לאומיות

זו אגדה: השימוש הפוליטי במיתוס – מז'ורז' סורל ועד רונן שובל

האמת היא זווית הראייה של האינטרסים הלאומיים של האומה – מוריס בארס (1862-1923)

את רונן שובל פגשתי לראשונה לפני שלוש שנים, לשיחה משותפת (גם עם ניר מנוסי), שפורסמה על ידי אבי גז ב'מקור ראשון'. למרות שכבר היה יו"ר 'אם תרצו' (שעדיין התעקשה אז שהיא "תנועת מרכז" אבל כבר עסקה בהכפשת גופי שמאל) הרושם שלי ממנו כאדם היה בסך הכל סביר. גם בפגישה במועד מאוחר יותר אצל חבר משותף גיליתי אדם חייכן, פתוח ובעל חוש הומור.

הפגישה השלישית שלנו כבר התרחשה בהקשר שונה לחלוטין: שובל ישב באגף התובעים בבית המשפט המחוזי של ירושלים, ואילו אני העדתי מטעם ההגנה במשפט "אם תרצו תנועה פשיסטית (אז יש)". עורך הדין מטעמו, נדב העצני, עשה לדעתי הבלתי מקצועית עבודה גרועה; עורכי הדין של הנתבעים, מיכאל ספרד, שלומי זכריה וישי שנידור לא מסוגלים שלא להיות מצויינים, ולא מעט עזר גם כמובן שתנועת 'אם תרצו' אכן הפגינה מאפיינים פשיסטים, כך שכל התביעה מלכתחילה היתה טעות מרה מצידם. כעת שובל מסתמן ככוכב עולה בשמי 'הבית היהודי' (הוא קפץ בדיוק בזמן מהספינה הטובעת של 'ישראל ביתנו', אצלה היה מנכ"ל האגף הבינלאומי), וזו הזדמנות טובה להעמיק מעט בהגותו הפוליטית-דתית.

אומר מיד שאני מסתייג מדיונים הפוליטיים שאינם אלא החלפת גידופים – "פשיסט" נזרק מכאן ו"אנטי-ציוני" מהצד השני – שכן מטרתם לרוב אינה שכנוע או ליבון העניין, אלא בעיקר דה-לגיטימציה של הצד שכנגד. לכן אני מאוד מעוניין להימנע מלכנות את שובל בשמות, ואין לי כל כוונה "להוכיח" שהוא כזה או אחר. כוונתי ברשימה להלן היא רק לאפיין את תפיסת הדת והלאום שלו. ועוד: גם זאת אעשה לא רק בזכותו הוא, אלא מפני שלהבנתי תפיסתו מייצגת נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית בזמן הזה מחד, ומאידך גיסא מקבלת אצל שובל את הניסוח הברור והמודע ביותר לעצמו. הדפוסים המשותפים שאראה להלן בינו לבין הוגים מתחילת המאה העשרים לא מלמדים ששובל יעשה בעתיד את מה שהם עשו או לימדו לעשות, אבל בהחלט מצביעים לדעתי על חוסר האחריות שבתפיסה שלו (ושל אחרים), כמו גם על חוסר הרצינות שלה, על היותה ריקה מערך חיובי ממשי.

מודעה של שובל, צילום מתוך עיתון 'בשבע' 

"האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני"

כשלעצמי, נחשפתי לראשונה להגותו של שובל כשקראתי את הרשימה של מוטי פוגל על ספרו "אם תרצו". ממנה הבנתי שכחוקר של הדת העכשווית לא תהיה לי שום אפשרות להתחמק מלקרוא בעצמי את "המניפסט לציונות מתחדשת" שכתב, שכן הטקסט מביא לידי ביטוי זרמים רעיוניים מובהקים שנמשכים מהרומנטיקה הגרמנית, זרמים שאפיקים אחרים שלהם מזינים תופעות בדת העכשווית, למשל, את תורתו הנאו-חסידית של הרב גינזבורג, ולהבדיל מהווים תשתית למגוון מופעי רוחניות ניו-אייג' בארץ בזמננו.

