כנס

פרקטיקה מדיטטיבית וחוויה מיסטית: טיפולוגיה

[הרצאה שנשאתי היום בכנס הייסוד של האגודה הישראלית לחקר הדתות. הדברים יוצגו בפירוט בספרי על מדיטציה יהודית שאמור לראות אור בהוצאת אוניברסיטת תל אביב בקרוב.]

זה יובן במהרה על ידי כל אחד שהאל זיכה אותו בדבר, אבל כל אחד אחר לא יוכל בלי ריבוי מילים והשוואות.

את המילים האלה, שכתבה תרזה הקדושה מאווילה במאה ה-16, נהוג לראות כביטוי לאותה "אינאפביליות" מפורסמת של החוויה המיסטית, אותו חוסר יכולת של ההדיוטות להבין אותה לאשורה, חוסר יכולת שמבחינת המיסטיקנים אולי מלמד אותנו משהו לא רק על החוויה המיסטית, אלא גם על ההדיוטות: על הראשונה אנחנו למדים שהיא מעבר לכל תיאור מילולי, ואילו לגבי האחרונים אנו מבינים שהם שקועים עד אוזניהם במילים ובהשוואות, ושאלו הם הכלים היחידים באמתחתם בבואם להבין את העולם.

מיותר לומר, מדובר באמירה פז'ורטיבית. עדיף בהרבה, תטען תרזה, להבין את החוויה המיסטית "מבפנים", ולא להידרש לכלים אנליטיים. כשהתחלתי את עבודת הדוקטורט שלי היה נדמה לי לפעמים שכאילו כדי להתכחש לאמירתה של תרזה מיעטו חוקרי מיסטיקה במאה השנים האחרונות לעסוק בהשוואות בין חוויות מיסטיות. ייתכן שהמשפט האחרון ישמע לכם מופרך מיסודו – הרי מה יש לנו במחקר האקדמי של המיסטיקה אם לא תלי תלים של ספרים ומאמרים העוסקים בחוויה המיסטית ומבקשים להצביע על מאפייניה, ביטוייה, גלגוליה ואף, לפעמים, תקפותה?

נכון, יש בהחלט "ריבוי מילים", כמו שהיתה אומרת תרזה, אבל אין יותר מדי "השוואות". כלומר, על פי רוב ינסו חוקרים שונים לעמוד על חוויה אחת, לכאורה בסיסית ואוניברסאלית, המשמשת קרקע לכל, או לפחות לרוב הגדול והחשוב, של החוויות המיסטיות במסורות הדתיות השונות. בדרך כלל יהיה מדובר בחווית האיחוד והאחדות, ה-unio mystica, שתקבל את כתר "אם החוויות", והסברה תהיה שחוויות מסטיות אחרות הן וריאציות, חלקיות או מלאות, של החוויה המסויימת הזאת.

עמדה פרניאליסטית זו נשללה בתקיפות על ידי האסכולה הקונסטרוקטיביסטית בחקר המיסטיקה. עבורה אין כלל "חוויה מיסטית" אוניברסלית, אלא הבניות תרבותיות שונות של קרבה או מגע עם הרפרנט ה"אלוהי" או ה"מוחלט" של אותה תרבות ספציפית. כפי שניתן להבין בקלות, גם כאן אין ממש השוואה בין חוויות מיסטיות, ולמעשה כל השוואה נחשבת לטעות מתודית. אין בסיס משותף וממילא אין מה להשוות.

בכל המנוי לעיל הבחנתי כשהתחלתי לכתוב את המחקר שלי על פרקטיקות מדיטטיביות במסורת היהודית. שמתי לעצמי לחקור את הביטויים הנוכחיים של מה שמוצג תחת הכותרת "מדיטציה יהודית", וזאת במסגרת חקר הרוחניות העכשווית ותרבות הניו-אייג'. מכיוון שביקשתי לאבחן את מקורותיהן של הפרקטיקות המדיטטיביות במאה העשרים והלאה – האם מדובר בעיבוד או שחזור של מסורת יהודית ותיקה, או שמדובר ביבוא וגיור של טכניקות זרות, בעיקר ממעגלי ההינדואיזם והבודהיזם – הייתי זקוק לכלים טיפולוגיים בסיסיים שיבדילו בין הטכניקות השונות, ובין החוויות המיסטיות שהן מבקשות לעורר במתרגליהן. גיליתי שדה שנחרש, נזרע ונקצר היטב מכמה כיוונים שונים, אולם שלא הגיע אליו עדיין קומביין שיאסוף את הקציר ויאחד אותו לכדי קוביות אנליטיות שימושיות.

אני כמובן רחוק מלהיות אותו קומביין, אבל בדברים להלן אנסה להציג את הכלים הטיפולוגיים שפיתחתי לצורך המחקר שערכתי. עבודתי נמשכה בעקבות המסורת הפנומנולוגית של משה אידל. מתוך בחינת תיאורי תרגולות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות במסורות שונות אספתי נתונים שהיה אפשר לחלק לכמה קטגוריות טיפוסיות שונות. מטרתי היתה לאפיין סוגים שונים של פרקטיקות מדיטטיביות וסוגים שונים של חוויות מיסטיות. אציג את הקטגוריות הטיפולוגיות שהעמדתי ואביא דוגמאות פשוטות שיציגו את השימוש בהן. אפתח במדיטציה וממנה אעבור לחוויה המיסטית.

תרזה הקדושה באקסטאזה, ברניני, אמצע המאה ה-17

מדיטציה

אחד התהליכים המקיפים שעברה התופעה הדתית במערב במאתיים השנים האחרונות הוא התעצמותה של תפיסת הדת כתהליך פרטי וכמגע אישי עם האלוהות, וזאת תוך החלשותה של הדת כמערכת חברתית הנשענת על סמכות מסורתית והמכוננת קהילה. עם זאת, בכל תקופה בעבר היו יחידים שביקשו קרבה אישית למימד האלוהי או המוחלט שבמציאות, קרבה שהיתה בעלת מימד נפשי ואשר עבורם היתה לה משמעות גאולית. לצורך מימוש שאיפתם אימצו פרטים אלה אורחות חיים ותרגולות שונות. את אותן תרגולות המיועדות להביא את הפרט למפגש אישי וגאולי עם המימד האלוהי או המוחלט מבחינתו אני מכנה מדיטציה. במילים אחרות, מדיטציה היא פעולה יזומה שמטרתה לחולל באדם שינוי תודעתי בעל גוון גאולי או תרפויטי מבחינתו.

ההגדרה לעיל של מדיטציה היא רחבה מאוד, וכוללת בתוכה כיוונים נפשיים שונים ואף מנוגדים. הן ישיבה בעיניים עצומות תוך ניסיון להגיע להרגעה מוחלטת של התודעה והרגש היא מדיטציה, הן ריקוד נמרץ לקול תופים במטרה להגיע לשלהוב אקסטטי היא מדיטציה, ומובן שאפשר וצריך להבדיל בין האופי השונה מאוד של המתודות המדיטטיביות הללו. עם זאת, בספרות המחקרית הקיימת קשה למצוא ניסיון להבחין בין טכניקות שונות של מדיטציה על פי מאפייניהן. לרוב המילה "מדיטציה" משמשת חוקרים שונים לתיאור טכניקה מסויימת הנחשבת עבורם כמופע המרכזי, אם לא היחיד, של המדיטציה בכלל. כאן אציע אפוא את הטיפולוגיה אותה העמדתי במחקרי, הנשענת על מחקרים שונים כמובן, ומשלבת ביניהם.

ראשית יש להבחין בטיפוס הכללי של המדיטציה, דהיינו באופי השינוי התודעתי אותו מבקשת הטכניקה להביא. ניתן להבדיל בין מדיטציה המבוססת על תשומת לב ממוקדת, כלומר ריכוז (למשל, מדיטציה יוגית); מדיטציה הדורשת בחינה פתוחה של ההווה ותשומת לב, דהיינו מודעות (למשל, ויפאסנה); ומדיטציה המבנה חזרה על דפוס תודעתי מסויים באופן מחזורי, ובכך מכניסה את המתרגל למצב תודעתי של אוטומציה (למשל, על ידי מלמול שמות האל). זו חלוקה שמציע פרדריק טרביס במאמר מ-2011. יש לציין שאלו כמובן קווי גבול סכמטיים ביותר, ובוודאי שיתכנו טכניקות המכילות מאפיינים של יותר מקטגוריה אחת.

שנית, יש לבחון את הכיוון האינטנציונלי של המדיטציה, דהיינו האם הטכניקה הספציפית מכוונת את המתרגל להתכנסות פנימה במסגרתה יחקור את פנים נפשו וינסה לגלות בה את אותו מימד של גאולה, או שמא ליציאה ממנו והלאה, בה המתרגל יבקש את ישועתו ממציאות החיצונית לו. ניתן לכנות טיפוסים מדיטטיבים אלה אינטרוברטי ואקסטרוברטי (מונחים שנעשה בהם שימוש כבר אצל רודולף אוטו, קארל יונג ווולטר טרנס סטייס, ובמחוזותנו אצל חביבה פדיה). האינטרוברטי יפנה אל פנימיותו ויבקש למצוא את האמת העמוקה בתוכו, והאקסטרוברטי יחפש גאולה מתוך יציאה מעצמו וקשר עם הנמצא מחוצה לו.

שלישית, יש לבדוק את המימד הפיזיולוגי של המדיטציה: האם היא מכוונת לייצר עוררות רגשית ו/או תודעתית, או לחלופין השקטה רגשית ושוויון נפש? טכניקות מדיטטיביות המביאות את המתרגל אותן למצב רגשי אקסטטי שייכות לסוג הראשון (למשל, פרקטיקות של ריקוד או תיפוף). טכניקות המיועדות להרגעה ובחינה שקטה של הקיים (למשל, מדיטציה בודהיסטית) הן מהסוג השני, שניתן לכנות אנסטטי.

רביעית, כדאי לאפיין גם את שדה הפעולה של המדיטציה. האם היא "תודעתית" בעיקרה – או "אנרגטית"? דהיינו האם היא מכוונת בעיקרה לשינויים בהכרתו של האדם, או בנפשו וגופו. אין ספק, גוף ונפש שלובים זה בזה ללא יכולת אמיתית להפרידם, אולם אפשר בכל זאת לאפיין מדיטציה כטכניקה המשחקת יותר על המגרש התודעתי או כפועלת על המגרש הגופני-אנרגטי. מדובר כאן בפרקטיקה ולא במטרתה הסופית, דהיינו החוויה המיסטית והתובנות העולות ממנה. כך למשל, מדיטציית הקונדליני היא מדיטצייה "אנרגטית", למרות שמטרתה היא להשפיע על התודעה. מדיטציית דמיון מודרך היא לעיתים (כמו אצל האדמו"ר מפיאסצנה) מדיטציה תודעתית, אך מטרתה להשפיע על העוררות הגופנית. חלוקה זו גם מתאימה לאבחנה ההינדואיסטית הקלאסית של הכוחות היסודיים-קיומיים כתודעה ואנרגיה, שיווה ושאקטי. ניתן לומר שמדיטציה המתמקדת בתודעה היא שייוויסטית, ואילו כזו המכוונת לשינויים גופניים-אנרגטיים היא שאקטיסטית.

חמישית, יש לבדוק את הקשר, או חוסר הקשר, בין הטכניקה המדוברת לחוק הדתי – האם היא נומית, אנומית או אנטינומית, וכאן אני כמובן משתמש באבחנות של משה אידל. מאפיין זה חשוב במיוחד בבחינת טכניקות מדיטטיביות במסורת היהודית. הוא מבחין בין מדיטציה המשתמשת בהלכה ובמצוות כמצע שעל גביו היא פועלת לבין מדיטציה שהתרגולות השונות המוצעות במסגרתה לא קשורות למצוות ומתנהלות במקביל להן, ועוד בינן לבין מדיטציה שפועלת במכוון כנגד החוק האלוהי.

הנה הקריטריונים מתומצתים בטבלה:

2015-10-13_155303

ומה על החוויה המיסטית?

