לאומיות

חרדים במשבר זהות

פעם זה האינטרנט, פעם הסמארטפון, פעם זה נשים באותו צד של הרחוב, פעם הלימודים לתואר ופעם צץ שוב עניין הגיוס לצה"ל. חוברת חדשה שמופצת בציבור החרדי מדמה את נציגי צה"ל הנפגשים עם המועמדים החרדים לגיוס לסלקטורים נאצים שבשערי מחנה המוות אושוויץ. אחרי הזעזוע המובן מדברי בלע שכאלה, יש לדעתי לראות אותם בהקשרם. כפי שאפשר להבין מהרשימה שמניתי לעיל, החברה החרדית מוצאת בכל עת לפחות אויב אחד, מר ממוות, לשנוא, להתנגד לו, ולבנות מולו את זהותה המתבדלת.

ממעקב פשוט אחרי אותם significant others שזרמים חרדים שונים בוחרים להתקיף קל לראות שמדובר בלא יותר מאשר המאפיינים הבסיסיים של החברה המודרנית. טכנולוגיה, שוויון לנשים, אקדמיה, מאפייני מדינת הלאום. מאותו מעקב אפשר גם להבין שהשפה הקשה שבה הם משתמשים היא מוטיב קבוע, ומהווה יותר מכל דבר אחר קריאה לעזרה, הנובעת מפאניקה. כי יש לומר בברור: קרב הבלימה הזה, בו מנסים זרמים חרדיים שונים להתנתק מהעולם המודרני, נחל תבוסה מוחלטת. הזהות המתבדלת קרסה זה מכבר.

סיפור התגוונותה והתמתנותה של החברה החרדית כבר סופר, אבל אולי לא עמדנו עד כה על סיבות העומק לתופעה. רק השבוע פורסם דו"ח של עמותת חדו"ש שמצא כי שיעור הגברים החרדים הלומדים בישיבות ירד בחמש השנים האחרונות מ-61% ל-50%. אותם חרדים שלא מצטרפים לחברת הלומדים עובדים מן הסתם בשוק החופשי, ומסמנים את פתיחותה המתגברת והולכת של החברה החרדית לישראליות. החברה החרדית משתנה מול עינינו, וזעקות השבר המגייסות את השואה אינן אלא הקינות שמזמרים שומרי הסף הכושלים של החרדים.

מה גורם לתופעה? כמובן, עצם הגדילה של החברה החרדית מחייבת גיוון הולך וגובר. כמו כל תנועה דתית חדשה, כאשר מדובר במספרים קטנים אפשר עדיין לשמור על משמעת ברזל ועל קוד התנהגות אחיד. ברגע שעוברים מספר מסויים אין ברירה אלא לקבל שונות, הן משום שיותר אנשים פירושו מניה וביה יותר גיוון, והן משום שאת אותם מנגנונים ממשטרים אי אפשר להפעיל על אוכלוסייה גדולה.

אולם זה רק חצי מהסיפור. החצי השני קשור להפיכתה של החברה החרדית ליותר ויותר לאומית, ובד בבד יותר ויותר ימנית. ואכן, סקר שערך חיים דנינו עבור התכנית 'שלוחי ציבור' לסטודנטים חרדים באוניברסיטה העברית מצא שככל שחרדים מעורבים יותר בציבור הישראלי הכללי, כך הם גם יותר מזדהים עם "הישראליות". עוד מצא דנינו ש-43% מבין החרדים מזדהים כימנים, 27% מגדירים את עצמם כמרכז, 14% כשמאל ו-14% מגדירים עצמם כנטולי אוריינטציה פוליטית.

ניתן להניח שיש קשר של סיבתיות ברורה בין מעורבות חרדית בציבור הכללי לבין אימוץ זהות ישראלית ועמדות ימניות (רוב הציבור הישראלי מזדהה כימני), אולם זו תהיה הנחה שגויה לדעתי. נדמה לי שקורה בדיוק ההפך: החברה החרדית מזדהה יותר ויותר עם המדינה, עם הלאומיות הישראלית. כך נשברת הזהות המתבדלת, נוצרת זהות מגוונת יותר, ודבר זה הוא המאפשר ליותר ויותר חרדים לצאת את גבולות הציבור שלהם ולהתערבב בישראליות.

נקודת השבירה של החרדיות אינה עצם היציאה לעבודה בהיי-טק, אלא שינויה של הזהות החרדית. הרגע שהחרדי אינו מזדהה רק עם מעגלי החרדים הוא הרגע בו הוא הופך מחרדי לישראלי-שהוא-חרדי. הרגע הזה הוא הרגע שממנו הוא כבר יכול להרשות לעצמו לוותר על מאפיינים חרדיים, ולאמץ עוד ועוד מאפיינים ישראליים כלליים. החרדים הופכים לאומיים יותר, ולכן חרדים פחות. בעצם, הלאומיות הישראלית כאן משמשת כמנגנון של חילון. זה לא חדש – כך תפסה התנועה הציונית את הלאומיות מלכתחילה.

:

פורסם הבוקר במדובר הדעות של ידיעות אחרונות. המאמר מעלה נקודה שתפותח בהרחבה במאמר ארוך יותר שיפורסם בגיליון 'דעות' הבא.

הפרדוקס של השחרור: על עלייתה של הדת בדמוקרטיות צעירות

Michael Walzer, The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions, Yale University Press, 2015

"הם ראו את הערכים היקרים של עמם – את המלכות ואת משפחותיהם ואת האלים שעבדו – נרמסים; את ארץ הקודש האהובה שלהם נקרעת ונבזזת על ידי נחילי ברברים, הנחותים מהם כל כך בשפה, בדת, בהגות…" כך כותב ו.ד. סוורקר, הלאומן ולוחם העצמאות ההודי, ב-1923, ואלמלא כתב "אלים" ולא "אל" היה אפשר ללא מאמץ לשים את דבריו האנטי-קולוניאליסטים בפיו של ז'בוטינסקי או ישראל אלדד. כמוהם גם סוורקר היה חילוני, וכמוהם גם הוא גייס למלחמתו בשלטון הזר שחלש על ארצו, על "ארץ הקודש" שלו, סמלים ומבנים מחשבתיים מתוך הדת.

דבר נוסף המשותף לשלושה הוא שלמרות היותם בעמדת מיעוט בזמן המאבק לשחרור לאומי, רעיונותיהם זכו לתהודה עשרות שנים לאחר השגת העצמאות. אלא שאז הם נישאו בפיהם של מנהיגים דתיים, ולא היו עבורם רק דגלים מטאפורים שסביבם יש להתאחד, אלא מסגרות חיים דוגמטיות ומקיפות. על התהליך הזה, את עלייתו של המושתק והמודחק הדתי בקרב מדינות לאום שנוסדו כחילוניות, כותב מייקל וולצר בספרו החדש.

וולצר, מומחה לאתיקה ולמדעי המדינה ומגדולי האינטלקטואלים הציבוריים בזמננו, מבקש לבחון שלוש דוגמאות: ישראל, הודו ואלג'יר. שלוש המדינות הללו זכו בעצמאותן לאחר מאבק בשלטון קולוניאלי – בישראל ובהודו שלטו הבריטים, באלג'יר הצרפתים. בשלוש המדינות היה ניסיון, מוצלח יותר או פחות, לכונן דמוקרטיה, ושלוש המדינות חוו התעוררות משמעותית של דת החותרת תחתיה. וולצר מבקש להבין מדוע.

אליטה אירופאית

נקודת הפתיחה מבחינתו היא ההבדלים בתפיסות העולם. וולצר עומד על כך שלמרות ששלוש תנועות השחרור נלחמו בכוחות אירופאים, גם הנאבקים לשחרור היו אירופאים, אם לא במוצאם אז בהשקפתם. במילים אחרות, הם היו לאומנים חילונים שביקשו לכונן משטר דמוקרטי. בכך הם היו שונים מאוד מחלקים גדולים, אם לא רוב רובה, של האוכלוסייה המדוכאת, זו שעבור עצמאותה הם נאבקו.

כמו משה בבית פרעה, מנהיגי תנועות השחרור גדלו אחרת וחונכו אחרת. למעשה, הם גדלו וחונכו על ברכי תרבותם של מי שדיכאו את עמם. ג'ווהרלל נהרו, ראש הממשלה הראשון של הודו, שקד על לימודיו במוסדות מערביים לא פחות משמונה שנים. לשר המשפטים הראשון של הודו וממעצבי החוקה ההודית, ב.ר. אמבדקר, היה דוקטורט הן מאוניברסיטת קולומביה והן מה- London School of Economics. הרצל וחיים ויצמן היו אירופאים במוצאם ובחינוכם. פרנץ פאנון למד פסיכיאטריה בצרפת ובן בלה, נשיאה הראשון של אלג'יר, שירת שנים רבות בצבא הצרפתי ואף זכה לעיטורו הגבוה ביותר.

מנגד, החברה המשתחררת היתה לא-אירופאית ומסורתית. מי שהובילו את תנועות השחרור הלאומיות, אפוא, היו שונים מאוד ממי שהיו אמורים להשתחרר. עשרות שנים מאוחר יותר אותה אוכלוסייה, הפעם כאזרחים במדינת לאום דמוקרטית, תצביע עבור כוחות דתיים או מסורתיים שידחקו את רגלי צאצאיהם האידיאולוגיים של מקימי המדינה.

הפרדוקס של השחרור

אולם לא רק נבדלות, אלא גם התנשאות אפיינה את יחסי המשחררים והמשוחררים: הראשונים דרשו מהאחרונים להיפטר מדרכיהם המסורתיות. נדרש שינוי טוטלי, כך סברו, באופיו של המדוכא כדי שיוכל לפרוץ מתוך דיכויו. בן גוריון דיבר על "הפועל של ארץ ישראל" כצמיחה חדשה, שאינה קשורה לעץ העתיק של יהדות הגולה. פרנץ פאנון כתב על "אלג'יראי חדש" שה"מוטציה" שעבר היא שמאפשרת את המאבק לשחרור לאומי. בהודו היתה הקובלנה על אופיו הכנוע והמתרפס של ההודי לפס קול קבוע בקרב שואפי עצמאות לפחות מתחילת המאה העשרים.

ראשי תנועות העצמאות הלאומית לא היו רק שונים, אפוא, אלא גם תבעו מההמונים אותם ביקשו לשחרר להשתנות. הם תפסו אותם כנחותים, התנשאו מעליהם כאליטה הבכירה מהם לא רק אינטלקטואלית אלא גם באופיה ובכוח הרצון שלה. "שלילת הגלות" הציונית, מזכיר וולצר, לא היתה רק בקשת סיומה, אלא באופן תקיף ההתכחשות לכל מה שהיא ייצגה, לכל הישות היהודית שהיא טיפחה ופרנסה. בריאת היהודי החדש (וההודי החדש, והאלג'יראי החדש) דרשה את קץ קיומו של הישן.