עטיפת ספרו של שובלבספרו מקדם שובל תפיסה "ניאו-ציונית" פולקיסטית ואורגניסטית של העם היהודי ושל הקשר שלו לארץ ישראל. בהתייחסות לתפיסתו הוא מסביר כי

התפיסה הניאו-ציונית היא תפיסה אורגנית. את הכלל והפרט היא תופסת כאחדות מושלמת. הכלל והפרט הם החלקים המרכיבים את האומה. האומה הישראלית היא יצור חי ואורגני, מכלול של אחדות אחת שאיננה מאבדת את הפרטים. […] לכל הפרטים שמהם מורכבת האומה יש מהות פנימית משותפת, בדיוק כמו לכל איבריו של גוף האדם. המהות המשותפת הזו היא ישות פנימית מטפיזית, נשמת האומה ואם תרצו כנסת ישראל או כלל ישראל. (אם תרצו: כוכב מישראל, עמ' 52)

הדברים מפורשים כל כך עד שכמעט שאין צורך להצביע על היניקה הישירה מכתביהם של הוגים כהרדר ופיכטה. הוגי הרומנטיקה הגרמנית הללו היו מאבות הלאומיות המודרנית, וגרסו שלכל עם ועם זהות ייחודית משלו, אותה הוא חייב להגשים, וזאת תוך הימנעות מהשפעות תרבותיות זרות, שלכאורה עלולות לטמא את טהרת התרבות המקורית שלו. היחיד, מבחינתם, מממש את זהותו המלאה רק כאשר הוא הופך לאיבר מהגוף הלאומי, כלומר מבטל את רצונו הפרטי מפני רצון האומה. שובל גם הוא חושב כך:

כל יחיד בכל דור הוא אדם ייחודי, ורייציה מיוחדת של האיכות המטפיזית שנקראת 'כלל ישראל'. […] היחיד מקבל טעם ומשמעות לחייו דווקא מתוך זיקתו לכלל. […] הזדהותו של היחיד עם 'כלל ישראל' ממלאת את חייו בתוכן, בפשר, במשמעות ובטעם. בעצם היא זו שמאפשרת לו חיים. ככל שהיחיד מפתח את התודעה הזאת ומפנים אותה, הוא נעשה יותר 'כללי' ויותר ישראלי, והופך לחלק אורגני של ההוויה העמוקה הזו של 'כלל ישראל'. (שם, 53)

שובל אינו שולל את יחודיותו של כל פרט, ואף כותב ש"מכיוון שהכלל מתגלה דווקא דרך הפרט, הופך כל פרט לבעל משמעות ייחודית." (שם), אולם ברור מדבריו שהביטוי המלא של חיי היחיד ייתכן רק כאשר הוא מזדהה לחלוטין עם הקולקטיב אליו הוא שייך.

תפיסות כאלה הביאו בעבר לדרישה מצד משטרים טוטליטרים ופאשיסטים להזדהות מוחלטת עמם, כמבטאים לדעתם את רצון העם או את רוח העם. יחידים מתוך אותם עמים שביקשו לחיות את חייהם מתוך זיקה אחרת (לעצמם, להומניזם האוניברסלי, למעמד הפועלים העולמי) מצאו את עצמם במחנות מעצר. גם גורלם של בני עמים אחרים שאיתרע מזלם להתגורר בין בני העם המתאמץ להפוך לטהור ואותנטי לא היה שפיר, כידוע.

אני כמובן לא מאשים את שובל בתכנון כל דבר אלים שכזה. עם זאת, חשוב להבין שצורת החשיבה הזאת מביאה כמעט באופן בלתי נמנע לראיית גורמים החולקים על האוחז בה כגורמים חתרניים, אם לא כבוגדים, מפני שברגע שהכרענו מה בדיוק כוללת התרבות האותנטית של האומה, כל אזרח המביע עמדה אחרת אינו יכול אלא להיות סוכן זר וגיס חמישי. לא מדובר עוד בפולמוס בין בני פלוגתא במרחב דמוקרטי, אלא למאבק בין צד אחד הנאמן ל"איכות המטאפיזית" של העם (ואף מבטא אותה), וצד אחד היוצא כנגדה (וממילא אינו חלק ממנה, או חלק אמיתי מהעם). אם העם כולו הוא ישות אורגנית, ברור כי יש לנטרל מהר ככל האפשר כל תא סורר או קבוצת תאים עצמאיים שלכאורה אינם משתפים פעולה עם האורגניזם כולו.