על פי ההגדה שהצענו טכניקות מדיטטיביות שונות נועדו להביא את המתרגל אותן לשינוי תודעתי בעל גוון סוטריולוגי מבחינתו. בשדה חקר הדתות שינויים תודעתיים כאלה נכנסים תחת הכותרת הכללית של "מיסטיקה" – דהיינו, מדובר מבחינת המחקר ב"חוויות מיסטיות". כאמור לעיל, לעומת גישה הרואה בחוויות המיסטיות השונות גרסאות מתקדמות יותר או פחות לחוויה בסיסית אחת, ולעומת גישה הפוסלת כל מכנה משותף בין חוויות מיסטיות במסורות דתיות שונות, להלן אציע אבחנה טיפולוגית של ז'אנרים שונים של חוויות מיסטיות.

בעקבות ניסיונות שונים להגדיר את החוויה המיסטית במחקר (בעיקר של ברנרד מקגין ושל משה אידל), אגדיר כאן את החוויה המיסטית כתחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותה של אחרוּת בחייו של הפרט, מנקודת מבטו/ה. "אחרוּת" פירושה כאן חריגה חריפה מהיומיומי השגור. תחושת או ידיעת האחרוּת מושגת על ידי שינוי תודעתי, דהיינו פריצה של הריטמוס ההביטואלי של התודעה האנושי. פריצה זו מושגת לעיתים בצורה ספונטאנית, ולעיתים, כאמור, על ידי מדיטציה לסוגיה השונים.

העצמת נוכחות של אחרוּת בחייו של הפרט יכולה לבוא לידי ביטוי בצורות רבות ומגוונות. אחלק את החוויה המיסטית לארבע סוגות עיקריות: טראנס, מניפולציה על מודל העצמיות, ריכוז ורקולקציה ואקסטזה רגשית. למרות החלוקה ביניהן יש לציין שלא ניתן כמעט למצוא חוויה מיסטית שאין בה שילוב של שתיים או יותר מהסוגות הללו. כך למשל, הטראנס הוא מצב תודעתי אשר מחד הוא גמיש ורב-גוני, ומאידך פשוט להפקה. אין ספק שהוא משמש כרקע נפשי לרוב החוויות המיסטיות.

טראנס

הטראנס הוא חוויה אנושית אוניברסלית ובסיסית, המופיעה כתוצאה משינוי פתאומי בשגרת החיים, או לחילופין כתוצאה מחזרה רפטטיבית על פעולה מסויימת. בני אדם יכולים להיכנס לטראנס מתוך ריכוז רגעי במשהו או כתוצאה מטראומה פיזית חמורה, ולפעמים גם ללא כל גירוי, חיצוני או פנימי. מאז שנות השישים התפתח המחקר באשר ליחס בין טראנס לחוויות מיסטיות, והקשר בין הקטגוריה הרפואית לזו התרבותית/מחקרית נראה היום מובן מאליו.

לאחרונה התפרסם ספרו של יהונתן גארב Shamanic Trance in Modern Kabbalah, הקושר טראנס, ובתוך כך גם שמאניזם, לפרקטיקות קבליות וחסידיות (ולמעשה, גם יהודיות בכלל – דהיינו, קיום מצוות כפשוטו). על פי גארב (עמ' 11 שם) טראנס

מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים.

הטראנס הוא חריגה לאו דווקא דרמטית או נדירה מהמצב התודעתי השגרתי, אם כי כאן לא נתייחס למופעי טראנס יומיומיים. בהיותו כזה, טראנס הוא כנראה הרקע הנפוץ ביותר לחוויה מיסטית, בדרך כלל כאלה של איחוז, זכייה בחזיונות או מסרים אודיאלים שונים, וכן דיבור או כתיבה אוטומטיים. בהקשר לכך יש להבדיל בין הטראנס, שהוא מצב תודעתי לימינלי אנושי נפוץ, לבין החוויות שהוזכרו לעיל, שתכניהן הם קונסטרוקטים תרבותיים.

מניפולציות על מודל העצמיות

חוויות מיסטיות שכרוכות במניפולציה על מודל העצמיות הן אותן חוויות בהן העצמי נחווה כיוצא מהגוף, מתרחב, מצטמצם או – בצורה המובהקת ביותר – נעלם. מדובר במגוון רחב של חוויות שכולן כרוכות בשינוי התפיסה לגבי עצמיותו של המיסטיקן, ובהגדירי סוגה זו של חוויות מיסטיות אני עושה שימוש במחקריו והגותו של תומס מטצינגר, אשר משלב פילוסופיה של התודעה עם מחקרים נוירולוגיים אמפיריים. במרכז התיאוריה של מטצינגר עומד מודל העצמי הפנומנלי (Phenomenal Self Model, או בקיצור PSM), שמהווה למעשה את העצמי האנושי. ה-PSM הוא מודל שהאורגניזם האנושי בונה לעצמו ושמהווה יצוג פנומנלי של המערכת שהאורגניזם שולט עליה.

האורגניזם האנושי לדעתו של מטצינגר הוא מקרה מיוחד בו מערכת יוצרת בזמן אמת ובאופן מתמשך מודל של עצמה, עבור עצמה. בשיחה פרטית עמי תמצת מטצינגר את העניין:

הרעיון הוא כזה: לאורגניזם יש מגוון כלים בהם הוא יכול להשתמש. כלי אחד הוא הלב. כלי נוסף הוא הכבד. אלו איברים שאפשר להחשיב אותם כ'חומרה'. אבל יש לו גם כלים אחרים, וירטואלים, שהוא לכאורה מדליק כשיש לו צורך בהם. אחד מהם הוא העצמי. כך, על פי התיאוריה שלי, כשאתה מתעורר בבוקר, זה הרגע שבו מודל העצמיות שלך 'עולה', כמו שמערכת ההפעלה של המחשב שלך עולה כשאתה מדליק אותו. ההבדל הוא, שבכל הנוגע לעצמך אתה כמובן לא זה שלוחץ על הכפתור, כי אתה עדיין לא שם! זה האורגניזם כמכלול שזקוק לעצמיות מודעת, והוא יוצר אותה"

מודל העצמיות מאפשר לאורגניזם האנושי לבצע משימות רבות ומגוונות, וכל זאת תוך כדי היותו של המודל עצמו "שקוף". פירושו של דבר הוא שאנחנו רואים "דרך" מודל העצמיות, ולכן לא רואים אותו. זו הסיבה שאיננו מודעים שיש לנו מודל של עצמיות, כלומר זו הסיבה שכל אחד מאיתנו חושב "יש לי אני", ולא "יש לי מודל של עצמיות".

מודל העצמיות שלנו יכול לעבור מניפולציות שונות, ואלו באות לידי ביטוי בחייו של הפרט בדרכים שונות. בספריו מתייחס מטצינגר לאפשרות של שינויים ומודופיקציות במודל העצמיות שלנו, ומדגים זאת בעזרת חוויות יומיומיות ומקרים מיוחדים של פציעות ראש ומחלות נפש, אשר הסימפטומים שהציגו העידו על שינוי במודל העצמיות (או לחילופין, תיאוריית ה-PSM מצליחה להסביר את הסימפטומים האלו בצורה מיטבית). בין הדוגמאות שמביא מטצינגר מצויות חוויות חוץ-גופיות, וחוויות אשר מטצינגר מקביל לנירוונה הבודהיסטית.

בחוויה חוץ-גופית מעתיק החווה את מודל העצמיות שלו אל אתר חיצוני לגופו. מודל העצמיות שבנינו, שהוא מוקד הזהות והסובייקטיביות שלנו, עובר אל מחוץ לגוף, וזאת תוך בנייה (אשלייתית) של יצוג המתרחש סביבו, כך שהוא לכאורה מביט "מלמעלה" על (יצוג של) הגוף שלנו. מצב של נירוונה בודהיסטית, שכולל איבוד (מלא או חלקי) של תחושת העצמיות, גם הוא נגרם על ידי מניפולציה במודל העצמיות הפנומנלי.

מטצינגר:

אם התיאוריה שלי נכונה והמעבר ממודל מערכתי כללי לתחושה של 'עצמי' מותנה בשקיפות של המנגנון המנטלי, הרי שאני חייב לתת תחזית אמפירית, כי אם אצל אדם כלשהו יהפוך אותו מנגנון לעכור, כלומר הוא יראה את כל מודל העצמיות כייצוג, הרי שאז אותו אדם יראה את עצמו כפי שאנחנו רואים מחשבות. במקרה כזה תחושת העצמי שלו תיעלם. […] למערכת יהיה עדיין מודל של עצמיות, אבל הכל יראה לה כחלום אחד גדול בהקיץ, חלום בו הכל הוא לכאורה 'תמונה'.

אילו מודל העצמיות שלנו היה עכור, כלומר היה מתברר לנו (כלומר, לאורגניזם האנושי שמודע לו) שהוא יציר מוחנו, לא היינו יכולים להמשיך להחזיק באשלייה שיש לנו מרכז של עצמיות. היינו חווים תחושות ומחשבות שעולות ויורדות ללא עוגן מרכזי, ואת האורגניזם כפעילות מאוחדת, ללא מרכז. התעכרות של מודל העצמיות יכולה להביא גם לכך שהעולם כולו ייראה לנו כיציר מוחנו, כלומר כ"אשליה". ייתכן מאוד שמיסטיקנים החווים את העולם כולו כחלום או כאשלייה, עושים זאת משום שהם מצליחים לראות את עצמם, ואת העולם כולו, כיצוג בלבד.

ריכוז

כושר הריכוז האנושי ניתן לטיפוח ולהעצמה, ותהליכים המגבירים אותו, כמו גם תרגולות המערבות ריכוז, ניתן למצוא כמעט בכל המסורות המדיטטיביות. עם זאת, ריכוז חריף יכול להוות חוויה מיסטית בפני עצמו, כמו גם להיות המצע לחוויות מיסטיות חזיוניות.

מתודות מדיטטיביות שונות מביאות להתכנסות פנימית, ולניתוק כללי מקלטי החושים. תוצאות אלו מושגות כמעט תמיד באופן מכוון, וזאת על ידי העצמה יזומה של הריכוז ומיקוד התודעה במושא יחיד. מדיטציה של ריכוז פנימי נפוצה מאוד בזרמי יוגה הינדואיסטים שונים אשר מתייחסים, אם לא ממש מבוססים, על סוטרות היוגה של פטנג'לי, וכן באסכולות בודהיסטיות שונות. התכנסות שכזו יכולה להיות מלווה בתחושות של עונג חריף והרגשת אחדות, ומאפיינים שמתפרשים כבעלי ערך הדתי עבור השוחרים אותם.

אקסטזה רגשית

מקריאת מחקרים שונים על מיסטיקה עלול להיווצר הרושם שהמסמן "אקסטזה" יכול להצביע כמעט על כל מסומן שהוא בשדה הדתי-חוויתי (כך מאוולין אנדרהיל, דרך מרגניטה לסקי ועד משה אידל ואליוט וולפסון). זאת לאו דווקא מתוך חוסר זהירות, אלא משום שהמילה אכן משמשת, פעמים רבות, כשם גנרי לחוויה מיסטית, או לפחות לכל חוויה מיסטית בה המיסטיקן (או נשמתו) עוזב(ת) את גופו. במקרים אחרים, כאשר מדובר בשמאניזם, המונח אקסטזה משמשת כמילה נרדפת למונח טראנס.

הצעתי היא שהמונח אקסטזה יסמן אך ורק חוויה מיסטית הנגרמת על ידי עוררות חושית ופיזיולוגית, ואף באה לידי ביטוי בצורות אלה (אולם לא רק בצורות אלה – כלומר, העוררות הפיזיולוגית מביאה איתה לפעמים תופעות מיסטיות נוספות). עוררות חושית זו באה בעיקרה על ידי הגברה מכוונת של פעילות גופנית ומנטלית, כגון תפילה, שירה, ריקוד, קריאה, שינון וכיוצא באלו. כפי שאפשר להבין, גם כאן, כמו בחוויות המיסטיות מז'אנר הריכוז והרקולקציה, כמעט שלא ניתן להבדיל בין המתודה המדיטטיבית לתוצאה שבאה בעקבותיה בחוויה האקסטטית – מדובר ברצף אחד של היפר-אקטיביות פיזיולוגית.