אלא שהיהודי הישן, כמו גם ההודי והאלג'יראי הישן, היה יקר ללבם של רבים כל כך. אלו שמחו ליהנות מפירות השחרור אולם מיאנו להיפרד מעברם, מתרבותם, מהוויתם. דרישתם של המשחררים לכך, התנשאותם, גאוותם העצמית וההשתקה של קולותיהם של ההמונים יוצרו לא רק פער בין הקבוצות, אלא גם מתח ואנטגוניזם. זהו "הפרדוקס של השחרור", כותב וולצר (ומכאן לקוחה כותרת ספרו). התחיה הדתית שבאה לאחר מכן נולדה מתוך אותו הפער ואותו האנטגוניזם.

המתמערבים, השמאלנים, החילונים, הכופרים, ממירי-הדת

והנה עוד פרדוקס, או מוטב אירוניה היסטורית: חזרתה של המסורת ושל הדת מתממשת בצורה לא מסורתית. למעשה, היא מלבישה עצמה כגלימה על הגוף הלאומי, וחוזרת בצורת פונדמנטליזם דתי-לאומי. כך בישראל עם גוש אמונים, או צאצאו הרדוד יותר, הבית היהודי. כך בהודו עם ה-RSS, התנועה הינדואית הלאומנית שמבקשת לכונן מחדש את ממלכת ראמה, מסגרת מיתולוגית שבה לכאורה ההינדואיזם נהנה משיאו תחת שלטונו הארצי של האל ראמה. כך גם עם האסלאם הלאומני של ה-FIS (חזית ההצלה האסלאמית) שכמפלגה פוליטית כמעט ועלתה לשלטון באלג'יר ב-1992, נחסמה על ידי הפיכה צבאית, ומשם הביאה למלחמת אזרחים שבמסגרתה, עד סוף שנות התשעים, נהרגו כמאה אלף אלג'יראים.

הדת שלא נאלמה דום שבה חזרה לחיינו בתבנית מודרנית, דרך המערכת הפוליטית הדמוקרטית, סוחפת אליה קהל גדול כשהיא זועקת בשם הלאום לא פחות מאשר בשם האלוהים. או אז היא יוצאת נגד דתות אחרות כמו גם נגד האליטות הישנות: "המתמערבים, השמאלנים, החילונים, הכופרים, ממירי-הדת – בוגדים, לכאורה, שחיים בתוכנו", מסכם וולצר מהלך מוכר.

יצירה של אפרים משה ליליין עבור הקונגרס הציוני הראשון: היהודי הגלותי המסכן מוחלף על ידי החלוץ החסון

מרקסיסטים ופוסט-קולוניאליסטים

וולצר מקדיש חלק מספרו להפרכת עמדות שלא מוצאות בתחייה דתית מתוך לאומיות חילונית כל פרדוקס. כך, על פי התפיסה המרקסיסטית או הפוסט-קולוניאליסטית אין כאן באמת מאבק או סתירה, אלא המשך ישיר של שני כוחות שבעומק הדברים מפרכסים זה את זה. המרקסיסטים יטענו שאמונות וזהויות דתיות אינן אלא תוצרים של תודעה כוזבת, המשמשים את ההגמוניה של ההון בבואה לשלוט בהמונים. המשחררים הלאומיים לא מבינים זאת ומחליפים דת בלאומיות כמסך עשן חדש למנגנון העושק של כוחות השוק.

פוסט-קולוניאליסטים יערגו אל עָבָר פרה-קולוניאליסטי, אז המסורת הדתית היתה לכאורה מתונה וחמה, בלתי מוגדרת ודיאלוגית. לדידם הביטויים המודרניים של הדת אינם אלא צאצאיו המפלצתיים של הקולוניאליזם עצמו. הנאבקים לעצמאות רק ממשיכים את הקולוניאליזם תחת כסות אחרת, ובכך מעודדים את צמיחת הפונדמנטליזם. בשני המקרים חזרת הדת אינה פרדוקסלית אלא מתבקשת.

למרקסיסטים מזכיר וולצר שבשום מקום בעולם, מעולם, לא הצליח האוניברסליזם הפרוליטרי להחליף את הזהות הלאומית, וששלטון זר נחווה בכל מקום כדיכוי לאומי דווקא, ולא מעמדי. בנוסף, הוא מצביע על כך שהמשחררים הלאומיים ביקשו לכונן דמוקרטיות. נכון, פגומות ולא שלמות, אולם היומרה היתה בהחלט להיכנס ברגל ימין למשפחת העמים.

לעומתם נציגי התחיה הדתית מאתגרים את הדמוקרטיה, אם לא ממש שוללים אותה. הם לא מעוניינים בערכים אוניברסלים של זכויות אדם, אלא בחוקים דתיים פרטיקולרים, בין אם השריעה או ההלכה או הדהרמה, כולן בפרשנותם הפונדמנטליסטית. הם לא מעוניינים להיות חלק ממשפחת העמים, אלא להיות ניצבים כנגדה, כילד מופלא בעל צרכים מיוחדים. אין היגיון, טוען וולצר, ברעיון שהקנאות הדתית צומחת באופן טבעי מהלאומיות הדמוקרטית, משום שהיא שונה ממנה לחלוטין. "הציונות המפא"יניקית לא מייצרת קנאות דתית. התוצר האותנטי ביותר שלה הוא דווקא הארגון לשחרור פלסטין."

לפוסט-קולוניאליסטים מזכיר וולצר שהדת שלפני המודרנה לא היתה כל כך מתונה וחמה, אלא דווקא דכאנית למדי, למשל כלפי בני דתות אחרות, או נשים. אדרבה: עלייתה של הדת הפונדמנטליסטית היא דווקא תגובה לליברליזם, ובעיקר לשחרור האישה. לא הדיכוי הלאומי הוא שיצר את פונדמנטליזם, אלא דווקא החירות שמביאה הדמוקרטיה.

לא דיכוי. דיאלקטיקה

בסופו של דבר, טוען וולצר, המסגרות החילוניות-ליברליות חלשות מדי. הן לא מצליחות לייצר זהות יציבה, מקורות השראה, וממילא – המשכיות. הן נכנעות בפני התחייה הדתית. וולצר מאשים את המשחררים על שלא פעלו להעמיק את הקשר עם היסודות הדתיים. לו הם היו נותנים לדת מקום גדול יותר מלכתחילה האופי הלעומתי של התחיה הדתית היה נמנע. "אי אפשר לשלול, למחוק או להחרים השקפות מסורתיות. יש להיכנס איתן לדיאלוג." כותב וולצר. היה צורך בתהליך דיאלקטי, שבו שני הקצוות באים במגע ומשפיעים אחד על השני עד כדי יצירת ישות שלישית. זה לא קרה, טוען וולצר, והתוצאות לפנינו.

זו אפוא תשובתו של וולצר לפרדוקס של השחרור: דחייה מוחלטת של הדת והתנשאות מעל לדתיים הם הזרעים שמולידים תחייה דתית פונדמנטליסטית. אי אפשר לברוח מהעבר ואין כל סיכוי להצמיח עץ ללא שורשים. כניסה לדיאלוג עמוק עם המסורת, כותב וולצר בתקווה לגבי ישראל, עשוייה עדיין "לשפר את הסיכויים להצלחתו העתידית של השחרור הלאומי היהודי."

על נצרות ודתות אחרות

בעוד שאני מסכים לחלוטין שעבר שמתעלמים ממנו עתיד לחזור ולהנכיח עצמו באופן בוטה, ושיש חשיבות עליונה גם היום לכניסה לדיאלוג מעמיק של החברה החילונית עם המסורת היהודית, הייתי רוצה להציע כיוון אחר לחשיבה על התחייה הדתית בדוגמאות שהביא וולצר. כיוון זה מבקש להבין את התחייה הדתית בארצות אלה כריאקציה לא לניתוק ולהתנשאות, אלא לתבנית פוליטית וחברתית זרה. בפשטות, עלינו לשים לב שבכל המדינות המנויות לעיל – ישראל, הודו, אלג'יר – הדת החוזרת לקדמת הבמה אינה נצרות.

נקודה זו היא משמעותית מפני שהלאומיות החילונית, הדמוקרטית, הכוללת באופן מהותי את הפרדת הדת מהמדינה והפיכתה של הדת לעניינו הפרטי של האזרח, היא תופעה היוצאת מתוך הנצרות הפרוטסטנטית והמעוצבת על פי הדגם הדתי שלה. הריאקציה כאן אינה אפוא רק של מסורת נשכחת או מושכחת העולה שוב על פני השטח, אלא של דת קולקטיביסטית, בעלת שאיפות קיצוניות לגבי המרחב הציבורי, שעולה כנגד גוף פוליטי מחולן ומופרט שמתבסס מבחינה מבנית על מודל דתי זר.

היהדות, האסלאם, ובמידה פחותה ההינדואיזם אינן מסוגלות לעכל לתוכן בשלמות את תהליך החילון המערבי, שנולד מתוך הנצרות הפרוטסטנטית (אפילו לנצרות הקתולית לא היה פשוט להשלים עם החילון, וההכרה בו הגיעה רק בשנות השישים בועידת וותיקן 2). אמור להיות ברור שכל ניסיון לחלן אותן על פי המודל הזה יגרור תגובה מאתגרת.

ואכן, ארצות נוצריות שזכו לשחרור מעול הקולוניאליזם לא הראו תחיה פונדמנטליסטית. בסוף הספר סוקר וולצר את תנועת השחרור שהפכה שלוש עשרה קולוניות בריטיות לארצות הברית, ומודה בחצי פה ש"הרעיון של מדינה חילונית לא אתגר את הרגשות והעמדות העמוקות ביותר של מרבית האזרחים". זה העניין. כפי שוולצר מציין הפרדת הדת מהמדינה אף זכתה לתמיכה מצד נוצרים אוונגליסטים, וזאת משום שמערכת היחסים עם האל נתפסה מראש כעניין פרטי, אינדיבידואלי, ולא קהילתי, חברתי או לאומי. בקיצור: האוונגליסטים רואים במדינה גורם המאיים על הדת. הציונות הדתית רואה בה את יסוד כס ה' בעולם.

אפשר להביא כדוגמא גם את אירלנד, שאחרי מאבק זכתה לעצמאות מבריטניה. אזרחיה תמיד היו קתולים, אולם משאל העם האחרון שאישר ברוב גדול נישואים חד מיניים מסמן שהמדינה בהחלט אינה נעה לקראת תחייה של פונדמנטליזם דתי. גם ארצות מזרח אירופה שזכו לחירות אחרי שנות דיכוי סובייטי אינן מצמיחות דתיות רדיקלית, ואילו התנועה לשחרור פלסטין מתמודדת עם תחיה דתית מוסלמית עוד לפני שהגשימה את ייעודה.

ספרו החדש של מייקל וולצר מנתח את אחת השאלות הגורליות של דורנו: מדוע דמוקרטיות צעירות מהוות כר פורה לעלייתה של דת קיצונית. וולצר מביא שלל ראיות ומציג את הדמיון הרב שבין שלוש הדוגמאות שעליהן הוא כותב. ללא ספק, הניכור שבין האליטה המשחררת להמון המשוחרר מילא תפקיד חשוב בחזרתה של המסורת אחרי דיכויה. במחזה הזה אנו צופים בעצם ימים אלה. אולם זה אינו הסיפור כולו. את התשובה לתחיה הדתית יש לחפש גם בדת.