ועוד נקודה חשובה: על פי שובל הקשר האורגני של 'כלל ישראל' אינו מוגבל ליחסי בין-אישיים. מסתבר שלעם יש גם חיבור בשרני למדי לארצו:

ארץ-ישראל אינה קניין חיצוני לאומה, אלא היא חלק מהותי מהוויתה. […] הארץ איננה אובייקט – כלי חיצוני, שאפשר לנצלו, לסחור בו, לחתוך אותו ולהעבירו לזרים. לארץ ישנה נשמה והיא חשה, נושמת ומגיבה. הארץ ערה לעם היושב בה ומגיבה בהתאם. (שם, 58-59)

הארץ היא ישות חיה, יש לה נשמה והיא חשה, ולכן ממילא לא רק אסור אלא פשוט אי אפשר לחלק אותה – למשל על פי הדין הבינלאומי כדי לכונן בה שתי מדינות לשני עמים (וכאן אולי המקום לציין שרק לעם היהודי יש קשר אורגני לארץ, ולא לשום עם אחר שבמקרה חי עליה). שוב, המסר מכאן ברור, וגם הוא נמשך מהוגי הרומנטיקה. אשאיר לכם להחליט אם הוא מתאים כמוטו ל"תנועת מרכז" או לא. (ואגב, ייתכן שהקשר האורגני בין העם לארצו חל רק על אדמה, ולא על גז שנמצא בתוך האדמה, אשר בו ניתן ואף רצוי לסחור ולהעבירו לזרים.)

מודעה של שובל

"האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם"

כל הציטוטים הללו היו מול עיני כשבאתי לאותה פגישה משולשת, ובאחת ההפסקות בשיח שאלתי את שובל האם הוא מודע לקשר העמוק שלהם לרומנטיקה הגרמנית. זה הקטע של השיחה בינינו (שהוקלטה כולה הן על ידי אבי גז והן על ידי) ששימש לאחר מכן בדיון בבית המשפט:

פרסיקו: "אגב, יש הרבה רומנטיקה גרמנית בספר שלך. כן? המון".
שובל: "זה שאתה קורא שם הרבה את הרדר ופיכטה, זה לא…"
פרסיקו: "או-אה! פיכטה חופשי!"
שובל: "בסדר. לא חידוש כזה גדול".
פרסיקו: "אז אתה שם לב לזה?"
שובל: "אני מכיר, בתיזה שלי התעסקתי הרבה בפיכטה ובשלינג ובהרדר ובז'ורז' סורל"
פרסיקו: "אז לקרוא לזה מוסר יהודי, זה…"
שובל: "לא, לא מסכים איתך. זה יותר מורכב"
(תמלול השיחה)

שובל מודה בכל פה שהוא מושפע מההוגים הנמנים לעיל, וכשאני מעיר לו שאם כך קשה לומר שמדובר בחזרה למקורות היהודיים ולמוסר יהודי דווקא הוא טוען ש"זה יותר מורכב" (ועל המתיימרים לדבר בשם המוסר היהודי ומושפעים עמוקות מהרומנטיקה גרמנית כבר כתבתי כאן). השיחה נמשכה לה, וכאשר לחצתי על שובל להסביר למה הוא משתמש בדימויים אורגניים ומטאפיזיים לגבי העם והארץ הוא זרק לעומתי: "קוראים לזה מטאפורה, בסדר?" אחר כך הסביר מעבר לכך שמדובר

[ב]מיתוס מכונן […] זה המיתוס שלה [= של היצירה הלאומית או של האומה הישראלית – ת.פ.], ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו […] (שם)

החדשות הטובות, אם כן, הן ששובל לא באמת מאמין שלארץ יש נשמה והיא חשה ונושמת. החדשות הרעות הן שהוא מעוניין שחסידיו יאמינו בזה. למה? כדי ש"עם ישראל יקבל השראה ממשהו".