נזיר בודהיסטי ברגע של סאטורי, שושלת יאנג, המאה ה-14 (לחצו על התמונה כדי להגיע למקורה)

כיצד מסייעת הטיפולוגיה המוצעת לניתוח טכניקות מדיטטיביות וחוויות מיסטיות?

אביא דוגמא מתוך המחקר שלי. כידוע, בעת הזאת הפכה חסידות ברסלב לאבן שואבת עבור מעגלים שונים בציבור הישראלי, ובעיקר עבור חוזרים בתשובה. אחד המנהגים הפופולרים ביותר של החסידות הוא ה"התבודדות", עליה ציווה ר' נחמן את חסידיו. אולם מהי בדיוק "התבודדות"? קהילות שונות של חוזרים בתשובה עוסקות בהתבודדות, לכאורה תוך קבלת הוראותיו של ר' נחמן לעניין. להלן השוואה בין הוראותיו לאלה של אחד ממשיכיו הפופולריים, ר' ישראל יצחק בזאנסון, תוך שימוש בטיפולוגיה המוצעת.

ההתבודדות מתוארת אצל ר' נחמן פעמים רבות כשיחה פשוטה בין החסיד לאלוהיו, אולם במספר מקומות היא נידונה כמובילה לחוויה מיסטית, ואני מקבל את עמדתו של צבי מרק על כך שזו מטרתה הסופית והאידיאלית של הפרקטיקה. בליקוטי מוהר"ן נב מסביר ר' נחמן כי:

לזכות לזה להיכלל בשרשו, דהינו לחזר ולהכלל באחדות השם יתברך, שהוא מחיב המציאות. זה אי אפשר לזכות, כי אם על ידי בטול. שיבטל את עצמו לגמרי. עד שיהיה נכלל באחדותו יתברך: ואי אפשר לבוא לידי בטול, כי אם על ידי התבודדות. כי על ידי זה שמתבודד ומפרש שיחתו בינו ובין קונו, על ידי זה הוא זוכה לבטל כל התאוות והמדות רעות, עד שזוכה לבטל כל גשמיותו, ולהכלל בשרשו.

מתוארת כאן חוויה מיסטית של מניפולציה על מודל העצמיות, עד כדי מה שנקרא unio mystica, או לפחות קרוב לכך. מדובר על ביטול עצמי מוחלט ועל הכללות באלוהות. אולם כיצד יש להגיע לכך? בליקוטי מוהר"ן תנינא צט מדגיש ר' נחמן את המידה הרגשית הקיצונית אליה אמור להגיע המתבודד:

שעיקר ההתבודדות והשיחה בינו לבין קונו בשלמות הוא, כשיפרש שיחתו כל-כך לפני השם יתברך, עד שיהיה סמוך מאוד שתצא נשמתו, חס ושלום, עד שכמעט יגוע, חס ושלום, עד שלא תהיה נשמתו קשורה בגופו כי-אם כחוט השערה מעוצם צערו וגעגועו וכסופיו להשם יתברך באמת.

על פי הטיפולוגיה שהצענו לעיל מדובר בפרקטיקה מדיטטיבית אנומית, אקסטרוורטית, של עוררות אקסטטית, המביאה להתלהבות, כלומר להעצמה שאקטיסטית, המתאפשרת על ידי התפילה/שיחה האישית בהתבודדות. ממקורות אחרים אפשר ללמוד שמדובר בטכניקה של ריכוז על מילות התפילה. אחרי דחיקת כל תוכן תודעתי אחר ובעקבות התעוררות ההתלהבות מגיעה חוויה מיסטית של אקסטזה, ובסופה אף של מניפולציה על מודל העצמיות. השקטת הנפש על ידי ריכוז הינה רק התנאי המקדים לדרך הארוכה שעוד לפניה, בה היא תתמלא בצער, כאב, זעקה ובכי, שהם המפתחות המיסטיים שמציע ר' נחמן לחסידיו.

אצל ר' ישראל יצחק בזאנסון, מהפופולריזטורים המצליחים של תורת ר’ נחמן בזמננו, ההתבודדות מתוארת כך (התבודדות: לדבר עם ה' יתברך, עמ' 5-6):

ביסודה, מטרת ההתבודדות היא לנתק את המודעות שלנו, גם אם חלקית, מכל הגירויים המושכים אותה לכיוונים שונים ומפוזרים וזאת על מנת לחברה בחזרה לשורשה הרוחני. התנתקות זמנית זו מהסביבה הרועשת מעניקה שקט נפשי, ישוב דעת, המסייעים לנו לכונן יחסים אישיים עם בוראנו, ללמוד להיעזר בו יתברך ולזכות בדרגת דבקות – מה שמבטיח אושר רוחני שאין כמותו. […] במידה שנזכה להתמיד במפגשים אלו, אחרי כמה פעמים שנפנה אל ה' יתברך בשפתנו נוכל, לעיתים, להרגיש את נוכחותו. לאור זיו זה נוכל בקלות גם להביט פנימה, אל האני הפנימי והאמיתי. ללא איפור או פחד יתגלה האגו שלנו תחת הפיקוח האדיב של ההוויה האלוהית. כך ייחשפו לעינינו, אט-אט, סודות הנשמה שלנו ונתפלא למצוא בה הדר חבוי, אשר חיכה להתגלות. בו בזמן, יאיר האור הרוחני על הרשת המסובכת של רגשותינו ויחשוף את המקורות לדפוסים לא נכונים של חשיבה והתנהגות, שאף לא היינו מודעים לקיומם. הפרקטיקה המדיטטיבית שמציע בזאנסון היא פרקטיקה אנומית, המשתמשת בריכוז, אך בעיקר נשענת על מודעות. היא מבוססת על אינטרוספקציה, ובכך אינטרוורטית ומכוונת אל תוככי האדם. המדיטציה שמלמד בזאנסון עושה שימוש ברגיעה אנסטטית, בהשקטת הרגש ובניתוק החושים מהסביבה. כוונתה היא להגיע לשלווה ולרגיעה נפשית. זוהי טכניקה תודעתית-שיוויסטית, שנועדה לשחרר את החסיד מדפוסים אוטומטיים ולהביא להרגשת נוכחות האל. מצטיירת כאן, אם כן, מדיטצייה של מודעות עצמית תוך ניתוק מהסביבה, חקירה פנימית והתרת קשרים נפשיים, אשר מטרתה חוויה מיסטית מינורית של תחושת נוכחות האל.

אפשר לסכם את ההבדלים בין הטכניקות המדיטטיביות שמציעים שני המנהיגים החסידיים בטבלה הבאה:

2015-10-13_155356

שימוש בכלים הטיפולוגיים שהצעתי מבהיר באופן פשוט את ההבדלים בין שתי השיטות. זיהוי ה”תחביר” של המדיטציה, כלומר המרכיבים הפנומנולוגים הבסיסיים שלה, וזאת בשונה מהשיח התיאולוגי שעוטף אותה (בדוגמא לעיל מדובר בכל מקרה ב"התבודדות"), יכול לגלות לנו בברור את ההבדלים בין פרקטיקות מדיטטיביות שונות. בנוסף, בדיוק כפי שהוא יכול לגלות לנו את מידת השונות שבין טכניקות מאותה מסורת, זיהוי אבני הבניין של הפרקטיקות יכול לרמוז לנו על קשרי-עומק שבין טכניקות ממסורות שונות. בצורה דומה הוא יכול להבהיר לנו דפוסי-פעולה ולהצביע על תפיסות העולם והאדם שמתוכם הם נגזרים, ובכך לסייע בידינו למקם את הטכניקה המדיטטיבית המסויימת בתוך המטריצה התרבותית והתקופתית שהולידה אותה.

הבהרת ההבדלים היא הצעד הראשון בלבד. מעניין הרבה יותר מהצבעה על ההבדלים הוא ההסבר להם. ראשית ברמה הטכנית, מבחינת מקורות ההשראה (האם ר' בזאנסון הושפע ממעגלי הרוחניות העכשווית הכוללים טכניקות מדיטטיביות מהמזרח הרחוק?). שנית, יש להסביר את הסיבות החברתיות והתפיסתיות שהובילו לשינויים המובחנים בין השיטות (אילו תמורות תרבותיות הביאו לצורך של ר' בזאנסון להציע לחסידיו טכניקה שונה להתבודדות מזו שהציע ר' נחמן?). אולם השלב הראשון בכל ניסיון שכזה לבחינת התמורות בטכניקות המדיטטיביות ובחוויות המיסטיות המבוקשות הוא הבנת ההבדלים ביניהם. לשם כך אני מקווה שהטיפולוגיה המוצעת כאן תהיה לעזר. תודה רבה.

על הדמיון בין החסידות לנצרות – ספר, וכנס

Shaul Magid, Hasidism Incarnate: Hasidism, Christianity and the Construction of Modern Judaism, Stanford University Press, Stanford, 2015, 271 pages

לקראת חג הפסח תשע"א פורסם ב'שיחת השבוע', עלון פרשת השבוע הותיק של חסידות חב"ד, הסבר על מה שמכונה "סעודת משיח", מנהג חסידי שעיקרו קיום סעודה חגיגית לקראת צאת היום האחרון של חג הפסח. על פי הכתוב

הרעיון שמאחורי הסעודה הוא שעלינו לקבל את הארת המשיח לא רק בכלים רוחניים, כמו השכל והרגשות, אלא באמצעות הגוף הפיזי שלנו. כשאנחנו אוכלים את 'סעודת משיח' אנו סופגים את הארת המשיח לתוך גופנו. המצה שאנו אוכלים והיין שאנו שותים נהפכים לחלק מאיתנו. על ידי כך מתחזקת האמונה בביאת המשיח ומתעצמת הציפייה לבואו הקרוב.

הדמיון למיסה הקתולית מובהק. הסעודה המקודשת, הצפייה לגאולה, השימוש בלחם וביין כדי להפנים גופנית את המשיח – כל אלה הם יסודות שמזוהים באופן מובהק עם הנצרות. נכון עם זאת שאין צורך דווקא בהם כדי למצוא דמיון בין חסידות חב"ד לנצרות, ודאי כאשר חסידיה מאמינים במשיח שמת וישוב.

לא נכון יהיה להגביל את המשותף בין חסידים לנוצרים רק לחב"ד. תנועת החסידות כולה מפגינה מאפיינים שעד עלייתה היו שמורים לכנסייה. תפיסת הצדיק, הגאולה הפרטית והדגשת החוויה הפנימית יוצרות דמיון בלתי ניתן להכחשה בין החסידיות השונות לנצרות. נדמה כאילו החסידות סוגרת מעגל שנפתח במאות הראשונות לספירה, בהן הנצרות הצעירה והיהדות הרבנית, הצעירה מאוד גם היא, נפרדו ופנו לדרכים שונות ומנוגדות.

ספרו החדש של שאול מגיד, חוקר מחשבת ישראל והיהדות המודרנית מאוניברסיטת אינדיאנה, מהווה תחנה נוספת במסע המחבר את נקודות הדמיון בין החסידות לנצרות. בספרו מתמקד מגיד ברעיון האינקרנציה – התגלמותו והתגשמותו של האל בבשר – ומביא דוגמאות לפיתוחו של הרעיון הזה בכתבי צדיקים חסידיים. על פי מגיד קו הגבול בין האלוהי לאנושי, שהודגש מתוך פולמוס עם הנצרות במאות הראשונות לספירה, החל להיות מאותגר מתוך היהדות פנימה בימי הביניים. עלייתה של הקבלה היא ראייה לכך שהניסיון הרבני להסתפק בתורה או בהלכה כביטוי לנוכחות האל בעולם לא סיפקה את העולם היהודי. על פי מגיד האליטה האינטלקטואלית שלו דרשה יותר מאלוהים, ויותר קרוב.

בעוד הקבלה הביאה שיח מטאפיזי ער ומגוון על האלוהות עצמה ועל כניסתה לעולם החומר (בצורות של "שפע", "מוחין", "אור" וכו'), החסידות הלכה צעד אחד מעבר לכך והתרכזה באדם, ובין השאר הכניסה למסורת היהודית רעיונות של התגשמות האלוהות בבשר. מגיד סוקר סדרה של טקסטים חסידיים שמפתחים תיאולוגיה של "אינקרנציה".