:

___

פורסם המוסף 'ספרים' של הארץ

מוסף פרסומי:

החוג למדעי הדתות, אוניברסיטת תל אביב, פותח שעריו בפני הדור הבא של חוקרי הדתות:

החוג מציע תואר מוסמך במדעי הדתות, בשני מסלולי לימוד: עיוני (ללא כתיבת עבודת מוסמך) ומחקרי (הכולל כתיבת עבודת מוסמך). החוג מחולק לשני מדורי לימוד או תוכניות: 1) המדור האינטרדיסיפלינרי המסורתי, העוסק בחקר השוואתי של הדת, הדתיות, הפולחן והמחשבה הדתית (Comparative Religion) ו- 2) המדור לחקר הדתות בזמננו, המתמקד בתופעות דתיות עכשיוויות, בניו אייג ורוחניות עכשווית, דת ומגדר וקנאות דתית.

תכנית הלימודים הבין תחומית לתואר שני במדעי הדתות של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב, היא מסגרת לימודים ייחודית שמשלבת לימודים ברמה מחקרית גבוהה על דתות העולם, מתוך נקודות מבט מגוונות של דיסציפלינות אקדמיות שונות. בוגרי התכנית יקבלו את התשתית האקדמית הנחוצה, הכוללת כלים ביקורתיים מושחזים, כדי להמשיך ולחקור תופעות דתיות רבות ומגוונות הן בתוך האוניברסיטה, כדוקטורנטים, והן מחוצה לה, בשלל אורחות החיים.

ייעוץ אקדמי: ד"ר נחמה ורבין
nverbin@post.tau.ac.il
גב' יעל ברמן-בכר
yaelbe@tauex.tau.ac.il
03-6405627

זו אגדה: השימוש הפוליטי במיתוס – מז'ורז' סורל ועד רונן שובל

האמת היא זווית הראייה של האינטרסים הלאומיים של האומה – מוריס בארס (1862-1923)

את רונן שובל פגשתי לראשונה לפני שלוש שנים, לשיחה משותפת (גם עם ניר מנוסי), שפורסמה על ידי אבי גז ב'מקור ראשון'. למרות שכבר היה יו"ר 'אם תרצו' (שעדיין התעקשה אז שהיא "תנועת מרכז" אבל כבר עסקה בהכפשת גופי שמאל) הרושם שלי ממנו כאדם היה בסך הכל סביר. גם בפגישה במועד מאוחר יותר אצל חבר משותף גיליתי אדם חייכן, פתוח ובעל חוש הומור.

הפגישה השלישית שלנו כבר התרחשה בהקשר שונה לחלוטין: שובל ישב באגף התובעים בבית המשפט המחוזי של ירושלים, ואילו אני העדתי מטעם ההגנה במשפט "אם תרצו תנועה פשיסטית (אז יש)". עורך הדין מטעמו, נדב העצני, עשה לדעתי הבלתי מקצועית עבודה גרועה; עורכי הדין של הנתבעים, מיכאל ספרד, שלומי זכריה וישי שנידור לא מסוגלים שלא להיות מצויינים, ולא מעט עזר גם כמובן שתנועת 'אם תרצו' אכן הפגינה מאפיינים פשיסטים, כך שכל התביעה מלכתחילה היתה טעות מרה מצידם. כעת שובל מסתמן ככוכב עולה בשמי 'הבית היהודי' (הוא קפץ בדיוק בזמן מהספינה הטובעת של 'ישראל ביתנו', אצלה היה מנכ"ל האגף הבינלאומי), וזו הזדמנות טובה להעמיק מעט בהגותו הפוליטית-דתית.

אומר מיד שאני מסתייג מדיונים הפוליטיים שאינם אלא החלפת גידופים – "פשיסט" נזרק מכאן ו"אנטי-ציוני" מהצד השני – שכן מטרתם לרוב אינה שכנוע או ליבון העניין, אלא בעיקר דה-לגיטימציה של הצד שכנגד. לכן אני מאוד מעוניין להימנע מלכנות את שובל בשמות, ואין לי כל כוונה "להוכיח" שהוא כזה או אחר. כוונתי ברשימה להלן היא רק לאפיין את תפיסת הדת והלאום שלו. ועוד: גם זאת אעשה לא רק בזכותו הוא, אלא מפני שלהבנתי תפיסתו מייצגת נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית בזמן הזה מחד, ומאידך גיסא מקבלת אצל שובל את הניסוח הברור והמודע ביותר לעצמו. הדפוסים המשותפים שאראה להלן בינו לבין הוגים מתחילת המאה העשרים לא מלמדים ששובל יעשה בעתיד את מה שהם עשו או לימדו לעשות, אבל בהחלט מצביעים לדעתי על חוסר האחריות שבתפיסה שלו (ושל אחרים), כמו גם על חוסר הרצינות שלה, על היותה ריקה מערך חיובי ממשי.

מודעה של שובל, צילום מתוך עיתון 'בשבע' 

"האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני"

כשלעצמי, נחשפתי לראשונה להגותו של שובל כשקראתי את הרשימה של מוטי פוגל על ספרו "אם תרצו". ממנה הבנתי שכחוקר של הדת העכשווית לא תהיה לי שום אפשרות להתחמק מלקרוא בעצמי את "המניפסט לציונות מתחדשת" שכתב, שכן הטקסט מביא לידי ביטוי זרמים רעיוניים מובהקים שנמשכים מהרומנטיקה הגרמנית, זרמים שאפיקים אחרים שלהם מזינים תופעות בדת העכשווית, למשל, את תורתו הנאו-חסידית של הרב גינזבורג, ולהבדיל מהווים תשתית למגוון מופעי רוחניות ניו-אייג' בארץ בזמננו.

עטיפת ספרו של שובלבספרו מקדם שובל תפיסה "ניאו-ציונית" פולקיסטית ואורגניסטית של העם היהודי ושל הקשר שלו לארץ ישראל. בהתייחסות לתפיסתו הוא מסביר כי

התפיסה הניאו-ציונית היא תפיסה אורגנית. את הכלל והפרט היא תופסת כאחדות מושלמת. הכלל והפרט הם החלקים המרכיבים את האומה. האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני, מכלול של אחדות אחת שאיננה מאבדת את הפרטים. […] לכל הפרטים שמהם מורכבת האומה יש מהות פנימית משותפת, בדיוק כמו לכל איבריו של גוף האדם. המהות המשותפת הזו היא ישות פנימית מטפיזית, נשמת האומה ואם תרצו כנסת ישראל או כלל ישראל. (אם תרצו: כוכב מישראל, עמ' 52)

הדברים מפורשים כל כך עד שכמעט שאין צורך להצביע על היניקה הישירה מכתביהם של הוגים כהרדר ופיכטה. הוגי הרומנטיקה הגרמנית הללו היו מאבות הלאומיות המודרנית, וגרסו שלכל עם ועם זהות ייחודית משלו, אותה הוא חייב להגשים, וזאת תוך הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, שלכאורה עלולות לטמא את טהרת התרבות המקורית שלו. היחיד, מבחינתם, מממש את זהותו המלאה רק כאשר הוא הופך לאיבר מהגוף הלאומי, כלומר מבטל את רצונו הפרטי מפני רצון האומה. שובל גם הוא חושב כך:

כל יחיד בכל דור הוא אדם ייחודי, ורייציה מיוחדת של האיכות המטפיזית שנקראת 'כלל ישראל'. […] היחיד מקבל טעם ומשמעות לחייו דווקא מתוך זיקתו לכלל. […] הזדהותו של היחיד עם 'כלל ישראל' ממלאת את חייו בתוכן, בפשר, במשמעות ובטעם. בעצם היא זו שמאפשרת לו חיים. ככל שהיחיד מפתח את התודעה הזאת ומפנים אותה, הוא נעשה יותר 'כללי' ויותר ישראלי, והופך לחלק אורגני של ההוויה העמוקה הזו של 'כלל ישראל'. (שם, 53)

שובל אינו שולל את יחודיותו של כל פרט, ואף כותב ש"מכיוון שהכלל מתגלה דווקא דרך הפרט, הופך כל פרט לבעל משמעות ייחודית." (שם), אולם ברור מדבריו שהביטוי המלא של חיי היחיד ייתכן רק כאשר הוא מזדהה לחלוטין עם הקולקטיב אליו הוא שייך.

תפיסות כאלה הביאו בעבר לדרישה מצד משטרים טוטליטרים ופאשיסטים להזדהות מוחלטת עמם, כמבטאים לדעתם את רצון העם או את רוח העם. יחידים מתוך אותם עמים שביקשו לחיות את חייהם מתוך זיקה אחרת (לעצמם, להומניזם האוניברסלי, למעמד הפועלים העולמי) מצאו את עצמם במחנות מעצר. גם גורלם של בני עמים אחרים שאיתרע מזלם להתגורר בין בני העם המתאמץ להפוך לטהור ואותנטי לא היה שפיר, כידוע.

אני כמובן לא מאשים את שובל בתכנון כל דבר אלים שכזה. עם זאת, חשוב להבין שצורת החשיבה הזאת מביאה כמעט באופן בלתי נמנע לראיית גורמים החולקים על האוחז בה כגורמים חתרניים, אם לא כבוגדים, מפני שברגע שהכרענו מה בדיוק כוללת התרבות האותנטית של האומה, כל אזרח המביע עמדה אחרת אינו יכול אלא להיות סוכן זר וגיס חמישי. לא מדובר עוד בפולמוס בין בני פלוגתא במרחב דמוקרטי, אלא למאבק בין צד אחד הנאמן ל"איכות המטאפיזית" של העם (ואף מבטא אותה), וצד אחד היוצא כנגדה (וממילא אינו חלק ממנה, או חלק אמיתי מהעם). אם העם כולו הוא ישות אורגנית, ברור כי יש לנטרל מהר ככל האפשר כל תא סורר או קבוצת תאים עצמאיים שלכאורה אינם משתפים פעולה עם האורגניזם כולו.

ועוד נקודה חשובה: על פי שובל הקשר האורגני של 'כלל ישראל' אינו מוגבל ליחסי בין-אישיים. מסתבר שלעם יש גם חיבור בשרני למדי לארצו:

ארץ-ישראל אינה קניין חיצוני לאומה, אלא היא חלק מהותי מהוויתה. […] הארץ איננה אובייקט – כלי חיצוני, שאפשר לנצלו, לסחור בו, לחתוך אותו ולהעבירו לזרים. לארץ ישנה נשמה והיא חשה, נושמת ומגיבה. הארץ ערה לעם היושב בה ומגיבה בהתאם. (שם, 58-59)

הארץ היא ישות חיה, יש לה נשמה והיא חשה, ולכן ממילא לא רק אסור אלא פשוט אי אפשר לחלק אותה – למשל על פי הדין הבינלאומי כדי לכונן בה שתי מדינות לשני עמים (וכאן אולי המקום לציין שרק לעם היהודי יש קשר אורגני לארץ, ולא לשום עם אחר שבמקרה חי עליה). שוב, המסר מכאן ברור, וגם הוא נמשך מהוגי הרומנטיקה. אשאיר לכם להחליט אם הוא מתאים כמוטו ל"תנועת מרכז" או לא. (ואגב, ייתכן שהקשר האורגני בין העם לארצו חל רק על אדמה, ולא על גז שנמצא בתוך האדמה, אשר בו ניתן ואף רצוי לסחור ולהעבירו לזרים.)