ז'ורז' סורלשימו לב לשם שחוזר בשני הציטוטים: ז'ורז' סורל. אותו סורל (Sorel, 1847-1922) היה צרפתי, פקיד הנדסה, פובליציסט, הוגה דעות ובאופן כללי אדם חריף ומקורי שהשפיע לא מעט על תקופתו. הוא עצמו הושפע מפיכטה, מרוסו ומניטשה, אולם גם מברגסון ומאמיל דורקהיים. הוא החזיק בעמדות אנטי-קפיטליסטיות, אנטי-ליברליות, אנטי-דמוקרטיות, אנטי-אינטלקטואליות ואנטישמיות. הוא היה מורו של מוסליני – ואחר כך מעריצו, והעריץ גם את לנין. הוא תמך בסינדיקליזם, דגל במאבק אלים כדרך לעיצוב האדם והחברה, גרס שרק אלימות תוכל להציל את "האומות האירופאיות, שהפכו מטומטמות מרוב הומניטריאניזם", תלה תקוות ב"טבעיות" של מעמד הפועלים, דרש נאמנות מוחלטת של היחיד לעמו, העדיף תמיד את ספארטה על אתונה, וצוטט כשואל "כלום אפשר להעלות על הדעת דבר איום יותר משלטון של פרופסורים?"

זרמי מחשבתו של סורל, אם כן, לא בדיוק מצטרפים לכדי נהר אחיד, אולם הכיוון שלהם ברור. ישעיהו ברלין מסכם שעל פי סורל עלינו לגדל זן חדש של בני אדם, כאלה שרגשותיהם לא קולקלו על ידי אינטלקטואלים ותיאוריות. ברלין כותב שעל פי סורלישעיהו ברלין

הבסיס האמיתי לכל התאגדות הוא המשפחה, השבט, הפוליס, שבהן שיתוף הפעולה הוא אינסטינקטיבי וספונטאני ואינו תלוי בכללים או בחוזים או בהסדרים בדויים. (ישעיהו ברלין, נגד הזרם, תר. אהרן אמיר, עמ' 405)

אולם אם לא תיאוריות או הסדרים חברתיים, מה יניע את השבט שלנו ויאפשר לו ליצור בני אדם לתפארת? ובכן, על פי סורל המיתוס, הוא שיפיח חיים באומה המתחדשת. המיתוס, והכוונה כאן היא למיתוס דתי או לאומי בדבר מוצא משותף ואחדות אורגנית של האומה, הוא שילכד את העם ויניע אותו לפעולה (אלימה).

בעיני סורל, תפקידם של מיתוסים אינו ליצב אלא לכוון תעצומות-מרץ ולשמש השראה לפעולה. הם עושים זאת על ידי שהם מגלמים חזון דינמי של תנועת החיים, השופעים כוח דווקא מפני שאינם רציונליים, ולפיכך אינם כפופים לביקורת והפרכה של חכמי אוניברסיטאות. מיתוס מורכב מתמונות ש"צבעיהן חמים" [ציטוט מסורל – ת.פ.], והוא משפיע על בני-האדם לא כתבונה, גם לא כחינוך הרצון ולא כפקודה של ממונה, אלא כתסיסה שבנפש היוצרת התלהבות ומעוררת לפעולה – ואם יהיה צורך בדבר, להתפרצות. (שם, עמ' 422)

מודעה של שובל, צילום מתוך 'עולם קטן'

"נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת"

דומני שכעת ניתן להבין את כוונתו של שובל כאשר אמר לי שדבריו בספרו הנוגעים לאחדות האורגנית של עם ישראל וחייה הרגשיים של ארץ ישראל הם מטאפורות, וש"זה המיתוס שלה, ככה אני מבין את זה, במונחים של ז'ורז' סורל. כשאתה מדבר על מיתוס, אז בשביל שעם ישראל יקבל השראה ממשהו". המיתוס, שאינו אמיתי, מיוצר למען העם. שובל הולך בדרכו של סורל (לפחות בעניין הזה), ומבקש להשתמש במיתוס כאמצעי פוליטי להניע את ההמונים.