כך למשל, הוא מביא מכתביהם של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב (1740-1809) ור' מנחם מנדל מוויטבסק (1730-1788), ומראה כיצד כל אחד מהם הציע רעיון של אתיקה שאינה תלויה בהלכה. שני הצדיקים פיתחו דרך מוסרית-רוחנית הרואה בטרנספורמציה פנימית הכרח על מנת להגיע לחיים הראויים. עבורם המוסריות האמיתית יכולה להגיע רק על ידי כניסתה של אלוהות אל תוך הפרט, והיא מתפתחת בתהליך רוחני שכולל את ההלכה כבסיס, אולם מתקדם הרבה מעבר לציות פשוט לחוק. מגיד מתעכב גם על דמות ידועה פחות, יעקב קופיל ליפשיץ (נפטר 1787). על פי מגיד ראייתו של ליפשיץ את ספירת המלכות כמרוקנת מאלוהים מתפתחת בראשית החסידות לתפיסה קנוטית (מלשון kenosis) של הצדיק, דהיינו לתפיסה על פיה על הצדיק לרוקן את עצמו על מנת להתמלא באלוהים.

אחד הפרקים המעניינים ביותר בספר עוסק במרטין בובר וביחסו החיובי אל ישו. בובר ראה במייסד הנצרות דמות שביקשה להחזיר את היהדות אל "הטוהר המקורי של ההתגלות", דהיינו אל הקשר האישי והאינטימי עם האל, לפני שזה הפך מסורבל ומתווך על ידי המערכת ההלכתית. עבור בובר לא רק היהדות, אלא גם הנצרות בפרשנותו של פאולוס, לא הבינה נכונה את המסר של ישו. שתי הדתות עיוותו את דמותו של הנביא היהודי, כל אחת לכיוון אחר, כאשר היהדות מתרכזת בהתגלות קולקטיבית ומשפטית (של העם והחוק), ואילו הנצרות הופכת את ישו לאלוה, וממילא מחמיצה את הבשורה האמיתית שלו עבור כל אדם. לדידו של בובר הבעל שם טוב, מייסד תנועת החסידות, הוא דמות השקולה לזו של ישו, שכן גם הוא מבקש לחדש מתוך היהדות את הקשר האישי והפנימי עם האלוהות.

מתוך תפיסתו של בובר אפשר להבין את העניין הנוכחי בחסידות, כלומר את עלייתה של תופעת הנאו-חסידות. כאשר מפגש אישי ובלתי-אמצעי עם הקדושה הוא נקודת המוצא והדרישה הבסיסית עבור מחפשים רוחניים רבים, החסידות היא שמספקת חומר גלם בדמות רעיונות ופרקטיקות הדרושות למסע רוחני פרטי, פנימי ויהודי. בובר, שהיה בעצמו מראשוני וראשי הנאו-חסידים, הכיר לעולם הרחב את תנועת החסידות, ואם נמשיך את ההקבלה לנצרות ניתן לומר שהוא היה הפאולוס של הבעל שם טוב. בזכותו הנאו-חסידות הפכה לתופעה כלל-מערבית.

איך אפשר להסביר את הדמיון בין החסידות לנצרות? מה איפשר לתנועה היהודית לפתח תיאולוגיה הקרובה כל כך ליריבתה ההיסטורית? מספר פעמים בספר מסביר מגיד שהעניין נעוץ בהיותה של החסידות "מחוץ למבט הנוצרי", כלומר עובדת התפתחותה במזרח אירופה, ללא צורך להשוות את עצמה ועל כן גם להנגיד את עצמה לנצרות, כפי שהיו צריכים לעשות היהודים במערב אירופה. על פי מגיד החסידים "היו חופשיים יותר מקודמיהם בימי הביניים או בראשית העת החדשה מהשפעתם של מבטים נוצריים". אולם למה שכך יהיה? האם בפודוליה, מקום פעילותו של הבעל שם טוב, לא היו נוצרים? האם סביב מזריטש ובה עצמה לא היו נוצרים? לחילופין, אם זו הסיבה, מדוע לא התפתחה תנועת החסידות בין יהודי צפון אפריקה, שם בוודאי לא היה צורך להנגיד את היהדות לנצרות?

נדמה לי ששורש התשובה לדמיון בין החסידות לנצרות נעוץ עמוק הרבה יותר, ומגיע עד לשותפות של יהודי מזרח אירופה בתהליכי המודרניזציה שעברו על המערב החל מהמאה השש עשרה. הרפורמציה הביאה איתה תפיסה דתית אישית יותר ופנימית יותר, כאשר הנוצרים באירופה נדרשו באופן מודגש לכונן קשר אישי עם האל, בין אם על ידי קריאה אישית של הברית החדשה בתרגום לשפת המקום, ובין אם כתוצאה מהדגשת מימד האמונה בתפיסה הפרוטסטנטית. לראשונה גם הלכה והתגברה האפשרות לבחור בין סוגים שונים של נצרות, בין כנסיות שונות, ובחירה ממילא מעצימה את האוטונומיה של הפרט.

יותר מאשר תנועה יהודית שהתפתחה מחוץ למבט הנוצרי, החסידות התפתחה כחלק אורגני מהעולם הנוצרי המודרני. התהווּתה במזרח אירופה אולי חסכה עבורה חיכוך חריף עם החילון ההמוני של מערב אירופה, אבל עיצבה אותה בהתאם להתפתחותו של הסובייקט המודרני, וזרקה בה קווים של אינדיבידואליזם, אוטונומיה והפנמה של החוויה הדתית. מתוך שההיגיון המודרני נשען על התבנית הפרוטסטנטית, הפכה החסידות, כתופעה מודרנית מובהקת, למקבילה בצורות רבות אל הנצרות. באופן כזה החסידות היא אחת התוצאות של תחילת הגדרתה של היהדות את עצמה כ"דת" – וגם זה בהתאם ובהמשך לעולם הנוצרי.

ספרו של מגיד הוא חלק מפרוייקט רחב יותר של בחינה מחדש של הדמיון העקרוני בין היהדות לנצרות, ומציאת הקבלות עתיקות וחדשות בין שתי הדתות האחיות. בעוד חיבורים שונים, כמו ספריהם האחרונים של דניאל בויארין ופטר שפר, עומדים על יסודות תיאולוגיים משותפים בעת העתיקה, תקופת התפתחותן של הנצרות הצעירה והיהדות הרבנית, ומחקריהם של משה אידל ואליוט וולפסון בוחנים את נקודות הדמיון והמתח בין המערכות התיאולוגיות השונות בעיקר בקבלה, ספרו של מגיד בונה על מחקרים קודמים אלה ומיישם את הגישה המחקרית הזאת לגבי החסידות. כמו ב"סעודת המשיח" של חב"ד, ממצאיו מאששים את האמת הישנה בדבר חזרתו ההכרחית של הדחוי, ואולי יש לומר: ביאתו השנייה של המושיע.

פורסם במוסף 'ספרים' של הארץ.

שאול מגיד יהיה אחד מאורחי הכבוד בכנס לחקר דת ורוחניות עכשווית, שייערך באוניברסיטת תל אביב בימים ראשון ושני הבאים, 3-4 למאי, בין השעות 9:00-20:00.

השנה הכנס ייערך בסימן חמישים שנה למותו של מרטין בובר, תחת הכותרת חסידות, נאו-חסידות ומושג הטבע בדת וברוחניות העכשווית.

מושבי הכנס יעסקו במגוון רחב של נושאים, כגון מיסטיקה יהודית, קבלה ורוחניות עכשווית, בריאה וטבע בדתות המזרח, תורת הנסתר ואזוטריקה מערבית, דת עכשווית בישראל, הציונות הדתית, אנימיזם ופגאניזם מודרני, מרטין בובר והרוחניות העכשווית, ריטואלים מאגיה ואינטרנט, חסידות וניאו-חסידות, טיפול רוחני, היבטים רוחניים של זקנה ומוות, יהדות רפורמית, רוחניות בחינוך, ועוד… כאן בתוכנית הכנס.

הציבור מוזמן! הכניסה לקהל הרחב בסך 50 ש”ח לשני ימי הכנס (30 ש”ח לאחד מן הימים), ולסטודנטים במוסדות להשכלה גבוהה הכניסה בחינם, בהצגת תעודת סטודנט בתוקף. התשלום יתבצע במזומן בדוכני ההרשמה ביום הכנס. מספר המקומות מוגבל. למידע נוסף ניתן לפנות למרכז הכנס, מר שי פררו, במייל spirituality.tel.aviv@gmail.com ובטל' 050-6980735.

ופרופ' רון מרגולין וד"ר תומר פרסיקו – יו"רי הוועדה המדעית.

נאו-פגאניזם: בין פמיניזם ללאומנות – ראיון עם קתרין ראונטרי

נאו-פגאניזם הוא ענף נבדל של הרוחניות העכשווית שמתרכז בניסיון לשחזר את פולחן האלים הקדומים, אמנות הכישוף וההרמוניה שלכאורה היתה קיימת בין האדם לטבע ולבעלי החיים. הוא מתרכז במסורות אתניות שונות ובפנתיאונים מגוונים של אלים (למשל, הפנתיאון הקלטי, או היווני, או הכנעני). זוהי תופעה חדשה יחסית – רק מאז המחצית השנייה של המאה העשרים, אולם היומרה של הנאו-פגאנים היא כמובן להחיות מסורות עתיקות הרבה יותר מאשר המונותאיזם המערבי כולו, ויש ביניהם הטוענים שהם לא רק מחדשים, אלא שקיים קשר רציף בינם ובין שושלות קדומות של כוהנים ומכשפים.

מדובר בתופעה המתרחבת במהירות, אם כי קשה לדעת בדיוק כמה נאו-פגאנים יש במערב, שכן רבים מהם אינם מזדהים ככאלה במפקדים ממשלתיים, וממילא סקרי דת רבים לא נותנים רובריקה של "פגאני" או "מכשפה" לצד יהודי ונוצרי. עם זאת, עמיתי שי פררו ציין בפני שלפי הערכות עדכניות באקדמיה עומד מספר הפגאנים בארצות הברית לבדה על כמליון בני אדם. בבריטניה נספרו כמעט 85,000 פגאנים במפקד של שנת 2011.

קתרין ראונטריקתרין ראונטרי (Kathryn Rountree) היא מהמומחיות הגדולות בעולם לתנועות הנאו-פגאניות ולממשק בין רוחניות עכשווית לפמיניזם. היא חקרה את תנועת "האלה הגדולה" (The Goddess) בחלקים שונים של העולם, בעיקר בניו-זילנד מולדתה ובמלטה, ובעת הזאת מתעמקת בהתעוררות נאו-פגאנית באירופה. במחקריה מדגישה ראונטרי את הדרכים בהן הפנייה לנאו-פגאניזם מעשירה את עולמו הערכי של האינדיבידואל המערבי בעת הזאת. כך, פולחן הצלמיות השופעות של האלה יכול להוות מקור להעצמה נשית וקרבה מחודשת אל הגוף הנשי, כמו גם לחיזוק פמיניסטי כנגד המונותאיזם המעמיד את הזכר כנציגו הארצי של האל (שגם הוא זכרי). באנתולוגיה שתפורסם בקרוב תחת עריכתה של ראונטרי יפורסמו מאמרים על נאו-פאגניזם במדינות מזרח אירופה והקשר שלו לערכים כפטריוטיות ולאומיות, כמו גם אנטי-מערביות (ראו השאלות להלן על כך).

בכתבה שכתבתי לפני כשנה עבור 'מוסף הארץ' (כאן בבלוג) על פולחן האלה הגדולה במלטה תהיתי אם חסידי האלה, כמו גם פגאנים מסוגים אחרים, אינם מבקשים לחזור אל הטבעי ואל ההיולי בתקווה למצוא משמעות וקהילה בעולם היפר-קפיטליסטי, שרוקן את עצמו מכל דבר שאינו כפוף להיגיון האינסטרומנטלי. כאן לכאורה החזרה אל העבר הרחוק מאפשר מציאת "אותנטיות", שלמות סובייקטיבית ואתיקה שחסרה לרבים כיום. במובן הזה הנאו-פגאניזם מתקשר לא רק עם מסורות קדומות, אלא עם המסורת ההומניסטית, ומציג שילוב של פרה-מודרנה ומודרניות כנגד הגוונים השונים של הפירוק הפוסט-מודרני.