מודעה של שובל

"האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם"

כל הציטוטים הללו היו מול עיני כשבאתי לאותה פגישה משולשת, ובאחת ההפסקות בשיח שאלתי את שובל האם הוא מודע לקשר העמוק שלהם לרומנטיקה הגרמנית. זה הקטע של השיחה בינינו (שהוקלטה כולה הן על ידי אבי גז והן על ידי) ששימש לאחר מכן בדיון בבית המשפט:

פרסיקו: "אגב, יש הרבה רומנטיקה גרמנית בספר שלך. כן? המון".
שובל: "זה שאתה קורא שם הרבה את הרדר ופיכטה, זה לא…"
פרסיקו: "או-אה! פיכטה חופשי!"
שובל: "בסדר. לא חידוש כזה גדול".
פרסיקו: "אז אתה שם לב לזה?"
שובל: "אני מכיר, בתיזה שלי התעסקתי הרבה בפיכטה ובשלינג ובהרדר ובז'ורז' סורל"
פרסיקו: "אז לקרוא לזה מוסר יהודי, זה…"
שובל: "לא, לא מסכים איתך. זה יותר מורכב"
(תמלול השיחה)

שובל מודה בכל פה שהוא מושפע מההוגים הנמנים לעיל, וכשאני מעיר לו שאם כך קשה לומר שמדובר בחזרה למקורות היהודיים ולמוסר יהודי דווקא הוא טוען ש"זה יותר מורכב" (ועל המתיימרים לדבר בשם המוסר היהודי ומושפעים עמוקות מהרומנטיקה גרמנית כבר כתבתי כאן). השיחה נמשכה לה, וכאשר לחצתי על שובל להסביר למה הוא משתמש בדימויים אורגניים ומטאפיזיים לגבי העם והארץ הוא זרק לעומתי: "קוראים לזה מטאפורה, בסדר?" אחר כך הסביר מעבר לכך שמדובר

[ב]מיתוס מכונן […] זה המיתוס שלה [= של היצירה הלאומית או של האומה הישראלית – ת.פ.], ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו […] (שם)

החדשות הטובות, אם כן, הן ששובל לא באמת מאמין שלארץ יש נשמה והיא חשה ונושמת. החדשות הרעות הן שהוא מעוניין שחסידיו יאמינו בזה. למה? כדי ש"עם ישראל יקבל השראה ממשהו".

ז'ורז' סורלשימו לב לשם שחוזר בשני הציטוטים: ז'ורז' סורל. אותו סורל (Sorel, 1847-1922) היה צרפתי, פקיד הנדסה, פובליציסט, הוגה דעות ובאופן כללי אדם חריף ומקורי שהשפיע לא מעט על תקופתו. הוא עצמו הושפע מפיכטה, מרוסו ומניטשה, אולם גם מברגסון ומאמיל דורקהיים. הוא החזיק בעמדות אנטי-קפיטליסטיות, אנטי-ליברליות, אנטי-דמוקרטיות, אנטי-אינטלקטואליות ואנטישמיות. הוא היה מורו של מוסליני – ואחר כך מעריצו, והעריץ גם את לנין. הוא תמך בסינדיקליזם, דגל במאבק אלים כדרך לעיצוב האדם והחברה, גרס שרק אלימות תוכל להציל את "האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם", תלה תקוות ב"טבעיות" של מעמד הפועלים, דרש נאמנות מוחלטת של היחיד לעמו, העדיף תמיד את ספארטה על אתונה, וצוטט כשואל "כלום אפשר להעלות על הדעת דבר איום יותר משלטון של פרופסורים?"

זרמי מחשבתו של סורל, אם כן, לא בדיוק מצטרפים לכדי נהר אחיד, אולם הכיוון שלהם ברור. ישעיהו ברלין מסכם שעל פי סורל עלינו לגדל זן חדש של בני אדם, כאלה שרגשותיהם לא קולקלו על ידי אינטלקטואלים ותיאוריות. ברלין כותב שעל פי סורלישעיהו ברלין

הבסיס האמיתי לכל התאגדות הוא המשפחה, השבט, הפוליס, שבהן שיתוף הפעולה הוא אינסטינקטיבי וספונטאני ואינו תלוי בכללים או בחוזים או בהסדרים בדויים. (ישעיהו ברלין, נגד הזרם, תר. אהרן אמיר, עמ' 405)

אולם אם לא תיאוריות או הסדרים חברתיים, מה יניע את השבט שלנו ויאפשר לו ליצור בני אדם לתפארת? ובכן, על פי סורל המיתוס, הוא שיפיח חיים באומה המתחדשת. המיתוס, והכוונה כאן היא למיתוס דתי או לאומי בדבר מוצא משותף ואחדות אורגנית של האומה, הוא שילכד את העם ויניע אותו לפעולה (אלימה).

בעיני סורל, תפקידם של מיתוסים אינו ליצב אלא לכוון תעצומות-מרץ ולשמש השראה לפעולה. הם עושים זאת על ידי שהם מגלמים חזון דינמי של תנועת החיים, השופעים כוח דווקא מפני שאינם רציונליים, ולפיכך אינם כפופים לביקורת והפרכה של חכמי אוניברסיטאות. מיתוס מורכב מתמונות ש"צבעיהן חמים" [ציטוט מסורל – ת.פ.], והוא משפיע על בני-האדם לא כתבונה, גם לא כחינוך הרצון ולא כפקודה של ממונה, אלא כתסיסה שבנפש היוצרת התלהבות ומעוררת לפעולה – ואם יהיה צורך בדבר, להתפרצות. (שם, עמ' 422)

מודעה של שובל, צילום מתוך 'עולם קטן'

"נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת"

דומני שכעת ניתן להבין את כוונתו של שובל כאשר אמר לי שדבריו בספרו הנוגעים לאחדות האורגנית של עם ישראל וחייה הרגשיים של ארץ ישראל הם מטאפורות, וש"זה המיתוס שלה, ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו". המיתוס, שאינו אמיתי, מיוצר למען העם. שובל הולך בדרכו של סורל (לפחות בעניין הזה), ומבקש להשתמש במיתוס כאמצעי פוליטי להניע את ההמונים.

עדות נוספת לתפיסתו זו של שובל אפשר היה למצוא במאמר מעניין שהעלה שובל לדף הפייסבוק שלו בסוף דצמבר (ושספק אם מישהו ממעריציו קרא עד הסוף). תחת הכותרת "אפשרות של חירות מדומיינת" פורש שובל את השדה האידיאולוגי הנוכחי כפי שהוא מבין אותו. הוא מתחקה אחד מקורותיהם הרעיוניים של הימין והשמאל, מגיע עד למהפכה הצרפתית, ואחר כך מצרף שתי מסורות נוספות: "זרם פילוסופי שמקורו ביוון", ו"זרם פילוסופי שצמח בגרמניה". זה האחרון הוא זה שדיברנו עליו כאן, אותה רומנטיקה לאומית שמחזיקה, על פי שובל,

שהערכים הם פועל יוצא של רוח העם, ולכן יש להם משמעות רק לבני אותו העם. מכאן […] על האדם להעמיק בתרבותו, ולהתרחק מהקוסמופוליטיות הפוליטית. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

זוהי מבחינתו "התפיסה הימנית", וניכר שהוא משייך עצמו אליה. במאמרו שובל מבקש לעדכן את הזרמים האלה, ולהעביר אותם אל העידן הפוסטמודרני, לכאורה עידננו. על פי שובל כיום ניצבות זו מול זו התפיסה הפוסט-מודרנית השמאלית מול התפיסה הפוסט-מודרנית הימנית. לדידו

פוסט מודרניזם ימני, המכיר ברלטיביזם תרבותי, חייב לדאוג לתרבות יותר מאשר לאמת, משום שהוא נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת. (שם)

על פי שובל הפוסט-מודרניסט הימני מבין שמכיוון ש"ערכים אינם רציונליים",

הרי שיש לאכוף אותם ולהתגבר על ערכים מנוגדים להם. יצירת ערכים והאמונה בהם, הן פעולות של רצון, הדורשות מאבק. (שם)

כלומר הפוסט-מודרניסט הימני מבין שהערכים שלו אינם מעוגנים בשום מקור מוחלט (הטבע, האל), ודווקא משום כך הוא מבין שהוא חייב להאבק על הנכחתם שוב ושוב. הפוסט-מודרניסט הימני נמצא במאבק מתמיד בסוכני תרבות אחרים, שמבחינתו מלעיטים את העם בערכים קלוקלים. ובעוד שהפוסט-מודרניסט השמאלני מדבר על אוניברסליות ורציונליות, משתמש הפוסט-מודרניסט הימני במיתוסים הלאומיים כדי לשנע את ההמונים.

הימין הפוסט מודרני גורס כי בני אדם זקוקים למיתוסים על מנת לחיות. (שם)

כותב שובל, ומוסיף:

בעוד הימין הפוסט מודרני מחפש מיתוסים שיניעו את הקולקטיב, השמאל הפוסט-מודרני עוסק ביצירת תרבות של תלישות נטולת שורשים ומסר. […] בעוד השמאל הישראלי לומד היסטוריה ותרבות, הימין נזקק להם, לא בכדי לספר על העבר, אלא על מנת להשיב את העבר לתחיה.(שם)

ניתן לומר ש"הימין הפוסטמודרני" הולך בדרכו של סורל. הוא יוצר מיתוס (דתי, אתני, לאומי), ומשתמש במיתוס כדי להשפיע על האומה. מטרתו היא לעורר רגש המביא לפעולה, ואף למאבק. מולו ניצבת על פי שובל האליטה של השמאל הפוסטמודרני, שלדידו כושלת ערכית מתחילתה ועד סופה ("גם לא מאמינה במציאות אובייקטיבית, גם מבקשת לכפות ערכים קוסמופוליטיים, וגם לא מקבלת את רעיון הרצון הכללי של רוסו" – שם).

"ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר"

קרל מנהייםנפנה עתה אל קרל מנהיים, מאבות הסוציולוגיה והסוציולוגיה של הידע, משום שנדמה לי שהוא היטיב לתאר כבר ב-1929 בספרו אידיאולוגיה ואוטופיה (שאמור אף לצאת בעברית בהוצאת שלם) את תפיסתו של שובל, וזאת כשכתב על ז'ורז' סורל ויסודות הפאשיזם:

האדם העליון, המנהיג, יודע שכל הרעיונות הפוליטיים וההיסטוריים הם מיתוסים. הוא עצמו משוחרר מהם לחלוטין, אבל הוא מעריך אותם – וזה הצד השני של גישתו – משום שהם "נגזרות" (מונח של פרטו) אשר מעוררות רגשות נלהבים ומניעות "משקעים" רדומים באדם, והם הכוחות היחידים שמובילים למעש פוליטי. זהו תרגום למעשה של מה שניסחו סורל ופרטו בתיאוריות שלהם על המיתוס[.] (Ideology and Utopia, Routledge, 1954, עמ' 122-123, תרגום שלי מהתרגום לאנגלית).