עדות נוספת לתפיסתו זו של שובל אפשר היה למצוא במאמר מעניין שהעלה שובל לדף הפייסבוק שלו בסוף דצמבר (ושספק אם מישהו ממעריציו קרא עד הסוף). תחת הכותרת "אפשרות של חירות מדומיינת" פורש שובל את השדה האידיאולוגי הנוכחי כפי שהוא מבין אותו. הוא מתחקה אחד מקורותיהם הרעיוניים של הימין והשמאל, מגיע עד למהפכה הצרפתית, ואחר כך מצרף שתי מסורות נוספות: "זרם פילוסופי שמקורו ביוון", ו"זרם פילוסופי שצמח בגרמניה". זה האחרון הוא זה שדיברנו עליו כאן, אותה רומנטיקה לאומית שמחזיקה, על פי שובל,

שהערכים הם פועל יוצא של רוח העם, ולכן יש להם משמעות רק לבני אותו העם. מכאן […] על האדם להעמיק בתרבותו, ולהתרחק מהקוסמופוליטיות הפוליטית. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

זוהי מבחינתו "התפיסה הימנית", וניכר שהוא משייך עצמו אליה. במאמרו שובל מבקש לעדכן את הזרמים האלה, ולהעביר אותם אל העידן הפוסטמודרני, לכאורה עידננו. על פי שובל כיום ניצבות זו מול זו התפיסה הפוסט-מודרנית השמאלית מול התפיסה הפוסט-מודרנית הימנית. לדידו

פוסט מודרניזם ימני, המכיר ברלטיביזם תרבותי, חייב לדאוג לתרבות יותר מאשר לאמת, משום שהוא נאבק למען התרבות תוך כדי הידיעה שאין בה אמת. (שם)

על פי שובל הפוסט-מודרניסט הימני מבין שמכיוון ש"ערכים אינם רציונליים",

הרי שיש לאכוף אותם ולהתגבר על ערכים מנוגדים להם. יצירת ערכים והאמונה בהם, הן פעולות של רצון, הדורשות מאבק. (שם)

כלומר הפוסט-מודרניסט הימני מבין שהערכים שלו אינם מעוגנים בשום מקור מוחלט (הטבע, האל), ודווקא משום כך הוא מבין שהוא חייב להאבק על הנכחתם שוב ושוב. הפוסט-מודרניסט הימני נמצא במאבק מתמיד בסוכני תרבות אחרים, שמבחינתו מלעיטים את העם בערכים קלוקלים. ובעוד שהפוסט-מודרניסט השמאלני מדבר על אוניברסליות ורציונליות, משתמש הפוסט-מודרניסט הימני במיתוסים הלאומיים כדי לשנע את ההמונים.

הימין הפוסט מודרני גורס כי בני אדם זקוקים למיתוסים על מנת לחיות. (שם)

כותב שובל, ומוסיף:

בעוד הימין הפוסט מודרני מחפש מיתוסים שיניעו את הקולקטיב, השמאל הפוסט-מודרני עוסק ביצירת תרבות של תלישות נטולת שורשים ומסר. […] בעוד השמאל הישראלי לומד היסטוריה ותרבות, הימין נזקק להם, לא בכדי לספר על העבר, אלא על מנת להשיב את העבר לתחיה.(שם)

ניתן לומר ש"הימין הפוסטמודרני" הולך בדרכו של סורל. הוא יוצר מיתוס (דתי, אתני, לאומי), ומשתמש במיתוס כדי להשפיע על האומה. מטרתו היא לעורר רגש המביא לפעולה, ואף למאבק. מולו ניצבת על פי שובל האליטה של השמאל הפוסטמודרני, שלדידו כושלת ערכית מתחילתה ועד סופה ("גם לא מאמינה במציאות אובייקטיבית, גם מבקשת לכפות ערכים קוסמופוליטיים, וגם לא מקבלת את רעיון הרצון הכללי של רוסו" – שם).

"ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר"

קרל מנהייםנפנה עתה אל קרל מנהיים, מאבות הסוציולוגיה והסוציולוגיה של הידע, משום שנדמה לי שהוא היטיב לתאר כבר ב-1929 בספרו אידיאולוגיה ואוטופיה (שאמור אף לצאת בעברית בהוצאת שלם) את תפיסתו של שובל, וזאת כשכתב על ז'ורז' סורל ויסודות הפאשיזם:

האדם העליון, המנהיג, יודע שכל הרעיונות הפוליטיים וההיסטוריים הם מיתוסים. הוא עצמו משוחרר מהם לחלוטין, אבל הוא מעריך אותם – וזה הצד השני של גישתו – משום שהם "נגזרות" (מונח של פרטו) אשר מעוררות רגשות נלהבים ומניעות "משקעים" רדומים באדם, והם הכוחות היחידים שמובילים למעש פוליטי. זהו תרגום למעשה של מה שניסחו סורל ופרטו בתיאוריות שלהם על המיתוס[.] (Ideology and Utopia, Routledge, 1954, עמ' 122-123, תרגום שלי מהתרגום לאנגלית).

אין אצל שובל שום חידוש מרעיש אפוא, ואין גם הצדקה ממשית לשימוש בתואר "פוסטמודרני" (שכנראה מודבק היום לכל משנה או רעיון שמאמץ מבט ספקני). עוד בשנות העשרים לימדו סורל (ופרטו) את מה ששובל מורה היום (וראו גם הציטוט הפותח של מוריס בארס, עוד הוגה שהיה ממקורות ההשראה של הפשיזם). כידוע לנו היו גם כאלה שהקשיבו לכל אלה קשב רב. שבוע לפני שהפך לראש ממשלת איטליה אמר מוסוליני את הדברים בניטו מוסוליניהבאים:

יצרנו מיתוס. המיתוס הוא דת, הוא התלהבות אצילית. הוא לא חייב להיות אמיתי. הוא אמיתי מתוקף כך שהוא דחף, תקווה, אמונה, שהוא אומץ. המיתוס שלנו הוא העם, הוא הגדולה שבעם! ולמיתוס הזה, לגדולה הזאת, שאותה אנחנו מבקשים להפוך למציאות, אנחנו נכפיף את כל השאר. (בניטו מוסוליני, נאפולי, 24.10.1922 תרגום שלי מהתרגום לאנגלית כפי שמופיע בספר Mussolini's Italy מאת Herman Finer)

הדמיון, נדמה לי, מובהק.

כמובן, גם שובל יודע את זה. הוא מסיים את מאמרו בפסקה הבאה, שמדגישה את ההרואיות של העמדה הימנית פוסטמודרנית לדעתו, ומנגד את סכנותיה:

זהו ההקשר הנכון להבין את המעשה הנועז של הפוסט-מודרניות הימנית-יהודית. זהו לא רק מאבק הרואי למען בריאת ערכים ובריאת האל יש מאין, במובן העמוק ביותר הפוסט-מודרניסטים הימניים מבקשים להמשיך דווקא מתוך הנחות יסוד ועקרונות ההגות הפוסט-מודרנית את המאבק הקלאסי באלילות עצמה. אולם הסכנה הגלומה בבריאת ערכים יש מאין, גם אם הם מבקשים להאבק באלילות עצמה, היא סכנה עצומה שכן בריאת הערכים, באשר הם, עלולה להיות פתח למדרון חלקלק שסופו מי ישורנו. (רונן שובל, אפשרות של חירות מדומיינת)

המיתוס והאל נבראים אפוא יש מאין, ומשמשים כאמור ככלי בידי המנהיג הימני במאבק מול אלילות השמאל. מדובר בסוג של אגדות שרק רצוננו המשותף מקיים ("פעולות של רצון", כלשונו של שובל), ושהן בתורן חוזרות ומעוררות את רצוננו לפעולה. שם התנועה "אם תרצו" והמשפט הידוע "אם תרצו אין זו אגדה" מקבלים פתאום משמעות חדשה ואירונית למדי.