ראונטרי מגיעה לארץ על מנת להשתתף בכנס השישי לחקר דת ורוחניות עכשווית, שיערך ב-23 לאפריל באוניברסיטת תל אביב. יושבי ראש הכנס הם פרופ' רון מרגולין ואנוכי, והכנס יכלול למעלה משמונים הרצאות מחוקרים בכירים מהארץ ומחו"ל. בקישור להלן תוכלו למצוא את התוכנייה המלאה. לרגל הגעתה ארצה ביקשתי ממנה לענות על כמה שאלות, ואני מודה לה מאוד על הסכמתה.

דמות אלה, או האלה הגדולה, שנמצאה במלטה

את חוקרת את תנועת האלה באזורים שונים של העולם המערבי כבר למעלה מעשרים שנה. תוכלי בבקשה לתאר בקצרה את התנועה? מהם מאפיינה, היכן היא קיימת והאם היא נמצאת במצב של צמיחה או התנוונות?

אכן, חלפו כבר 25 שנים מאז התחלתי בחקר פולחן האלה המערבי בניו זילנד כחלק מלימודי הדוקטורט שלי! שנות התשעים היוו תקופה של פריחה עבור התנועה, כאשר קבוצות אלה צצו במדינות מערביות רבות בהשראת כתביהן של פמיניסטיות וחוקרות כגון קרול פ. כרייסט (Carol P. Christ), מרי דיילי (Mary Daly), שרלין ספרטנק (Charlene Spretnak), נעמי גולדנברג (Naomi Goldenburg), סוזאנה בודפסט (Zsuzsanna Budapest), וכמובן סטארהוק (Starhawk). מאמרה המפורסם של כרייסט מ-1978, "מדוע נשים זקוקות לאלה" (Why Women Need the Goddess), משקף את הלך הרוח של תנועת האלה ברגע ההוא בצורה הטובה ביותר שאני מכירה: "המשמעות הפשוטה והבסיסית ביותר של סמל האלה היא ההכרה בלגיטימיות של כוח נשי ככוח חיובי ועצמאי".* אלפי פמיניסטיות בעלות נטיות רוחניות ראו בתפיסת האלוהות כנקבית חוויה מעוררת השראה, משחררת ומעצימה.

אני עדיין נפגשת באופן קבוע עם אותה קבוצה של נשים בניו זילנד אשר בחברתן ערכתי את מחקר הדוקטורט שלי לפני רבע מאה, אך תחומי העניין המחקריים שלי הורחבו וכוללים כעת גם את צורותיו המגוונות של הפגאניזם המערבי המודרני. אני מתעניינת במיוחד בצורות בהן הקשרים תרבותיים, דתיים ופוליטיים מקומיים מעצבים ביטויים יחודיים של פגאניזם בכל ארץ וארץ. בשנת 2005 התחלתי במחקר אתנוגרפי של וויקאניים (Wiccans) ופגאנים באי מלטה (מחקר זה פורסם כספר בהוצאת Ashgate בשנת 2010 – Crafting Contemporary Pagan Identities in a Catholic Society), והייתה זו חוויה מרתקת לעקוב אחר צמיחתה של קהילה הפגאנית והתמורות שחלו בה במדינה ש-98% מאוכלוסייתה הינה קתולית. הרגשתי שניתן לזהות היגיון תרבותי מועבר בין הקתוליות לפגאניזם – גישה שונה לפגאניזם מזו שאנו מזהים במדינות בעלות אופי יותר חילוני או פרוטסטנטי. למרות שהפגאנים המלטזים בוחרים בפגאניזם כדרכם הרוחנית, כמעט כולם גדלו וחונכו כקתולים במידה זו או אחרת, והקתוליות היא לפיכך חלק בלתי נפרד מזהותם התרבותית. אני מאוד מעוניינת לדעת אם משהו דומה קורה בקרב פגאנים בישראל בהקשר ליהדות.

בנוגע לתנועת האלה, איני נמצאת בדיוק בעמדה המתאימה לומר האם התנועה צומחת או נחלשת. בוודאי שבניו זילנד התנועה לא גדלה וכנראה שאף נחלשה – כפי שלהט הפמיניסטי נחלש אף הוא. עם זאת, אני שומעת עוד ועוד קבוצות אלה שמוקמות במדינות כמו ספרד, פורטוגל, הונגריה, גרמניה, איטליה וישראל, כך שנראה כי התנועה גודלת בחלקים מסוימים של העולם. למרות שנראה כי תנועת האלה דועכת בניו זילנד, הרעיונות שהיא מקדמת מוכרים יותר כעת ומקובלים על ידי יותר אנשים: רעיון הכוח והעצמאות הנשית עליו דיברה קרול כרייסט הוא נורמלי יותר. נראה כי תפיסת האלוהות כנקבית או מעבר למגדר, והרעיון בדבר הקשר שבין בני אדם לעולם מקודש ומונפש (animate) מושכים יותר כעת.

מזבח פגאני עתיק, מלטה

הניאו-פגאניזם נתפס כמשהו דומה ל'כבשה השחורה' של סצינת הניו-אייג', שכן הוא אינו עוסק בעידן חדש או תור זהב עתידי, אלא מנסה לשחזר את דתות העבר שנשכחו או שועבדו. מה לדעתך עומד בבסיסה של תשוקה זו לעבר ולקדום?

מעניין שאתה אומר שהנאו-פגאניזם הוא 'כבשה שחורה' בקרב אנשי העידן החדש, שכן רבים מהנאו-פגאנים מחזיקים בדעה שלילית על רוחניות הניו-אייג', ורואים אותה כסוליפסיסטית, עסוקה יתר על המידה בשיפור עצמי ודומה מדיי לדתות המיינסטרים בהדגשת 'האור' והעתיד במקום לאמץ לחיקו את החיים-כפי-שהם ואת מלוא ספקטרום החוויה – אפלה ואור יחדיו. זה נכון שניאו-פגאנים מאדירים את הדתות הקדומות בדרגות שונות, אך רבים מהם הינם גם אקלקטיים וחדשניים באופן מודע ועולז ומסתמכים על מגוון עצום של מקורות לצורך כך: מסורות דתיות קדומות וחיות, פולקלור, שיח איכות הסביבה, פמיניזם, קבוצות שיחזור היסטוריות, תרבות פופולרית, ועוד.

בקרב הנאו-פגאנים קיימת גם אמונה רווחת כי המונותאיזם הפטריארכאלי לא מתאים לעולם העכשווי. כל הנאו-פגאנים, ללא קשר לרמת המחויבות שלהם לשיחזורן של דתות קדומות, שואפים למערכת יחסים יותר אינטימית ומכבדת עם הטבע, וזה כביכול מתקשר ל'תשוקה לעבר ולקדום' בקרבם. שיח איכות הסביבה עובר כחוט שזור בקרב כולם. חוקרים גורסים כי קבוצות שמנסות לשחזר את הדתות הישנות של אבותיהם הקדומים מגיבות לדאגות הנוגעות לאידיאולוגיות זרות המגיעות מן החוץ, שחיקה תרבותית, גלובליזציה, קוסמופוליטיות ומשברים של זהות אתנית. בהקשר למתחים אלו, ניתן להשתמש במשאבים של מורשתו התרבותית של האינדיבידואל על מנת לספק את ההון הסימלי עבור הפרויקט החברתי-פוליטי העכשווי. באירופה הפוסט-סובייטית במיוחד, אך לא רק בה, שיחזורן של דתות עתיקות קשור בהעלאת טיעונים לזהות ילידית אותנטית.

חברי קהילת Nova Roma מקיימים פולחן רומי לאלה קונקורדיה בחורבות Aquincum, בעיר בודפשט, הונגריה, בזמן הפסטיבל הרומי Floralia. התמונה מויקיפדיה

בקרוב יצא לאור קובץ מאמרים בעריכתך שמתמקד בדתות הקוממיות הפגאניות (Pagan Reconstructionism) הפורחות במדינות מרכז ומזרח אירופה. מחקרים בנושא הראו כי התופעה נושאת בחובה את הפוטנציאל ללאומנות חריפה, הרואה בנצרות דת זרה, 'מערבית', ולעיתים אף מזהה אותה אלמנט מזרח תיכוני או יהודי שיש לדחותו בתהליך בנייתה של מדינת לאום 'טהורה' ו'אמיתית'. תוכלי לומר כמה מילים על תופעה זו, ועל הדרך השונה בה התפתח הניאו-פגאניזם המזרח אירופאי בניגוד לבאירופה המערבית, צפון אמריקה, אוסטרליה וניו זילנד?

האנתולוגיה כוללת למעשה תנועות ניאו-פגאניות ואמונות מקומיות מכל קצוות אירופה, מאירלנד לצפון-מזרח סיביר, מסקנדינביה לספרד ופורטוגל. למרות שתנועות בהן אתנולאומיות זוכה לחשיבות רבה נקשרו לארצות מרכז ומזרח אירופה בעוד הפגאניזמים המערביים אופיינו באמצעות אקלקטיות, אוניברסאליות וחוסר עניין באתניות, הספר משקף דפוס מבולגן יותר. קבוצות קוממיות בעלות דגש מקומי ביותר המושפעות מדחפים לאומניים – באירופה הפוסט-סובייטית, אך גם במקומות נוספים – ואינספור קבוצות אחרות המושפעות ממסורות בריטיות ואמריקאיות דוגמת וויקה, דרואידיות, פולחן האלה וה- Core Shamanism של מייקל הרנר מתקיימות פעמים רבות אלו לצד אלו, אם כי עם גיוונים מקומיים. הספר בוחן את מה שעשוי להיות מזוהה כשני דחפים רחבים תחת מטריית הנאו-פגאניזם והאמונות המקומיות, אחת קולוניאליסטית (במונחים של המסורות האוניברסליות האנגלו-אמריקאיות) והשנייה לאומנית. הם מראים כיצד שני דחפים אלו – שבשום אופן לא סותרים אחד את השני – מצטלבים, מתנגשים ומשתנים.

באשר לתנועות הפגאניות שאתה שואל לגביהן, הרי שהאותנטיות הדתית של תנועה מודרנית נובעת מיומרה לקשר עם שורשים תרבותיים או אתניים קדומים של הפולחן המסויים. כפי שהסביר אדריאן איבאכיב (Adrian Ivakhiv) לאור עבודתו באוקראינה, 'דם' ו'מסורת' – ובסופו של דבר גם לאומיות ומדינת הלאום – נטועים באזור ספציפי, רעיון שיש לו שורשים בתרבות האירופאית והסובייטית. הקשר טבע-חברה מעוצב כאן באופן שונה מאשר בחברות אנגלו-אמריקאיות, טוען איבאכיב. בני האדם לא נתפסים כנבדלים מהטבע, אלא כ'מושרשים' תרבותית ואתנית בעולם הטבע.** משום כך דת ופוליטיקה אתנית שלובים זה בזה. בסקירה של התנועות הללו מגלה ויקטור שנירלמן (Victor Shnirelman) שמאז שנות השמונים נאו-פגאנים בארצות פוסט-סובייטיות "מחפשים הן עבר קדום והן תרבות אתנית טהורה. את שני אלה הם תופסים כמקורות הכרחיים על מנת להתגבר על הקשיים והריק האידיאולוגי של תקופת המעבר."*** לאומנים אתניים בארצות אלו קוראים לחזרה לרוחניות האותנטית של העידן הקדם-נוצרי על מנת לסייע לבניית מדינות הלאום שלהם, בהציגם מסר אנטי-קולוניאליסטי ואנטי-מערבי. אולם כפי שאמרתי, בארצות מסויימות ישנם רקונסטרוקציוניסטים אדוקים ולצדם נאו-פגאנים המתרגלים מסורות פגאניות מערביות.

הרצאתך במסגרת הכנס הישראלי השישי לחקר דת ורוחניות עכשווית עוסקת בבדיקה מחדש של קוממיות ואקלקטיות, ו'מזרח' ו'מערב' בקבוצות פגאניזם מודרני ואמונות מקומיות. תוכלי לספר לנו על מה תדברי בהרצאתך?