אין אצל שובל שום חידוש מרעיש אפוא, ואין גם הצדקה ממשית לשימוש בתואר "פוסטמודרני" (שכנראה מודבק היום לכל משנה או רעיון שמאמץ מבט ספקני). עוד בשנות העשרים לימדו סורל (ופרטו) את מה ששובל מורה היום (וראו גם הציטוט הפותח של מוריס בארס, עוד הוגה שהיה ממקורות ההשראה של הפשיזם). כידוע לנו היו גם כאלה שהקשיבו לכל אלה קשב רב. שבוע לפני שהפך לראש ממשלת איטליה אמר מוסוליני את הדברים בניטו מוסוליניהבאים:

יצרנו מיתוס. המיתוס הוא דת, הוא התלהבות אצילית. הוא לא חייב להיות אמיתי. הוא אמיתי מתוקף כך שהוא דחף, תקווה, אמונה, שהוא אומץ. המיתוס שלנו הוא העם, הוא הגדולה שבעם! ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר. (בניטו מוסוליני, נאפולי, 24.10.1922 תרגום שלי מהתרגום לאנגלית כפי שמופיע בספר Mussolini's Italy מאת Herman Finer)

הדמיון, נדמה לי, מובהק.

כמובן, גם שובל יודע את זה. הוא מסיים את מאמרו בפסקה הבאה, שמדגישה את ההרואיות של העמדה הימנית פוסטמודרנית לדעתו, ומנגד את סכנותיה:

זהו ההקשר הנכון להבין את המעשה הנועז של הפוסט-מודרניות הימנית-יהודית. זהו לא רק מאבק הרואי למען בריאת ערכים ובריאת האל יש מאין, במובן העמוק ביותר הפוסט-מודרניסטים הימניים מבקשים להמשיך דווקא מתוך הנחות יסוד ועקרונות ההגות הפוסט-מודרנית את המאבק הקלאסי באלילות עצמה. אולם הסכנה הגלומה בבריאת ערכים יש מאין, גם אם הם מבקשים להאבק באלילות עצמה, היא סכנה עצומה שכן בריאת הערכים, באשר הם, עלולה להיות פתח למדרון חלקלק שסופו מי ישורנו. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

המיתוס והאל נבראים אפוא יש מאין, ומשמשים כאמור ככלי בידי המנהיג הימני במאבק מול אלילות השמאל. מדובר בסוג של אגדות שרק רצוננו המשותף מקיים ("פעולות של רצון", כלשונו של שובל), ושהן בתורן חוזרות ומעוררות את רצוננו לפעולה. שם התנועה "אם תרצו" והמשפט הידוע "אם תרצו אין זו אגדה" מקבלים פתאום משמעות חדשה ואירונית למדי.

ושימו לב כאמור ששובל מודע לארעיות ולסיכון שבמהלך הזה: הוא אולי בורא את האלוהים והמיתוס יש מאין, אולם משאלו נבראו הם בעלי כוח עצום, שעלול לצאת משליטה. בהיותו תלמיד של סורל לא בשנות העשרים של המאה העשרים אלא בשנות העשרה של המאה העשרים ואחת נקודת ההשקפה שלו לא יכולה שלא להביא בחשבון את מה שעלה בגורלם של תלמידים אחרים של סורל, ובכלל של אנשים ועמים אחרים, שהחיו מיתוסים ועוררו בעזרתם את ההמונים. "מי ישורנו" קטן על האסונות העצומים שהם הביאו.

"כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה"

המאמר האחרון של שובל מרתק ומפליא בכנותו. שובל מגלה לנו, אם הקריאה שלי נכונה, שהוא משתמש במיתוס במודע, שהוא לא מאמין בעיגונו באיזושהי מציאות אמפירית או מטאפיזית, ושעבורו אלוהי ישראל וההיסטוריה של עם ישראל הם לא יותר ממשאבים זמנים אך קונטינגנטיים שיש לדלות מתוכם כוח ורגש על מנת לחזק את הלאומיות הישראלית המודרנית ולהלחם כנגד רוחות האליטות השמאלניות והאינטלקטואליות.

כפי ששובל חוזר ומדגיש, הוא גדל ברמת השרון, במשפחה ליברלית ופתוחה. ייתכן שעברו עיצב אותו עוד יותר ממה שהוא מוכן להודות, לא רק פוליטית אלא גם דתית. משפחתו של שובל היתה חלק מהקהילת "דרכי נועם" של התנועה הרפורמית שם, וכנער שובל ערך בבית הכנסת שלה את בר המצווה שלו. אביו של שובל, אדוארדו שובל, היה אחד מעמודי התווך של הקהילה. ב-2004 פרש ממנה והקים קהילה מתחרה בשם "חכמת הלב".

שובל כמובן לא מתיימר להיות שומר מצוות (בספרו הוא קובע כי "כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה" – עמ' 69), אמונתו דאיסטית, ונראה שעבורו המיתוס הדתי-אתני מחליף את ההלכה מחד, את התרבות היהודית-ישראלית הרב-גונית מאידך, וכמובן את האזרחות הישראלית כמהות הזהות היהודית-ישראלית. גישתו אל המיתוס הדתי-אתני היא אינסטרומנטלית בהחלט, כמכשיר לעורר ולכוון את ההמונים כאמור. כולנו מושפעים מגורמים רבים ושונים, אולם בעקבות כל הנ"ל קשה שלא להעריך שתפיסת עולמו של שובל נשענת בעיקרה על בסיס ליברלי ויהודי-רפורמי, שנרמס תחת מבנה הגותי פולקיסטי-מקיאווליסטי אותו קומם מכתבי הוגים שונים מהרומנטיקה הגרמנית, וכן ובעיקר מתורתו של ז'ורז' סורל.

כתבתי בתחילת הרשימה הזאת ששובל מייצג נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית, אלא שהוא מהיחידים שלא רק שמודע לעצמו, אלא שגם מנסח את הגותו בבהירות ושחושף אותה ברבים. מזה כמה שנים אני מתייחס במאמרים פה ושם למה שלדעתי הוא גל של אתנוצנטריזם שעובר על החברה בישראל בזמן הזה (1, 2, 3, 4, 5). כמובן, אני לא ממציא כאן שום דבר, וחוקרים גדולים ממני כבר התייחסו לתמורות הללו בחברה הישראלית (רק בשבוע שעבר נכחתי בכנס על הדתה בחברה הישראלית בו דיברו פרופ' אורי רם וגב' רז סקר ברזילי על העניין הזה בדיוק מזווית של מדעי המדינה).

בגדול, מדובר בהחלשתה של התפיסה האזרחית-רפובליקאית (שתמיד היתה בערבון מוגבל עבור ההגמוניה הציונית אולם שהיו לה בהחלט קולות ומקדמים, ודאי משמאל אבל בהחלט גם בימין) והתחזקות התפיסה של לאומיות אתנית, בה לקבוצה אתנית אחת יש עדיפות בגוף הפוליטי. החל משנות השבעים, ובמשנה תוקף בשנות השמונים והתשעים, תהליכים חברתיים וכלכליים שונים ערערו את המטא-נראטיב הציוני. סדיקת הציונות כסיפר-על כולל כל אפשרה לכל מני קולות שהושתקו בעבר לעלות על פני השטח, ומצד שני הכניס רבים מאזרחי ישראל למשבר זהות. בל נשכח שהציונות, בין השאר, הציעה גם מודל אלטרנטיבי של זהות יהודית (חילונית, סוציאליסטית, גברית וכו'). עם התפוררותה נוצר צורך עבור חילונים רבים לנסח לעצמם מחדש איך הם בדיוק "יהודים". אני חושב שזאת אחת מסיבות העומק לעניין המחודש בתכני מסורת (תלמוד, קבלה, חסידות) החל מסוף שנות השמונים (אני מדבר על זה קצת כאן, וכותב על זה במאמר שאמור לצאת בגליון 'אקדמות' הבא).

בד בבד, זו גם אחת הסיבות ליצירתו של מטא-נראטיב לאומי חדש, שמבוסס לא על לאומיות אזרחית אלא על עָמִיוּת יהודית. אותו מטא-נראטיב אתנו-לאומי משתמש בתכנים מסורתיים שונים כדי ליצור אחדות לאומית כלפי פנים והתנגדות נחושה כלפי איומים, אמיתיים או מדומיינים, מחוץ. מההבטחה האלוהית לאברהם ועד הצפייה לבניין בית המקדש, יסודות מהמסורת הופכים לאבני הבניין של הזהות הלאומית(-דתית) המתעצבת (וזאת ללא חיזוק אמיתי של מעמדה של ההלכה). אנחנו יכולים לחזות בשימוש מופגן ביסודות מסורתיים ומיתיים אצל ח"כים חילונים כדתיים, החל ממירי רגב ועד נפתלי בנט. שובל הוא משתתף פעיל במאמץ הזה, אלא שאצלו ברור ומפורש השימוש התועלתני גרידא באותם יסודות.

וכמובן, יש גם לזכור את הצד השני של חיזוק הלאומיות על בסיס יסודות מסורתיים ומיתוסים דתיים. היניקה ממקורות עתיקים ומיתיים הופכת בעיני חסידיה את האזרחות בדמוקרטיה הישראלית למוסכמה משפטית טכנית, רדודה וזמנית אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי. הנסיגה מהחברה האזרחית אל "עם ישראל" נתפסת כמעבר מהפורמלי אל המהותי ומהזמני אל הנצחי. גם את ההתקפה על בית המשפט והאקדמיה אפשר להבין על רקע הרצון לעבור לזהות "טבעית" ו"אותנטית" יותר מאשר זו הנתפסת על ידי הפלפולים המשפטיים והאינטלקטואלים של בג"צ והאוניברסיטאות. וזכרו את האנטי-אינטלקטואליזם של סורל.

מודעה של שובל ובנט, צילום מתוך 'מקור ראשון'

"להחליף את האליטות הקיימות באחרות"

בסופו של דבר, כאן גם מתגלה הכשלון המובנה בחשיבתו של שובל. שובל, הרי, גם הוא אינטלקטואל, והוא מודה בפירוש שהמיתוסים שהוא משתמש בהם אינם שום דבר "טבעי", אלא מלאכותיים לא פחות מהאידאות שהוא תוקף בשמאל. בכך הוא עצמו הופך למנהיג המרוחק מהרגש העממי האותנטי (קראו שוב את הציטוט לעיל מאת מנהיים).

צד אחד של המבנה הדיכוטומי הזה בינו ובין ההמון ה"טבעי" יכול ללמד על האופי הציני שבפעילות הפוליטית שלו (ושל אחרים). צד שני שלו מלמד על העדר כל כוונה לנסות באמת לפתור את בעיותיה של החברה בישראל. מרצו של שובל, כמו של מנהיגים אחרים בימין התועלתני-לאומני, מוקדש לזריעת פחד: מהפלסטינים, מהטרור, משואה, מ"השמאל". המפעל ה"ניאו-ציוני" כולו אינו יותר מניגון מחזורי על המיתוסים הלאומיים ועל הבינאריות של "אנחנו" מול" הם" על מנת ליצור תחושה זמינה אך מאוד זמנית של אחדות. חזון אמיתי אין כאן.