ושימו לב כאמור ששובל מודע לארעיות ולסיכון שבמהלך הזה: הוא אולי בורא את האלוהים והמיתוס יש מאין, אולם משאלו נבראו הם בעלי כוח עצום, שעלול לצאת משליטה. בהיותו תלמיד של סורל לא בשנות העשרים של המאה העשרים אלא בשנות העשרה של המאה העשרים ואחת נקודת ההשקפה שלו לא יכולה שלא להביא בחשבון את מה שעלה בגורלם של תלמידים אחרים של סורל, ובכלל של אנשים ועמים אחרים, שהחיו מיתוסים ועוררו בעזרתם את ההמונים. "מי ישורנו" קטן על האסונות העצומים שהם הביאו.

"כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה"

המאמר האחרון של שובל מרתק ומפליא בכנותו. שובל מגלה לנו, אם הקריאה שלי נכונה, שהוא משתמש במיתוס במודע, שהוא לא מאמין בעיגונו באיזושהי מציאות אמפירית או מטאפיזית, ושעבורו אלוהי ישראל וההיסטוריה של עם ישראל הם לא יותר ממשאבים זמנים אך קונטינגנטיים שיש לדלות מתוכם כוח ורגש על מנת לחזק את הלאומיות הישראלית המודרנית ולהלחם כנגד רוחות האליטות השמאלניות והאינטלקטואליות.

כפי ששובל חוזר ומדגיש, הוא גדל ברמת השרון, במשפחה ליברלית ופתוחה. ייתכן שעברו עיצב אותו עוד יותר ממה שהוא מוכן להודות, לא רק פוליטית אלא גם דתית. משפחתו של שובל היתה חלק מהקהילת "דרכי נועם" של התנועה הרפורמית שם, וכנער שובל ערך בבית הכנסת שלה את בר המצווה שלו. אביו של שובל, אדוארדו שובל, היה אחד מעמודי התווך של הקהילה. ב-2004 פרש ממנה והקים קהילה מתחרה בשם "חכמת הלב".

שובל כמובן לא מתיימר להיות שומר מצוות (בספרו הוא קובע כי "כיום ניתן להיות יהודי מלא גם בלי להיות כפוף לכל פרטיה של ההלכה" – עמ' 69), אמונתו דאיסטית, ונראה שעבורו המיתוס הדתי-אתני מחליף את ההלכה מחד, את התרבות היהודית-ישראלית הרב-גונית מאידך, וכמובן את האזרחות הישראלית כמהות הזהות היהודית-ישראלית. גישתו אל המיתוס הדתי-אתני היא אינסטרומנטלית בהחלט, כמכשיר לעורר ולכוון את ההמונים כאמור. כולנו מושפעים מגורמים רבים ושונים, אולם בעקבות כל הנ"ל קשה שלא להעריך שתפיסת עולמו של שובל נשענת בעיקרה על בסיס ליברלי ויהודי-רפורמי, שנרמס תחת מבנה הגותי פולקיסטי-מקיאווליסטי אותו קומם מכתבי הוגים שונים מהרומנטיקה הגרמנית, וכן ובעיקר מתורתו של ז'ורז' סורל.

כתבתי בתחילת הרשימה הזאת ששובל מייצג נתח הולך וגדל בפוליטיקה הישראלית, אלא שהוא מהיחידים שלא רק שמודע לעצמו, אלא שגם מנסח את הגותו בבהירות ושחושף אותה ברבים. מזה כמה שנים אני מתייחס במאמרים פה ושם למה שלדעתי הוא גל של אתנוצנטריזם שעובר על החברה בישראל בזמן הזה (1, 2, 3, 4, 5). כמובן, אני לא ממציא כאן שום דבר, וחוקרים גדולים ממני כבר התייחסו לתמורות הללו בחברה הישראלית (רק בשבוע שעבר נכחתי בכנס על הדתה בחברה הישראלית בו דיברו פרופ' אורי רם וגב' רז סקר ברזילי על העניין הזה בדיוק מזווית של מדעי המדינה).