אטיל ספק במידה שבה מודל שמעמת בין מזרח ומערב, או קוממיות ואקלקטיות, יכול להיות בעל חשיבות בעולם עכשווי גלובלי ורווי-אינטרנט בו פגאנים ומאמינים באמונות מקומיות לוקחים חלק בקהילות גלובליות ועוקפים גבולות תרבותיים וגיאוגרפיים, אפילו בעוד חלק מהם טוענים לחשיבותם של אלה. אספק דוגמאות לקבוצות ניאו-פגאניות באירופה שמבלגנות את הסטריאוטיפים של 'מזרח' ו'מערב'. בתקופה בה הפגאניזם מתפשט ומשנה צורה בתוך עולם בו זהויות וזיקות מובנות ומובנות-מחדש באינספור דרכים – ובו פלורליזם תרבותי, אתני ודתי הופך לנפוץ אף יותר – אני חושבת שהגיע הזמן לשקול מחדש את חשיבותן של קטגוריות של קוממיות ואקלקטיות, או מזרח ומערב, עבור קבוצות עכשוויות של פגאנים ומאמינים באמונות מקומיות.

תודה רבה, ונתראה בכנס.

* החיבור "מדוע נשים זקוקות לאלה" הוצג לראשונה במסגרת הרצאה מליאה (בפני מעל 500 נשים) בכנס "האלה הגדולה מופיעה מחדש" (Great Goddess Re-emerging) באוניברסיטת סנטה קרוז, באביב 1978. הוא פורסם לראשונה ב- Heresies: The Great Goddess Issue (1978), 8-13, ומאז הודפס מחדש פעמים רבות. http://www.goddessariadne.org/#!why-women-need-the-goddess-part-1/cufo

** Ivakhiv, A. 2009. ‘Nature and Ethnicity in East European Paganism: An Environmental Ethic of the Religious Right?’ in B. Davy (ed.) Paganism: Critical Concepts in Religious Studies, vol. 2, Ecology. London: Routledge, pp. 213-42

*** Shnirelman, V. 2002. ‘“Christians! Go home”: A Revival of Neo-Paganism between the Baltic Sea and Transcaucasia (An Overview)’, Journal of Contemporary Religion 17(2): 197-211 (quote p.197).

טרנספורמציות תיאוסופיות: מעט על הבדל עקרוני בין דרכים רוחניות מערביות למזרחיות

מייסדי האגודה התיאוסופית: מאדאם הלנה פטרובנה בלווצקי וקולונל הנרי סטיל אולקוט

לקח לי ארבע שעות להגיע מירושלים לבאר שבע ביום שני בבוקר, ונסעתי אך ורק בתחבורה ציבורית אחרי שעשיתי טעות נוראית ויום לפני כן ניסיתי לנהוג ברחובות החלקלקים של הבירה (כמעט התרסקתי, כמעט נתקעתי). בבאר שבע השתתפתי כסדנת מחקר שהתקיימה באוניברסיטת בן גוריון. סדנת מחקר היא מעין כנס אקדמי קטן, המיועד לחוקרים של תחום מסויים ונמשך בדרך כלל יותר מיום אחד. הסדנה הזאת, בהנהגת פרופ' בועז הוס וד"ר ג'ולי חייס, התקיימה באוניברסיטת בן גוריון ועסקה באגודה התיאוסופית. הכותרת הרשמית: Theosophical Appropriations: Kabbalah, Western Esotericism and the Transformation of Traditions.

האגודה התיאוסופית היא אחת התנועות הדתיות החדשות המצליחות ביותר של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה העשרים. היא ניסתה להגיע ל"אמת האחת" שנמצאת על פי טענותיהם של מייסדיה בבסיס כל הדתות והדרכים הרוחניות, התמקמה בהודו, והפיצה חיבורים תיאולוגים ואזוטרים לרוב. קצרה היריעה אפילו מהגדרה מצומצמת של האגודה והשפעתה (כתבתי עליה עוד קצת כאן), ולהלן אני בסך הכל רוצה להביא דברים מעניינים שנישאו בשתי ההרצאות הראשונות של הסדנה, ולפתח אותם מעט. ההרצאות נסבו על הטרנספורמציה שעברה התיאולוגיה של האגודה בשנות השמונים של המאה ה-19. בקצרה, מקור היניקה עבר מהאזוטריה המערבית (קבלה, אלכימיה, הרמטיצזם, רוזנקרוציזם, ספיריטואליזם, מיסטיקה נוצרית) לדרכים הרוחניות של המזרח (בעיקר גרסאות וזרמים של הינדואיזם ובודהיזם).

אלכימיה פנימית

סמל האגודה התיאוסופיתהנה דוגמאות מתוך ההרצאות: בתחילת דרכה של האגודה המייסדת, H.P. Blavatsky, העלתה על נס את תהליך האלכימיה הפנימית שעלינו לעבור, במסגרתו עלינו לאחד את הנפש (הפרטית, המוגבלת, הזמנית, הנחותה) עם הנשמה (האלוהית, האינסופית, הנצחית, העליונה). איחוד זה יבטיח שהנפש שלנו, שהיא היא האישיות האינדיבידואלית שלנו, תחיה לנצח. המטרה אם כן היא אל-מוות אינדיבידואלי. עלינו להספיק לאחד את הנפש והנשמה עוד בימי חיינו, עוד בהיותנו בגוף, שאם לא כן הנפש תתפרק עם הגוף במוות (ולא תתגלגל לגוף נוסף), והניצוץ הנשמתי האלוהי יעלם במרומים האינסופיים. מטרתה של בלווצקי היתה אפוא להסביר לחסידיה כיצד מתבצעת מלאכת איחוד זו, וכללה בין השאר דיבורים מוצנעים (בשל המימד המוסרי הבעייתי) של הדרכים האפשריות להשתלט על גוף של אדם אחר אם נראה שאנחנו בסוף חיינו והאיחוד הנשמתי עדיין חומק מאיתנו.

(במאמר מוסגר נאמר שמאמצים אלה של אלכימיה פנימית כללו בתנועות אזוטריות שונות, אבל לא אצל בלווצקי, תרגילים של מין מקודש, המבוססים על ההנחה שלנוזל הזרע סגולות שמימיות, והכוללים השתדלות מצד הגבר שלא להוציאו מהגוף במהלך יחסי מין, אלא להפנותו פנימה לצורך אותה אלכימיה, או להוציאו אבל להכניסו שוב בכל מיני דרכים.)

כל זה היה נכון לבלווצקי א'. לאחר המהפך הדוגמטי שעברה, שכלל אימוץ של ההגיון התיאולוגי של המזרח, הנפש האישית הפכה למכשול שעומד בדרכנו להעלמות שלמה בתוך האינסופי והפסקת גלגול הנשמות, שבאופן רגיל כולא אותנו בעולם הזה. כלומר כאן הנפש הפרטית כן מתגלגלת מגוף אל גוף, ולכן במובן מסויים נצחית, אבל לידה-מחדש מחזורית שכזו נחשבת שלילית, תוצאה של חוסר השגה רוחנית שלנו, והאידיאל הוא ההבנה שבמהותנו אנחנו לא שונים מהברהמן האינסופי, דהיינו עלינו להשיל מעלינו את האינדיבידואליות שלנו. (כל זה על פי ההרצאה של John Patrick Deveney – טעויות בהבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

(במאמר מוסגר כדאי לשים לב לכך שברוחניות העכשווית המערבית של ימינו גלגול נשמות נחשב עניין חיובי, מעין הרפתקה מגניבה שאנחנו עוברים, ואף מקבל מימד אבולוציוני-התפתחותי, כאילו עם כל גלגול אנחנו משתפרים והולכים, עד לסוף הטוב. כל זה רחוק מרחק רב מהרעיון במקורו ההודי.)

מונותיאיזם, כן ולא

דוגמא שניה: בתחילת דרכה העלתה בלווצקי על נס את המונותיאיזם (מונח שהוטבע רק במאה ה-17), וטענה שהכנסייה הנוצרית אינה מונותאיסטית באמת, ושרק היא, בלווצקי, הממשיכה את המסורת האזוטרית המערבית שתחילתה בדת הקדומה של מצרים, מונותאיסטית. דתות המזרח כמובן היו נחותות, בתור פוליתיאיסטיות בברור. בלווצקי ב', לאחר המהפך, דווקא התנגדה למונותיאיזם, ובשלב זה גינתה את הנצרות הממוסדת על שדווקא היתה מונותאיסטית. בשלב זה היא טענה שהנוצרים עובדים אלוהות פרסונלית, תחתונה ונחותה, בעוד שמי שיודע את האמת האזוטרית עובד את האלוהות המופשטת, האינסופית והעליונה. ההינדואיזם, שמכיר באותה אלוהות מופשטת, מבין זאת, ומונותיאיזם אינו אלא אשלייה. (חלק מהפרטים על פי הרצאה של Julie Chajes – טעויות הבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

התמונה שעולה אינה אלא אילוסטרציה בולטת למעבר של הרוחניות הניו-אייגי'ת המערבית בסוף המאה ה-19 מהשורשים הקלאסיים של האזוטריקה המערבית, אל המזרח. מדובר בהתפתחות משמעותית ביותר, שאנחנו, שחיים יותר ממאה שנים לאחר מכן, מוקפים בתוצאות שלה, הכוללות יבוא ואימוץ מקיפים של רעיונות ופרקטיקות רוחניות מהמזרח. יש להבין שלא היתה אמורה להיות כל בעיה להמשיך ולפתח את הרוחניות שמחוץ לדתות הממוסדות במערב מתוך המקורות המערביים (כפי שאכן רבים המשיכו לעשות, עד לתנועות הנאו-קבלה של ימינו כמובן). המשיכה מזרחה היא על כן שאלה שדורשת הסבר, לדעתי כזה המתבסס על שינויים בתנאים חברתיים ובתפיסות עולם במערב.

סולם העלייה לאלוהות, מנזר סנטה קתרינה בסיני, המאה ה-12

אנחנו רק עוד לבנה בחומה

אז מה קרה? קרו הרבה דברים. הנאורות, המהפכה המדעית, הרומנטיקה, החילון. כל אלה לדעתי תרמו את תרומתם בפנייה מזרחה (מעט מאוד על כך כאן). אבל כאן אני רוצה להתייחס לתהליך אחד חשוב. בקצרה, תמונת העולם האזוטרית המערבית תלויה מאוד במבנה היררכי של היקום. ראשית, מבחינה פשוטה: ישויות עליונות מושלות מאחורי הקלעים ומנווטות את האנושות ו/או ההיסטוריה. שנית וחשוב מכך, מבחינת הרצף האונטולוגי שלכאורה נמשך מעליונים לתחתונים. הכוונה היא לתפיסה שמהנקודה העליונה ביותר (האחד, האינסוף, האלוהות) ועד לתחתונה ביותר (נפש האדם ו/או מדורי הגהנום) קיים רצף מתמשך, דהיינו מדובר במדרגות עולות ויורדות של מציאות שלמה אחת.

אפשר לדמות את המציאות הזאת למכונה גדולה, בה כל חלק הוא גלגל שיניים המתואם בשלמות כמרכיב בפעולתה. בדימוי כזה, למשל, משתמש יהודה ליבס כאשר הוא מדבר על הקבלה הלוריאנית:

כל המציאות היא מכונה מרובת פרטים, שאין הבדל עקרוני בין שכבותיה, ולפיכך אין לדבר על שכבה מיתית ועל שכבה המסמלת אותה […] התחום האנושי הוא חלק מן המכונה האדירה המשתקפת בתמונה זו [תמונת המציאות הלוריאנית], ואין הוא שונה עקרונית מכל חלק אחר. לדעת האר"י, הנשמות הן 'פנימיות העולמות' העליונים. ("מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י", אשל באר שבע, ד, ירושלים, תשנ"ו, 202-203)

ליבס ממשיך וקובע שם כי חוסר תשומת לב לתפיסותיו של האר"י גרמה לשלום לקבוע בצורה לא מדוייקת שעל פי התיאוסופיה הלוריאנית האדם והאל מרוחקים ונבדלים בצורה חריפה, בעוד שלמעשה עבור האר"י האלוהות נמצאת על רצף אחד עם האדם (או לפחות הגבר היהודי המקובל), גם אם היא גבוהה ממנו בתכלית.

