה מעמיקה, מנקודת מבט גבוהה ורצינית יותר, של ההיסטוריה וכתבי הקודש. מכאן, טוען קרוכמל, תעלה התשובה, תרתי משמע.

כמובן שהמחקר המדעי מציב אתגרים גדולים יותר לאמונה מאשר הויתור על זכויות היוצרים של דוד המלך לתהילים. תורת התעודות והפקפוק במקור ההתגלותי של המקרא לא מאפשרים סינתזה קלה כל כך. אבל, וזו דעתי, אין לנו ברירה אלא להתבונן ביושר בממצאי המחקר. בסופו של דבר נדמה לי שסינתזה היא אפשרית, גם אם תוך ויתור על עקרונות אמוניים שיתגלו כמשוללי יסוד. דוגמאות עכשוויות לסינתזה ברוח קרוכמל: טיפולו של ישעיהו ליבוביץ באמונת סגולת ישראל; או, אם נחזור לציטוט שפתח רשימה זאת, בתמונת עולם הגליאנית, עובדת היותו של המקרא יצירת מופת אנושית, כלל לא מבטלת את מהותו האלוהית.