מנהיים מאבחן היטב בספרו את מניעי אותם מנהיגים שמנסים "להפעיל" את "העם" באמצעים רטוריים שכאלה:

ניתן לראות שקבוצות הפועלות על פי הדיכוטומיה בין המנהיג להמונים הן אליטות בעליה, אשר בהווה עדיין מנותקות באופן חברתי, אפשר לומר, ועדיין לא יצרו לעצמן מעמד חברתי. כוונתן העיקרית אינה להפוך, לתקן או לשמר את המבנה החברתי – דאגתם המרכזית היא להחליף את האליטות הקיימות באחרות. (עמ' 127)

מילותיו של מנהיים נשמעות מוכרות לעייפה: "להחליף את האליטות" – כמה פעמים שמענו את הסיסמאות האלה משובל (ואחרים)? אלא שכאן הניתוח של מנהיים הופך משמעותי במיוחד, שכן הוא מבדיל בין אידיאולוגיה כזאת, שעניינה רטוריקה וכוח, לבין אידיאולוגיה המבקשת לתקן את החברה. זו ששובל מקדם, שמציבה את המנהיג כמי שמניע את ההמונים בכוחם של מיתוסים שהוא עצמו יודע שאינם יותר מכלים יעילים להפעלת כוח יוצרת באופן בלתי נמנע פער איכותי בין המנהיג לאזרחים, וכוונתה העיקרית היא שימור השליטה של הראשון באחרונים. האליטות יוחלפו באליטות, והעם ימשיך להאנק תחת אותן משקולות ולסבול מאותן בעיות.

אבל נכון, ההמונים יוכלו להתנחם בכך שהם יהודים, שארץ ישראל שלהם ורק שלהם, ושהיא חשה, נושמת ומגיבה.

:

תגובתו של רונן שובל:

אני מעריך את תומר פרסיקו, ומתרשם מהפרשנות שהוא נתן למאמרי. הבעיה היחידה עם פירוש זה, היא שהוא שגוי לגמרי. אם מטרתה של פרשנות היא לשחזר את כוונת המחבר, ובכן אני המחבר, ואני יכול לומר שהוא טעה. יותר משמאמרו של פרסיקו מעיד עליי, הוא מעיד עליו, ועל השמאל הישראלי החדש שהוא מדובריו הבולטים. מה שנדמה בתחילה כמשונה, מניפולטיבי ומקומם התברר במהלך הכתיבה כמקור לתובנה פוקחת עיניים. התחלתי בחיבור כתב הגנה אל מול האשמה שגויה שהוטחה בי, וסיימתי בניסוח תובנה לגבי הסיבות המובילות את השמאל הישראלי לדחות את החזון הציוני. לקריאת המאמר המלא לחצו כאן.

מיתוס ומודרנה: נקודת הקצה של הציונות

שלושה ימים בלבד עברו מהרגע שהכריז מוטה גור ש"הר הבית בידינו" ועד שהרב האשכנזי הראשי, הרב איסר יהודה אונטרמן, כינס את מועצת הרבנות הראשית וקבע שאסור הלכתית לעלות אל ההר. שבועיים עברו עד שהרב עובדיה יוסף פסק שאסור אף לטוס מעל למקום. העמדה על פיה קדושת ההר משמעותה איסור בפועל להתקרב אליו היתה חד משמעית.

שר הדתות דאז, זרח ורהפטיג (מפד"ל), התראיין לתקשורת ואישר שלמרות שזכות חוקית יש ליהודים על הר הבית מתוקף ההיסטוריה של המקום, הרי שהוא "מאושר מכך שההלכה אומרת שהבית השלישי צריך להיבנות על-ידי הקב"ה. אני מאושר מזה, שכך איננו נכנסים לסכסוך עם הדת המוסלמית." הימים בהם שר הדתות הצהיר שהוא מאושר ממניעת מסכסוך עם הדת המוסלמית חלפו.

את התמורה המקיפה שהתחוללה בגישת חלקים משמעותיים בקרב הציונות הדתית סקרנו בחלקו הראשון של מאמר זה. מדובר בשבירת המסורת בכל הנוגע לעלייה להר הבית, שנובעת מהתעצמותו של המרכיב הלאומי על זה ההלכתי בתפיסת המבקשים את ההר, תוך הטענתו של הראשון בארוס המשיחי שלא הצליח לממש את עצמו על פי הפרדיגמה הגוש-אמונית הישנה. המאבק על הארץ עבר אל ההר.

עם זאת יש לעמוד על כל מימדי היסוד הלאומי בכמיהה המודרנית להר הבית, שכן זו קשורה בעבותות לתנועה הציונית וללאומיות המודרנית בכמה וכמה מישורים. ראשית, במובן הפשוט ביותר, הכמיהה להר הבית ולבית המקדש היא עצמה תוצר של האפשרות הממשית להגיע אל אלו, כלומר היא מותנית טכנית בהקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, בכיבוש ירושלים, וקשורה לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם.

שנית, וחשוב יותר, הרצון להקים את המקדש קשור לתשוקה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם קיבוץ הגליות המודרני והקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות לאומית-דתית אחת. בשונה מהמצב הגלותי, המפוזר והמגוון מבחינה תרבותית ודתית, הקמת מדינת ישראל פותחת פתח תיאורטי לשחזור המצב שהיה קיים (רשמית, מיתית) בעת שהמקדש עמד על תילו: כלל ישראל בארצו, ופניו אל ירושלים, אשר במרכזה עומד מוקד פולחני ולאומי יחיד. מבחינה היסטורית, גם כשהמקדש היה קיים בני ישראל מעולם לא בחלו במקומות פולחן נוספים ובצורות פולחן אחרות, מעולם לא הפגינו אחידות דתית או לאומית. אולם דווקא הקהילה המדומיינת של הלאומיות המודרנית מפרנסת היטב את החלום שייתכן "מרכז פיקוד" אחד אשר יאחד תחתיו מיליונים.

עם זאת, בראש ובראשונה, הכמיהה להר ולמקדש קשורה ללאומיות היהודית מפני שהיא נקודת הקצה של הציונות, הנקודה אליה זו מובילה, והנקודה בה זו מתבטלת. הציונות, שהציעה את חילונה של היהדות והפיכתה מדת ללאום, בנתה את עצמה על גבי השלד המשיחי הקדום של התקווה לקיבוץ גלויות. המסורת המשיחית היהודית ראתה מאז ומעולם את מיצויה בהקמת ממלכה, והמדינה היהודית העצמאית בהחלט ממלאת את התנאים הראשוניים להיחשב ככזו. ברם למיתוס המשיחי יש תנאים שעדיין לא התקיימו: מקדש ומלך. השאלה היא על כן האם יכולה הציונות החילונית להחליט לעצור את דהירתה על המסלול המשיחי בנקודה מסויימת אך ורק מפני שלהמשיך הלאה פחות נוח לה.

זו לא שאלה הקשורה להחלטות ממשלה או יכולת צבאית. זו שאלה שקשורה להגיון הפנימי של אידיאולוגיה מסויימת, ולאפשרותה של אותה אידיאולוגיה לפתח רפלקסיביות ביקורתית ויכולת לשרטט לעצמה גבול פנימי המורה על עצירה או שינוי. וזו גם שאלה שקשורה למפגש בין התודעה המודרנית ליסודות הדתיים והמיתיים הרוחשים במעמקיה, בין הסובייקט המודרני והחילוני לבין הדתיות הקמאית שמשוקעת בתוככי נפשו וששזורה בתרבותו.

"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה"

שאלה אחרונה זו, ממולכדת מכל צדדיה בנקודת המפגש הנפיצה בין רציונליות למיסטיקה, בין חילניות לדת, היא כמעט טאבו בעולם המחקר המודרני. ועם זאת נדמה לי שהיא חייבת להישאל. דווקא אם נאמין שאין נשמה טהורה ואלמותית בקרבנו, שחיי הנפש שלנו אינם מבטאים אלא גיבוש מורכב ומשולב של תנאים גנטיים ותרבותיים, שאלת עיצובם של אלה תקבל משנה תוקף. שהרי אם איננו במהותנו משהו אחר ונבדל מהעולם הזה ותנאיו החומריים, מסתבר שאותם תנאים מרכיבים את נפשנו במלואה, וממילא קובעים את הוויתה, ומכוונים את דרכה.

אם נוסיף לזה את ההנחה שלא רק התרבות שסביבנו בהווה, אלא גם כל השובל הארוך של ההיסטוריה שלה והתפתחותה משפיעים על עיצובנו, נוכל להסיק שכוחות תרבותיים קדומים חיים גם כיום בקרבנו, ואף אם עברו טרנספורמציות וסובלימציות שונות ומגוונות, עדיין מכוונים את צעדינו במגוון דרכים סמויות.

גרשם שלוםלכך הרי התכוון גרשם שלום באותו מכתב מפורסם לרוזנצוויג, הלא כן? אותה "הצהרת אמונים לשפה שלנו" כפי שהמכתב נודע לימים, אותם מילים שכל כך מרבים לצטט, הרי זאת הן אמרו, ומזאת הזהירו: שלא ניתן להתחמק לאורך זמן ממשקעים קדומים שאצורים בתרבותנו. על פי שלום, שכתב זאת כבר ב-1926, מדובר ב"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה", והיא סכנת המפגש המחודש עם העברית ועם מטעני הקודש הטמונים בקרביה. "האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה?" שאל שלום, והזהיר:

כל מלה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מן האוצר ה'ישן והטוב', מלאה עד גדותיה בחומר נפץ. דור שירש את הפורייה שבכל המסורות הקדושות שלנו, את שפתנו, אינו יכול – ואף אם ירצה בכך אלף מונים – לחיות ללא מסורת… אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו… מחדשי השפה לא האמינו ביום הדין, שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאבדננו.

שלום מדבר על השפה, על העברית המחולנת, אבל הציונות החילונית עצמה, על תוכניתה לקיבוץ גלויות והקמת מדינה ריבונית, אינה אלא חילון המסורת המשיחית היהודית. האם ייתכן שלא רק שפה, אלא גם מסגרת לאומית יכולה להחיות גרעינים מיתיים רדומים המצפים בהשקט ובבטחה לרגע שבו התנאים הנכונים יעוררו אותו והם ישתחררו ויפרצו על פני השטח?

"אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה"

קארל יונגבמרץ 1936 פרסם קארל גוסטב יונג, היושב בשוויץ, מאמר על שהתרחש אז בגרמניה הסמוכה. יונג ראה בעלייתה של המפלגה הנאצית לשלטון תהליך שבעיקרו הוא ביטוי של שבי פסיכולוגי המוני. לא סתם שבי עם זאת, אלא לא פחות מאשר כניעה לכוחות מיתיים עתיקים שהודחקו אלפי שנים, ומול עיניו הפעורות באימה שבים ועולים, שבים ותופסים את תודעותיהם של הגרמנים.

שם המאמר, Wotan, הציע את מקורו הקדום של המיתוס המתחדש: ווטן היה לא אחר מאשר אל הסערה והמלחמה של השבטים הגרמאניים הקדומים. עבור יונג ווטן אינו ישות שמימית עצמאית, אלא ארכיטיפ קולקטיבי שנטוע בלבה של קהילת אדם, של אומה. על פי התפיסה הזאת התרבות הגרמנית מעולם לא השתחררה מווטאן, וממילא דפוסי הוויתו ממתינים להתגשם בביטוייה. על פי יונג

ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים, חורצים מסלול לעצמם. ככל שהמים זרמו בו זמן ארוך יותר, כך קרוב לודאי שהמים יחזרו לזרום בו במוקדם או במאוחר.