בדומה לכך גם תמונת העולם ההרמטית או האלכימאית היתה מבוססת על ההנחה שאנחנו כולנו חלק משולב ומוטמע מתוך שלמות אורגנית (או מכאנית) יחידה. במילים אחרות, כולנו רקמה אלוהית אחת חיה.

הקריעה הגדולה

הרקמה הזאת מתחילה להיקרע בתקופתו של האר"י, עם עלייתו של הסובייקט המודרני. זה האחרון מבדיל – ועושה מההבדלה זאת עניין גדול – בין חיי הנפש שלו מחד, ובין העולם החיצוני מאידך. האבחנה החדה הזאת משנה את הצורה שבה אנחנו תופסים את העולם. חשבו למשל על הקטגוריות "אובייקטיבי" ו"סובייקטיבי", או על הניגוד החריף בין "תודעה" ל"חומר". כל אלה עבורנו מובנות ומובנים מאליהן, אבל לחלוקות הטרמינולוגיות הללו יש משמעות רק בעולם שבו יש חציצה חדה בין פנים לחוץ.

בעולם המודרני המרקם האנושי-אלוהי מתפורר לשניים: סובייקט ואובייקט. הרצף האונטולוגי, המאחד בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, מפנה את מקומו לתפיסה מודרנית המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה, בין העולם הסובייקטיבי לעולם האובייקטיבי. דווקא איחודם המחודש (ולא ניצול שלשלת הקיום הגדולה כדי להשפיע על המרומים ולהוריד שפע אל תחתונים) הוא האתגר הניצב כעת בפני המיסטיקן. האיחוד בין פנים לחוץ (ולא העליה למרומים) נתפש כעת כשיא ההשגה המיסטית.

הרקמה המאחדת עליונים ותחתונים קיימת גם במזרח, אבל היא פחות חיונית עבור האידיאלים הסוטריולוגים, הגאוליים, של המסורות הרוחניות המזרחיות. כדי להגיע לשחרור או להתעוררות אין צורך לתקשר עם העליונים. הטרנספורמציה הפנימית היא, ובכן, פנימית, למרות שבזמני קדם היה לה קשר עם העולמות העליונים (ראו הרקיעים השמימיים של הבודהיזם למשל).

 החוקר הסיני Choken על רפסודה, מאת האמן Maejima Soyu , שהיה פעיל באמצע המאה ה-16. אין לאיור אמנם קשר ישיר לרוחניות מזרחית, אבל הוא היחיד שמצאתי שמבטא את הרעיון.

הסולם והרפסודה

המבנה התיאולגי המערבי (הרשו לי לרגע להכליל) הוא באופן מובהק אנכי – האל נמצא "למעלה", אנחנו "למטה", עלינו להגיע אליו, ולשם כך עלינו, למשל, לזנוח את היסודות התחתונים (חומר, גוף, מין, תשוקה). המשל המתאים לתיאור התפיסה התיאולוגית הזאת הוא הסולם: המחפש הרוחני המערבי עולה בסולם עליה, מלמטה למעלה, מתחתונים לעליונים. זה ההגיון הפנימי הדתי המערבי.

לעומת זאת, המבנה התיאולוגי המזרחי הוא יותר אופקי. אין לאן לעלות, מפני שהאלוהות נמצאת בנו, וסביבנו. אין מימד טרנסצנדנטי במובן המערבי. המשל המתאים לתיאור המבנה הזה הוא חצייתו של הנהר: המחפש הרוחני משתמש בפרקטיקה הרוחנית כרפסודה כדי להגיע בעזרתה מגדה אחת, נוכחית ומוכרת, לגדה השניה, הבלתי מוכרת והמוחלטת. זה ההגיון הפנימי הדתי המזרחי (שוב, אם יסולח לי על ההכללות הנוראיות).

הרצף האונטולוגי בין תחתונים לעליונים נשבר במערב עם עליית תמונת העולם המדעית. אין יותר סולם בין עליונים לתחתונים, אלא עולם חומרי העונה לחוקים נצחיים, ולמי שעדיין מאמין, אלוהות טרנסצנדנטית ומרוחקת, מנותקת למעשה, שאינה מתערבת בעולם ושאי אפשר בעצם להגיע אליה (כך בזרמים פרוטסטנטים שונים, וביהדות ליטאית-סולובייצ'יקאית-לייבוביצ'ינית). ברצוני להציע ששבירת הרצף מקשה מאוד על המשך האימוץ והשכלול של האזוטריקה המערבית, ומזמינה את המעוניינים בדרך רוחנית לפנות מזרחה.

אני לא טוען שזה התהליך שעברה מאדאם בלווצקי. בכנות, אני לא בקיא מספיק בחייה ומחשבתה כדי לקבוע. אבל לדעתי זה חלק אחד (ודוק: רק חלק אחד) מהתשובה לעניין האזוטרי של מערביים במזרח. עדיין אפשר להתייחס ברצינות למסורות האזוטריות המערביות – רודולף שטיינר עשה את זה כשהקים את האנתרופוסופיה, וכאמור לעיל הנאו-קבלה של היום עושה את זה (אם כי היא כבר ממוזרחת למדי), אבל לחלק מהפופולריות של המזרח יש לדעתי חוב לעובדה שמלכתחילה המודל שהיא הציגה לא היה של עליה, אלא של מעבר. מודל כזה מאפשר עיבוד ותרגום זמין, קל ונוח יותר למונחים של טרנספורמציה פנימית, כלומר פנים-נפשית, תודעתית, שאינה תלויה – ומצד שני גם לא משפיעה – על העולם החיצוני, החומרי, החילוני.

מאוחר יותר הרצתי אני על הטרנספורמציה שעבר בן טיפוחיה של האגודה התיאוסופית, ג'ידו קרישנמורטי (קצת עליו כאן, כאן, וכאן), ממועמד למשיח למורה רוחני חתרני הדוחה כל אמונה ופרקטיקה דתית. חזרתי הביתה אל זוגתי ובני החולים, אבל אל בית שאחרי שאבד לו החשמל ושוב חזר ושוב אבד – שוב חזר. ובלי חשמל קשה מאוד לאחד את הנפש הזמנית לנשמה הנצחית.

:

קול קורא: שלא כמו במדינות מערביות שונות, בישראל אין מרכז מידע שמוקדש למחקר מקצועי של תנועות דתיות חדשות. כעת יש כוונה לבנות מרכז שכזה, שיציע מידע מבוסס, מפורט ואובייקטיבי ככל שניתן, הן כדי למנוע גלישה לגידופים המכנים כל דבר שלא מוצא חן בעינינו "כת", והן כדי להציע מידע חיוני עבור פרטים וקרובי משפחה שמעורבים בקבוצות שכאלה ורוצים לדעת עליהן, לטוב ולרע. מכון ון ליר מזמין תלמידי מחקר להציע פרוייקטים מחקריים בתחום. אלו שיתקבלו יזכו לתמיכה כלכלית. פרטים כאן.

הכנס הישראלי החמישי לחקר דת ורוחניות עכשווית – ראיון עם יושבי הראש

הכנס הישראלי לחקר דת ורוחניות עכשווית הוא כבר מוסד מבוסס בישראל. זו לו השנה החמישית ברציפות שהוא מתקיים, ומושך אליו חוקרים מהארץ ומהעולם. הכנס נהגה ונוסד על ידי פרופ' עפרה מייזלס וד"ר מריאנה רוח-מדבר, והתקיים עד לשנה זו באוניברסיטת חיפה (בעבר כתבתי על הכנס הראשון, השני והשלישי). השנה העבירו עפרה ומריאנה את הלפיד לאוניברסיטת תל-אביב, ולשני יושבי הראש החדשים שלו, פרופ' רון מרגולין וד"ר אייזיק לובלסקי. ביקשתי מהם לענות על כמה שאלות עבור קוראי הבלוג, אך ראשית אציג אותם:

רון מרגולין הוא פרופסור למחשבת ישראל באוניברסיטת תל-אביב, ועומד (לסירוגין, יחד עם ד"ר נחמה ורבין) בראש התוכנית לדתות זמננו (ג"נ: בכך אני כמובן עובד תחתיו שם). הוא מומחה לתנועת החסידות, וספרו האחרון, הדת הפנימית, עוסק במופעים של הפנמה דתית בדתות העולם ובתולדות היהדות..

ד"ר אייזיק לובלסקי הוא מומחה לאזוטריה המערבית, ומרצה באוניברסיטת תל-אביב. ספרו האחרון, הודו השמימית (Celestial India), עוסק באגודה התיאוסופית ותרומתה למאבק הלאומי ההודי.

רון מרגוליןובכן, הכנס השנה מתקיים בפעם החמישית, אולם לראשונה בתל-אביב. האם לבד מהמיקום החדש יש בשורה נוספת בכנס הנוכחי?
רון ואייזיק: אנחנו מוקירים ומעריכים מאד את עבודתן של עופרה מייזלס ומריאנה רוח-מדבר, מייסדות, יוזמות ומארגנות הכנס שהתקיים באוניברסיטת חיפה בכל ארבע השנים האחרונות. באשר אלינו, החלטנו כי מתכונת הכנס, לאחר שעבר לאוניברסיטת תל אביב, תישא אופי מעט שונה, ותהיה מרוכזת בהרצאות בעלות אופי מחקרי מובהק. שאיפתנו להרחיב את העיסוק בתחום מחקר מרתק זה בתוך המסגרת האוניברסיטאית, ככל דיסציפלינה אחרת הנחקרת ונלמדת בין כתלי האקדמיה. בנוסף, אנו מעריכים כי מיקומה המרכזי של אוניברסיטת תל אביב תעניק גוון ייחודי לכנס, ומקווים כי אכן זה יהפוך לאבן שואבת לחוקרי "העידן החדש" גם בשנים הבאות.

הרוחניות העכשווית נמצאת כיום בכל מקום, ומשפיעה גם על מעגלים שאינם לכאורה קרובים אליה. איך לדעתכם יכול לתרום המחקר האקדמי של התופעה להבנת תהליכים רחבים בחברה המערבית המודרנית, כלומר לא רק לבחינת התנועות הרוחניות החדשות, אלא הרבה מעבר אליהן?
אייזיק: לתפיסתי, תופעות היסטוריות רבות נמדדות ונחקרות בשימוש בכלים מיושנים או מוגבלים מעצם טבעם. המחקר המתבצע באוניברסיטה נוטה פעמים רבות להתעלם מגורמים "אישיים", או "רוחניים", ואף לזלזל בהם כלא רציניים. מניסיוני, רבים המקרים בהם דווקא הפן הדתי או הרוחני המאפיין אדם, תנועה, או חברה שלמה, הוא זה העשוי לספק לנו כחוקרים הסבר מדויק ומעמיק יותר מאחרים על הסיבות שבשלן אירועים כאלה ואחרים התרחשו. בהתאם, הבנת החברה המערבית המודרנית מורכבת אף היא מרבדים מגוונים, ופשוט בלתי אפשרי להתעלם מפריחת הדת והרוחניות בעשרות השנים האחרונות ומההשפעות הנרחבות של תופעה זו על מגוון מעגלים: פוליטיים, כלכליים, סוציולוגיים והיסטוריים.

אחד הדברים המעניינים במחקר האקדמי בתחום הזה הוא שהוא משפיע עליו. דהיינו לא פעם קוראים מושאי המחקר (ה"רוחניקים") מחקרים, ומגיבים אליהם. אפשר לראות זאת בברור בנוגע למחקריו של רונלד האטון על הנאו-פגניות, שגם ידבר בכנס. האם לדעתכם אנחנו כאקדמאים צריכים להתייחס לכך? האם יש עלינו אחריות מיוחדת כתוצאה מההשפעה שלנו על המחקר, או שאין לנו אלא לעשות את עבודתנו ללא התחשבות במי שקורא אותה ומה שהוא יעשה איתה?
אייזיק: נדמה לי שאפקט ההדדיות הזה מתקיים בכל תחומי המחקר שנושאם הוא בני אדם, הלא כן? עם זאת, כיון שמחקר הרוחניות מערב רכיבים ייחודיים, וביניהם גם רגש, מיסטיות וחווייה דתית, הרי שבאמת עלולים לעתים להיווצר צמתי השפעה מעין אלה בתחום שלנו, אולי יותר מאשר באחרים. להשקפתי, חוקר רציונליסטי אמור להתעלם מהשפעות "חיצוניות", ובוודאי שלא לאפשר להן להשפיע על מחקרו. יחד עם זאת, עבור חוקרים העוסקים בחקר התרבות העכשווית, ברור שניתן להעשיר את המחקר דווקא בשל הקשר הישיר יחסית עם ה"רוחניקים". באופן אישי, כאשר קשר כזה נוצר, אני משתדל לבחון אותו באופן אובייקטיבי: האם הוא מפרה? האם הוא מספק לי זוויות תצפית שאיני יכול להגיע אליהן באופן עצמאי? האם החווייה הרגשית-דתית, האופיינית לעוסקים בעידן-החדש, מאפשרת לי, כחוקר, לבחון אותה באופן מכבד אך שכלתני? אלה השאלות המרכזיות אתן אני מתמודד במחקר בתחום זה.

רון: אני רואה בהשפעה של חוקרים על ההתפתחות של הרוחניות בדורות האחרונים יתרון גדול לתחום זה. ההיסטוריה של התופעה הזו ארוכה – ממכס מילר בשלהי המאה ה-19, וויליאם ג'ימס בראשית המאה ה-20, עבור דרך מירצ'ה אליאדה ועד חוקרים בני ימינו. אולי אחד התחומים הבולטים ביותר בהם המחקר במדעי הרוח תרם באופן ישיר ומשמעותי לחיים ולתרבות עצמה היה תחום זה של חקר הדתות והרוחניות. מובן מאליו שמצב עניינים זה מחייב לדעתי אחריות רבה יותר מצד החוקר מאשר בתחומים שאין להם כל השפעה על החיים, יש מי שראו זאת כך, והיו מי שלא אכפת היה להם טיב ההשפעה של עבודתם על בני אדם החיים סביבם. זו סוגיה עמוקה ואף כאובה, שהרי תופעת הכתות, שהיא חלק מן הרוחניות החדשה, כרוכה הייתה בעבר וגם בהווה בתופעות בעייתיות ביותר מבחינה מוסרית, והחוקרים הם אלו שיכולים להצביע יותר טוב מכל אחד אחר על הסכנות שבצד היתרונות. חוקר אחראי צריך להתמודד גם עם הבעיות, עקרון הנייטרליות מקורו בהשתחררות מהטלאולוגיה שמנעה את התפתחות מדעי הטבע, אולם העיסוק במדעי הרוח הוא עיסוק מסוג אחר ואי אפשר לנתקו מממדים של שיפוטיות.

אייזיק לובלסקימחקר הרוחניות העכשווית הוא בסך הכל תחום צעיר, אם כי זה מובן, בהתחשב בכך שמדובר בתופעה צעירה. אולם מחקר האיזוטריקה המערבית, שדה ידע בן אלפי שנים, גם הוא צעיר מאוד, ונמצא בהתפתחות מואצת רק בעשור האחרון. איך תוכלו להסביר את ההתעלמות המחקרית מהתחום הזה זמן רב כל כך?
אייזיק: אם נעמיד דברים על דיוקם, הרי שמחקר האזוטריה המערבית משגשג ברחבי העולם המערבי כבר משנות השישים של המאה ה- 20. נכון שבישראל התחום בחיתוליו, והדבר מצער אותי מאד. האקדמיה הישראלית לא רק ש"מתעלמת" מעיסוק בתחום זה, אלא פשוט לא מתייחסת אליו כמעט בכלל. הדבר נובע ממספר סיבות: חוקרים רבים חוששים שזיהוים עם תחומי המחקר של "העידן החדש" יצבע אותם בגוונים של חוסר רצינות. חוקרים אחרים פשוט לא מתעניינים בנושא, ותקועים עדיין באפיקי מחשבה מיושנים, שאולי התאימו למחקר האקדמי של המאה ה- 19, אך כבר ננטשו מזמן ברוב האוניברסיטאות המכובדות בעולם. בנוסף, המערכת האקדמית בישראל בסך הכל משקפת את הבעייתיות והפרובינציאליות הקיימות בכל תחום בארץ.

הדברים ידועים ואין טעם ב"קיטורים" חסרי משמעות, אך רק כדי להדגים את הסטגנציה האקדמית בישראל, מעניין לראות שעדיין אחוזים גבוהים ביותר של עבודות הדוקטורט בהיסטוריה חוזרות ועוסקות מדי שנה בקשת נושאים מצומצמת ביותר, ובעיקר בתולדות העולם המערבי במחצית הראשונה של המאה ה- 20. זה די מדהים, בהתחשב בכך שרוב החוקרים פשוט ממחזרים לדעת לא רק את עצמם, אלא גם את אותם תחומים לעוסים, בהם נדמה כי הכל כבר נכתב, ובכל זאת, המכניזם הפשטני הזה ממשיך לקבוע את הדרך, השיטה והמדד להצלחה: חוסר העזה, חוסר מקוריות, חשש מהיתפסות כשונה, ובקיצור – קיבעון מחשבתי, המתבטא אכן גם בתקצוב וביחס הכללי של הממסד האקדמי לחוקרים כמונו. לתקוותי, אנשים כמוך (תומר) וכמוני מהווים את "דור המדבר". אני מעדיף להחזיק בתפיסה אופטימית זו מאשר לבכות את מצבה הירוד של המחשבה החופשית באקדמיה הישראלית של שנת 2013.

בהמשך לכך, פעמים רבות נדמה שחוקרים של הרוחניות העכשווית מתעלמים משורשיה במסורת האיזוטרית המערבית, ומעדיפים לקשור אותה בצורה טוטלית ליבוא רעיונות מהמזרח. איך אתם מסבירים תופעה זו?
אייזיק: אני מניח שגם מספרם של החוקרים המכירים ומעריכים את חשיבות המפגש בין מזרח למערב ב- 200 השנים האחרונות מצומצם למדי בישראל, לא כל שכן אלה הבקיאים גם במסורת האזוטרית המערבית. הדבר נובע להערכתי מהיעדרה של דיסציפלינה מחקרית מסודרת ומוסכמת בחקר מדע הדתות. התחום הזה נוטה לאקלקטיות ומערב גישות מגוונות. מצד אחד, זה מצוין, כיון שהסטודנטים והחוקרים העוסקים במדע הדתות מגיעים באמת משלל כיוונים: אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, היסטוריה, פילוסופיה ועוד. מצד שני, הדבר פוגע באפשרות האחדתו של גוף ידע מסודר, אותו כל חוקר או חוקרת חייבים להכיר כבסיס בלתי ניתן לערעור. אני משער שאילו כל חוקרי העידן החדש היו מקבלים הכשרה היסטורית-פילוסופית מסודרת ולומדים באופן מעמיק את המחשבה הדתית האירופית של 2000 השנים האחרונות, שאלתך הייתה נעשית מיותרת.

מה היחס שלכם לחוויות רוחניות, לא כביטוי אישי של המסע הרוחני הפרטי שלכם כמובן, אלא כעזרים – או שמא מכשולים? – בחקר התופעה הנידונה? האם תרגול מדיטציה עוזר בהבנתה? האם ההשתתפות בסדנה של שחזור גלגולים עוזרת במחקר הנוגע לה? האם הליכה למתקשרים יכולה לשפוך לנו אור יקר ולתת לנו תובנות על התופעה, שרק על ידי בחינתה מרחוק וראיונות עם חבריה לא היינו מקבלים?
רון: ברור שלהתנסויות של החוקרים יש משמעות. האם אפשר להבין מה זו מיסה נוצרית בלי להכנס פעם לכנסיה ולראות מה מתרחש במיסה? יחד עם זאת מובן מאליו שביקור שלי בכנסיה בזמן המיסה איננו זהה למה שחווה מאמין קתולי אדוק שהולך בקביעות כל שבוע למיסה ומאמין שהוא אוכל מבשרו של ישו ושותה מדמו. המחקר בתחום הדתות והרוחניות צריך לשלב לימוד טקסטים, ידע היסטורי, תצפיות, התנסויות, ראיונות, כל דבר שמאיר את התופעה. אי אפשר לסמוך על פן אחד אך לעתים עומדים לרשותנו רק טקסטים בעקר כשמדובר בתופעות היסטוריות או רחוקות. באותה מידה יש לזכור שאי אפשר להגיע להבנות מקיפות רק מתוך התנסויות אישיות שהרי החוקר או החוקרת חייבים גם מבט חיצוני וביקורתי – אחרת אין הם עוסקים במחקר.

איך אתם רואים את שדה הרוחניות העכשווית בארץ? האם יש כאן בשורה אמיתית?
רון: לדעתי אחת ממטרות הכנס היא לקבל מושג יותר שיטתי על הרוחניות העכשווית בארץ בזכות ההרצאות השונות, המגוונות והעדכניות שיהיו בו. זו הזדמנות למפגש חי עם חוקרים שונים שהפגשתם יחד תאפשר אולי מבט פנורמי רחב יותר ממה שיש לכל אחד באופן אישי. אני מניח שאתה שואל האם לרוחניות העכשווית בישראל יש בשורה אמיתית. לדעתי זה תלוי במידה ותמשיך להיווצר אינטרגרציה ייחודית לישראל בין רוחניות יהודית ורוחניות שמקורה בעולם ההודי, הבודהיסטי ומקומות נוספים. בשורה חדשה היא תוצר של שילוב בין המקומי לעולמות אחרים. יש התחלות כאלה אך הן צריכות להתמודד עם מסורות שמרניות למדי של היהדות מצד אחד והתרבות הישראלית החילונית מצד שני. בינתיים אנחנו טובים בייבוא.

מה דעתכם על האפשרויות שהרוחניות העכשווית מציעה ליהדות זמננו? האם תיתכן הפרייה הדדית שתיצור תרבות או דת יהודית בעלת ערך מוסף?
רון: מבחינתי זהו האתגר הגדול לרוחניות העכשווית בישראל. החייאת הדת היהודית הסובלת מהתאבנות רוחנית באמצעות המפגש שבין יהדות ויהודים לבין היבטים שונים של הרוחניות העולמית. היהדות היא דת קהילתית מאד וקהילתיות זו גם השפיעה על תופעות שונות ומוכרות בחברה הישראלית. קהילתיות יכולה להיות דבר מעיק ביותר, במיוחד בעולם אינדיבידואליסטי בו אנו חיים, אולם בהיסטוריה של היהדות היו שלבים בהם הפכה הקהילתיות היהודית לבעלת עוצמות רוחניות. דבר זה התרחש בחלק מן העדות החסידיות מאז שלהי המאה השמונה עשרה, בחבורות מקובלים כמו זו שהתקיימה בצפת במאה השש עשרה, בחוגים מסויימים בימי חז"ל וכדומה.

הרוחניות העכשווית היא הסיכוי של היהדות והקהילתיות היהודית להתחדש ולשוב לשמש מקור להעצמה רוחנית לחברים בקהילה הזו. היפתחות של יהודים לטכניקות מן המזרח, למדיטציות, לקשב לגוף של היוגה ותורות תנועה מזרחיות אחרות, או למשל לריקוד הסופי, היא פתיחות לממד שחסר ביהדות. מצד שני מדובר גם בגם דרכים רוחניות ששילובן עם היהדות יכול להובילן למקומות חדשים. להפוך את הרוחניות לדרך לשינוי החברה והעולם ולא רק דרך להעצמת היחידים בגלל היתרון של הפניה היהודית אל החברה שהוא גם חסרונן של רוב הדרכים המזרחיות (למרות שרוב המתרגלים שלהן מכחישים זאת). אם היהודים ישתחררו ממסורתיות היתר שלהם המשתקפת בעריצות של ההלכה שהפכה מחסום בפני פתיחות ושילוב עם עולמות רוחניים אחרים, יש סיכוי שמשהו טוב יקרה.

הכנס הישראלי החמישי לחקר הדת והרוחניות העכשווית יתקיים כאמור באוניברסיטת תל-אביב ב-28-29 למאי. כאן התוכנייה. אין צורך בהרשמה מראש. כדאי להגיע.