אודין, מקבילו הנורדי (ולפעמים גם הגרמאני) של ווטן, מכתב יד מהמאה ה-18ארכיטיפ הוא מסלול, דפוס חשיבה ופעולה. בדומה לשביל נוירולוגי במוחו של הפרט, המכוון אותו לפעולות שהוא מורגל ושגור בהן, הארכיטיפ מכוון תרבויות לפעולות שגם אם שכחו בהווה, הן נאמנות על נפשם הקולקטיבית, זמינות ומזמינות יותר מנתיבים אחרים. בראותו את עלייתם של הנציונל-סוציאליסטים בגרמניה לשלטון, את מהלכיהם הפוליטיים ואת האסתטיקה הפאשיסטית של סמליהם ומצעדיהם, הסיק יונג שהאל הפגאני העתיק שב וכבש את לבבותיהם של הגרמנים, מגרש בתנועת יד קלה את המסגרת הנוצרית שהם לכאורה קיבלו על עצמם. "אנחנו", כותב יונג,

משוכנעים שהעולם המודרני הוא עולם הגיוני, מבססים את דעתנו על גורמים כלכליים, פוליטיים ופסיכולוגיים… למעשה, אני מעז להעלות את ההצעה ההיסטרית שהמעמקים הבלתי-ניתנים-לידיעה של אופיו של ווטן מסבירים את הנציונל-סוציאליזם יותר מאשר שלושת הגורמים הללו יחד… אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה.

בלי כל רצון לעשות שימוש דמגוגי בהשוואה של ישראל היום לגרמניה של 1936 (השוואה חסרת בסיס ומגונה כמובן), וגם אם לא נהפוך מנויים על כלל השקפתו של יונג (אני ודאי איני), נדמה לי שדבריו מזמינים אותנו להרהר על כוחו של הארכיטיפ התרבותי בהקשר לזמננו. על פי יונג הארכיטיפ מקבל גישה לתודעה המודרנית כאשר הפרט הופך לחלק מהמון, או כאשר הוא נתקל בסיטואציה שקשה לטפל בה בדרכים מקובלות. האם הציונות, האם מדינת ישראל, הגיעו לנקודה כזאת?

"לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית"

בר פלוגתא ידוע היה לגרשם שלום: ברוך קורצווייל, מבקר הספרות והתרבות הידוע. קורצווייל, יהודי שומר מצוות, האשים את שלום שהוא לומד ומלמד את התנועות הכופרניות במסורת המיסטית היהודית (בעיקר השבתאות) כדי למצוא עבור הציונות, הכופרנית בעצמה, שורשים פנים-יהודיים לכאורה, ועל ידי כך להכשירה כהתפתחות יהודית אורגנית. עבור קורצווייל הציונות היא תחליף לא מספק ליהדות המסורתית, תרכובת חצי-אפויה של לשון יהודית ותוכן לאומי. אולם בדומה לשלום גם הוא זיהה את סכנת הקריסה הפנימית שמעמידה השליטה הריבונית של המדינה הציונית על הר הבית:

שנת תשכ"ז העמידה את הציונות המגשימה, היכולה להיות אך ורק ציונות מדינית-ממלכתית, לפני הכרעתה הגורלית ביותר… הציונות ובתה, מדינת ישראל, שהגיעה אל הכותל בדרך הכיבוש הצבאי, כהגשמה של משיחיות ארצית, לעולם כבר לא תוכל להפקיר את הכותל ולנטוש את חלקי ארץ ישראל הכבושים, מבלי להתכחש לעצם תפיסתה ההיסטוריוסופית את היהדות. הציונות המגשימה נלכדה ברשת הישגיה. לנטוש אותם, פירושו להודות בכשלונה כדוברה ומוציאה-לפועל של רציפותה ההיסטורית של היהדות… לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית כדי לאפשר לנוסעים בה לצאת ולהסתכל בנופי יום ה' המרהיבים.

ברוך קורצוויילראוי לחשוב כיצד עוקצן של מילים אלה, שנכתבו ב-1970 (במאמר "המשיחיות הכנענית"), לא קהה ולו בנימה. האם אכן לבד ממכשולים פרגמטיים ידועים ישנה סיבה נוספת, פנימית-מהותית, שמסבירה את הקושי העצום שנתקלת בו מדינת ישראל בכל פעם שהיא מנסה לחזור בה מהשגייה הצבאיים באותה מלחמה גורלית? קורצווייל מדבר על כיבוש יהודה ושומרון בכלל, אולם ודאי שהיהלום שבכתר האימפריאלי הוא ירושלים, וקודקודו הר הבית. נראה כי בזמן הזה מדינת ישראל ניצבת בפני התמודדות איתם, יריביה הפנימיים הקשים ביותר. הקריפטונייט שלה.

מול אלה הציונות, יאמר קורצווייל, נחשפת במערומיה, כלומר מתפשטת מהכסות החילונית שעטתה ומגלה את ערוותה התיאולוגית. היא מבינה שמאז ומעולם היתה רק קליפה חיצונית ליהדות המסורתית, וליתר דיוק – למסורת המשיחית. תגלית זו מפוררת את הדימוי העצמי שלה ומרוקנת אותה מתוכן. אדיפוס גילה שהוא נצר לשושלת מלוכה בדיוק ברגע שגילה שהרג את אביו ושכב עם אמו. הציונות מגלה שהיא נצר למסורת דתית בדיוק ברגע שהיא כובשת את יהודה, שומרון והר הבית. אז נחשפת המשיחיות המניעה אותה ובו בזמן מתערערת הליברליות המערבית שעליה דמיינה שהתבססה.

ודוק: בכל הנוגע להר הבית, לא רק הציונות החילונית אלא גם היהדות ההלכתית ניצבת מול הגיון פנימי קטלני. הקמת מקדש, השלמת המסורת המשיחית, תייתר גם אותה. העורגים אל המקדש מקווים ליהדות קדם-הלכתית, לתקופה בה המשנה עדין לא נכתבה, ודאי לא התלמוד, תקופה בה היו כוהנים, הונהגו רגָלים, ודם הוזלף על קרנות המזבח. שוחרי הבית השלישי מציגים פונדמנטליזם של דת אחרת: בתוך היהדות הרבנית הם מקדמים תוכן ותבנית כוהנית. הפרדיגמה הכוהנית מציגה מערכת דתית ששולטת בה קאסטה סגורה של משפחות כהונה, שמרוכזת לא סביב בתי מדרש רבים אלא סביב בית מקדש אחד, שלא מתפללת אלא זובחת חיות ושמחפשת את האל לא בפעולות מקודשות ובזמנים מקודשים, אלא באתר קדוש אחד ומיוחד.

שלט מטעם הרבנות הראשית האוסר עליה להר הביתלמעשה, ניתן לומר שההלכה כולה אינה אלא מנגנון השהייה של המיתוס המשיחי, כמו פאזל עצום שהרכבתו לעולם אינה נשלמת. המקדש הוא החתיכה האחרונה בתשבץ, וברגע שזו מצורפת לאחיותיה היא יוצרת תמונה שלמה המטשטשת ומעמעמת את משמעותו של כל חלק וחלק, כל הלכה והלכה. לא תהיה עוד הלכה כשיהיה מקדש, שכל הוויתו אומרת מיידיות, וזאת מבינים, במודע או שלא במודע, גדולי הרבנים המתנגדים לעליה אל ההר.

לא בכדי קידשה הציונות את הכותל מבחינה לאומית, ולא בכדי קידשה אותו הרבנות מבחינה הלכתית. לשני הצדדים היה נוח לראות את ההר ואליו לא לבוא. עד כה הקונצנזוס ההלכתי הוא שחסך למדינת ישראל את הצורך להתמודד עם אפשרות הגשמת המיתוס הרוחש במעמקיה, בולם בכוח דתי תשוקה דתית. אולם באווירה של החלשות האורתודוקסיה ועליית הלאומנות האתנית והמשיחיות המקדשית נדרשת מדינת ישראל לפעול בכלים חילוניים-בירוקרטים על מנת לרסן את היצר הדתי-מיתי. מבצע שכזה מורכב הרבה יותר, ולא רק משום שהדת באופן טבעי תיכנע ביתר קלות לשיח דתי. עבור מדינת ישראל הוא קשה כקריעת ים סוף, משום שהוא מבקש לקרוע אותה מהמסלול עליו היא התקדמה עד כה. הציונות, כאמור, בנויה על גבי המיתוס היהודי-משיחי. הוא עצמה – וביטולה.

"ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים"

ועם זאת, מכל הסיבות המנויות לעיל, את המיתוס אי אפשר פשוט להדחיק, ודאי לא לבטל (אני מודה לחביבה פדיה על הסיוע בתובנה הזאת). התיאולוגיה הפוליטית שעומדת בבסיס הציונות דורשת התמודדות ישרה ויצירתית. ההתעלמות וניסיונות ההדרה שהופנו כלפי הר הבית – כמו כלפי כלל תכני היהדות המסורתית – בידי הציונות החילונית חייבים להסתיים. לא רק משום שהם ביטוי להתכחשות עצמית, בריחה מהתמודדות עם חלק מהמטען הגנטי שלה, אלא שכמו בשדות אחרים שהופקרו על ידי הציונות החילונית, הם מאפשרים לכוחות אחרים, פונדמנטליסטים ואנטי-דמוקרטים, לנכס אותם לעצמם, ובאין אלטרנטיבה לסחוף אחריהם את המחפשים תשובה.

דווקא אם הציונות היא המשך אמיתי ואותנטי למסורת היהודית – ואני מאמין שאכן כך – היא חייבת להעמיד אלטרנטיבה חיה ובת-תוקף לפרשנות המצומצמת של המקדש כמזבח שסביבו חגה שושלת משפחתית של כוהנים. הרצל דיבר על מקדש מודרני כ"היכל השלום", מעין מוסד בינלאומי ופילנתרופי, אולם כמובן שאפשר וצריך לחשוב גם על מרכז דתי – ובין-דתי – שייתן מענה ליסודות הדתיים שבחזון המשיחי. והרי המיתוס עצמו מאפשר לנו להציע זאת: "בֵּיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים", מנבא ישעיהו.

באופן מובן, כל זה מחייב שיתוף פעולה מכבד והדוק עם המוסדות המוסלמים שאחראים למתחם אל-אקצה מבחינה מסורתית. כשלב ראשון על מנהיגי ישראל להבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים (ופלא שלא עשו זאת עד כה) שמסגד אל-אקצה וכיפת הסלע הם חלק בלתי נפרד ואל-זמני בכל קו רקיע וכל חזון עתידי לירושלים, ושזכויות הפולחן של המוסלמים יישמרו תמיד במלואן. בהמשך לכך יש לגנות בחריפות כל דיבור הרומז כביכול על הקמת מקדש במקום קדשי האסלאם, אלא אך ורק לצידם, ועדיף: יחד איתם. למרות שבזמן הזה הסדר משותף נראה דמיוני, יש סיבה לקוות שכאשר המימד הלאומי של הסכסוך ייפתר, או במקביל לליבונו, תפתח הדרך לשיתוף פעולה במימד הדתי.

הציונות היא אחת ההצלחות המזהירות של המאה העשרים, הן מבחינה פרגמטית והן מבחינה רעיונית. היא הצליחה לכונן מחדש את הזהות היהודית, אולם עד כה לא התמודדה כראוי עם המטען הדתי שאצור בקרבה. בתוכו, במרכזו, גם הר הבית, שלא יכול להמשיך ולהיות חור שחור של חוסר משמעות. זה הזמן לדבר עליו, לפרש אותו מחדש. כאמור לעיל, באופן עמוק, פיתוחו מחדש הוא גם האינטרס של אנשי ההלכה, שכן מקדש כפשוטו פירושו סופה של היהדות הרבנית, של ריבוי קולות ויצירתיות.

ומעבר לכך, גם לו היה אפשר לבנות אותו ללא התדרדרות למלחמת דת עם כל העולם המוסלמי, בית מקדש במובנו הפרה-מודרני יהיה פשוט אכזבה. יהיה זה קץ קיום המיתוס כמסגרת רעיונית מפרה ותחילת קיומו כמציאות מוגבלת, קץ קיומו ככוח אירוטי ויצירתי וקריסתו לכדי קריקטורה של גברים בחלוקים לבנים; גרוטסקה של דם, יזע ומעיים.

"ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים" מלמד יונג. "שׁוּבָה ה' אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" מנבא שיר המעלות המפורסם. הן יונג והן משורר תהילים קושרים בין התגשמות המיתוס לבין המים שנוהרים אל הערוצים היבשים של המדבר. נדמה שבזמן הזה מים רבים ממלאים שוב את הנהרות היבשים של תודעותינו. השאלה אינה איך חוסמים את המים. השאלה היא איך ולאן ננתב אותם.

פורסם במוסף 'הארץ'. זהו חלק ב' מתוך שניים. החלק הראשון כאן.

במאמרים אלה הסתכמתי על מקורות רבים. הנה העיקריים שבהם:

  • מירון בנבנישתי, מול החומה הסגורה: ירושלים החצויה והמאוחדת, ויידנפלד ניקולסון, 1973
  • מוטי גולני, ציון בציונות: המדיניות הציונית בשאלת ירושלים 1937-1947, משרד הביטחון, 1992
  • שרינה חן, "ביקור בהר הבית לשם מה? – עלייה, כניסה, או הליכה. משמעויות הלכתיות ופרשניות הניתנות למעשה הביקור במקום", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כג, תשע"א
  • חגי סגל, אחים יקרים, כתר, 1987
  • ברוך פלח, "כתב עת 'סלם למשחבת מלכות ישראל' – בין פואטיקה לפוליטיקה", עבודת דוקטורט
  • ברוך קורצוויל, "העולם באספקלריה של המיתוס", בין חזון לבין האבסורדי, שוקן, 1966
  • ברוך קורצווייל, "המשיחיות הכנענית", מחוץ לתחום, כרמל, 1998
  • ברוך קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, שוקן, 1969
  • אמנון רז-קרקוצקין, "בין ברית שלום ובין בית המקדש: הדיאלקטיקה של גאולה ומשיחיות בעקבות גרשם שלום", האלוהים לא יאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2009
  • אריאל שנבל (עורך), "לא זזים מהבית", מוצש, 23.5.2014. סקר על דעות הציונות הדתי באשר להר הבית בעריכת מכון "מסקר", ד"ר עדו ליברמן
  • גרשם שלום, "הצהרת אמונים לשפה שלנו", עוד דבר, עם עובד, 1992

טוטם הר הבית והמיתיפיקציה של הליכוד

ההתנקשות בפעיל הר הבית יהודה גליק, שכולי תקווה שיחלים במהרה, מגיעה כשיאה של מגמה הולכת ומתעצמת במרחב הציבורי הישראלי, מגמה שמוצאת ביטוי מובהק במעגלי מפלגת השלטון ושגליק היה ממקדמיה הבכירים. בשנים האחרונות פעלו תנועות שוחרי הר הבית בצורה אינטנסיבית להגדלת מספר העולים היהודים להר ובד בבד להעלאת המודעות למצב על ההר, שכולל איסור בפועל על תפילת יהודים פומבית והתגברות האלימות, המילולית בעיקר, של פלסטינים מוסלמים כלפי יהודים עולים להר. בין ההישגים הבולטים של שוחרי הר הבית היה השגת תמיכתם המוצהרת של כחצי מחברי הכנסת של הליכוד במאבקם.

לתנועת הליכוד היתה תמיד חיבה למיתוסים לאומיים, אולם גם בקרב חבריה ציונות היתה בראש ובראשונה התיישבות וביטחון, לא גאולה דתית. העניין המתגבר בהר הבית בקרב חברי הליכוד מגלם את התמורה שהתחוללה בשיח הפוליטי בישראל, תמורה שבלי להבין אותה תמונת המתיחות והאלימות הנוכחית בירושלים תהיה חסרה. באותו כנס במרכז בגין שאחריו נורה גליק (שבעצמו התמודד לפני שנתיים בבחירות לרשימת הליכוד), תחת הכותרת " ישראל חוזרת להר הבית", קראו יו"ר ועדת הפנים של הכנסת מירי רגב, וסגן יו"ר הכנסת משה פייגלין, שניהם מהליכוד, לחזרה ברוב עם אל ההר. רגב כרכה יחד את "זכותנו להתפלל על ההר" עם "זכותנו על הארץ", והדגימה בצורה ברורה את הציפוי המיתי שעוטה הלאומיות הליכודניקית החדשה.

אין זה אלא שיאו של תהליך בן כמה שנים, אשר במסגרתו הופכת מפלגת השלטון ממפלגה חילונית-מסורתית המחזיקה בתפיסת "אף שעל" על בסיס נימוקים בטחוניים, למפלגה אתנית-לאומנית השמה במרכז סדר היום שלה תפיסה מיתולוגית. נראטיב מיתי זה נשען על האמונה שהר הבית מהווה עבור עם ישראל מוקד מטאפיזי, מעין שקע שמימי שהחיבור אליו מטעין את הלאום בעוז וחיות. כבר ב-2012 קבע יולי אדלשטיין, כיום יו"ר הכנסת, כי "תפקידי הוא לעסוק בתהליך היומיומי, המחבר והבונה את עם ישראל, שמוביל לבית המקדש" ואילו זאב אלקין הסבירהסביר כי "חשוב להוציא אותו [את הר הבית] מהמשבצת של הדתיים ההזויים. צריך להסביר לשכבות רחבות בעם שבלי המקום הזה, חירותינו הלאומית איננה מלאה."

ודוק: אין מדובר בערגה בלתי נשלטת לזביחת קורבנות. לא קיום המצווה בתורה ולא הקפדה על הנפסק בהלכה מעניינים את חברי הכנסת הללו, גם הדתיים שבהם. הר הבית משמש את רגב, פייגלין, אדלשטיין ואלקין כדגל לאומי שסביבות מתאחדים. מקום המקדש עבורם אינו אלא אבן ראשה במאבק הלאומי מול הפלסטינים, והריבונות על ההר הופכת לטוטם המגלם בצלמו המתנשא את הריבונות על הארץ כולה. לכן מדבר אלקין על "חירותנו הלאומית". לכן אמרה ציפי חוטובלי בהזדמנות אחרת ש"הקמת המקדש במקומו בהר הבית צריכה לסמל את הריבונות המתחדשת של עם ישראל בארצו."

רק בפברואר השנה התפייט יו"ר הקואליציה יריב לוין באשר לחשיבותו של ההר שבמרכז ירושלים: "אין גוף חי שיכול לתפקד ללא לב. נדמה לי שכאשר יהודים במשך כל כך הרבה שנים ישבו בגלות והתפללו לשיבת ציון, הם לא התכוונו לתל אביב, אלא דווקא לירושלים. הם לא חלמו לשוב לבניין הכנסת ולמשרד ראש הממשלה, אלא למקום אחר – להר הבית."

אלא שכאשר יהודים ישבו בגלות והתפללו לציון ולירושלים הם המשיכו לשבת בגלות ולהתפלל, ורק כאשר חלמו על תל אביב ועל בניין הכנסת הם קמו ובנו מדינה. הציונות החילונית השקיעה את דמה וחלבה בבניין הארץ, ולא בפולחן מקומות קדושים. לא במקרה העביר משה דיין את השליטה על הר הבית אל הווקף מיד אחרי מלחמת ששת הימים – הוא סבר שהמקום מנוגד לחלוטין לרוח הציונית שעליה גדל ושבה דגל.

אולם מה שכדאי לשים לב אליו בדבריו של לוין אינו חוסר הדיוק ההיסטורי, ואפילו לא הראייה האורגניסטית של האומה (כאילו שמה שמדינה בה שליש מהילדים מתחת לקו העוני זקוקה לו הוא "לב" בדמות מקדש על הר). מה שצריך לעורר חוסר נוחות, אם לא דאגה, הוא התפיסה המיתית-משיחית שמקדמים לוין וחבריו באמצעים פוליטיים. הר הבית הופך אצלם לכלי משחק במאבק המדיני מול הפלסטינים, והדיון (המוצדק כשלעצמו) על זכויות תפילה ליהודים על ההר לקרדום פוליטי לחפור בו. אולי על זה דיבר ליבוביץ כשזעק כנגד "הפרוסטיטוציה של הדת למען אינטרסים לאומיים".

גרשם שלום אמר פעם כי "גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה זהה כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקווה אליה לעתיד לבוא. אינני מוכן, בתורת ציוני, לספק את הדרישות או את הגעגועים ה'מדיניים' הנמצאים בשטח בלתי מדיני ודתי בהחלט, בשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים." שלום הבין היטב את הסכנה שהשענת שיח מדיני על שיח דתי. סכנה לדת, שכן כך תיתכן הזנייתה לכדי כלי פוליטי. סכנה למדינה, שכן מתוך השלהוב המשיחי קשה מאוד לפעול בצורה שקולה.

דת ופוליטיקה היו קשורות מאז ומעולם, אולם במאות השנים האחרונות בחר העולם המערבי להפריד את הרשויות על מנת לקדם מרחב ציבורי דמוקרטי וסובלני. מול עינינו אנחנו חוזים בניסיון לזווג מחדש בין המיתוס הדתי למרחב הפוליטי-מדיני. השיח הפוליטי עובר טרנספורמציה: הוא אוסף אל תוכו מטענים מיתולוגיים, מכונן מחדש לא על אדני ביטחון כי אם על סיפורי גאולה, ומוגש מצופה בפולקלור רליגיוזי ובשמאלץ משיחי. אם מתוך אמונה תמימה ואם בכדי למנוע כל אפשרות לפשרה מדינית מזמנים את תפילת שמונה-עשרה ואת יהדות הגולה, ומדברים בלהט על לב ועל געגוע ועל ערגה נושנה. לפני שתוכלו לומר "בית לאומי לעם היהודי" כבר הפכה ממשלת ישראל לבא כוחו של המשיח ולקבלן הביצוע של אלוהים. הופ, נכנסנו לשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים.

התפרסם היום במדור הדעות של 'הארץ'.