בגדול, מדובר בהחלשתה של התפיסה האזרחית-רפובליקאית (שתמיד היתה בערבון מוגבל עבור ההגמוניה הציונית אולם שהיו לה בהחלט קולות ומקדמים, ודאי משמאל אבל בהחלט גם בימין) והתחזקות התפיסה של לאומיות אתנית, בה לקבוצה אתנית אחת יש עדיפות בגוף הפוליטי. החל משנות השבעים, ובמשנה תוקף בשנות השמונים והתשעים, תהליכים חברתיים וכלכליים שונים ערערו את המטא-נראטיב הציוני. סדיקת הציונות כסיפר-על כולל כל אפשרה לכל מני קולות שהושתקו בעבר לעלות על פני השטח, ומצד שני הכניס רבים מאזרחי ישראל למשבר זהות. בל נשכח שהציונות, בין השאר, הציעה גם מודל אלטרנטיבי של זהות יהודית (חילונית, סוציאליסטית, גברית וכו'). עם התפוררותה נוצר צורך עבור חילונים רבים לנסח לעצמם מחדש איך הם בדיוק "יהודים". אני חושב שזאת אחת מסיבות העומק לעניין המחודש בתכני מסורת (תלמוד, קבלה, חסידות) החל מסוף שנות השמונים (אני מדבר על זה קצת כאן, וכותב על זה במאמר שאמור לצאת בגליון 'אקדמות' הבא).

בד בבד, זו גם אחת הסיבות ליצירתו של מטא-נראטיב לאומי חדש, שמבוסס לא על לאומיות אזרחית אלא על עָמִיוּת יהודית. אותו מטא-נראטיב אתנו-לאומי משתמש בתכנים מסורתיים שונים כדי ליצור אחדות לאומית כלפי פנים והתנגדות נחושה כלפי איומים, אמיתיים או מדומיינים, מחוץ. מההבטחה האלוהית לאברהם ועד הצפייה לבניין בית המקדש, יסודות מהמסורת הופכים לאבני הבניין של הזהות הלאומית(-דתית) המתעצבת (וזאת ללא חיזוק אמיתי של מעמדה של ההלכה). אנחנו יכולים לחזות בשימוש מופגן ביסודות מסורתיים ומיתיים אצל ח"כים חילונים כדתיים, החל ממירי רגב ועד נפתלי בנט. שובל הוא משתתף פעיל במאמץ הזה, אלא שאצלו ברור ומפורש השימוש התועלתני גרידא באותם יסודות.

וכמובן, יש גם לזכור את הצד השני של חיזוק הלאומיות על בסיס יסודות מסורתיים ומיתוסים דתיים. היניקה ממקורות עתיקים ומיתיים הופכת בעיני חסידיה את האזרחות בדמוקרטיה הישראלית למוסכמה משפטית טכנית, רדודה וזמנית אל מול ההשתייכות לאורגניזם הלאומי. הנסיגה מהחברה האזרחית אל "עם ישראל" נתפסת כמעבר מהפורמלי אל המהותי ומהזמני אל הנצחי. גם את ההתקפה על בית המשפט והאקדמיה אפשר להבין על רקע הרצון לעבור לזהות "טבעית" ו"אותנטית" יותר מאשר זו הנתפסת על ידי הפלפולים המשפטיים והאינטלקטואלים של בג"צ והאוניברסיטאות. וזכרו את האנטי-אינטלקטואליזם של סורל.

מודעה של שובל ובנט, צילום מתוך 'מקור ראשון'

"להחליף את האליטות הקיימות באחרות"

בסופו של דבר, כאן גם מתגלה הכשלון המובנה בחשיבתו של שובל. שובל, הרי, גם הוא אינטלקטואל, והוא מודה בפירוש שהמיתוסים שהוא משתמש בהם אינם שום דבר "טבעי", אלא מלאכותיים לא פחות מהאידאות שהוא תוקף בשמאל. בכך הוא עצמו הופך למנהיג המרוחק מהרגש העממי האותנטי (קראו שוב את הציטוט לעיל מאת מנהיים).

צד אחד של המבנה הדיכוטומי הזה בינו ובין ההמון ה"טבעי" יכול ללמד על האופי הציני שבפעילות הפוליטית שלו (ושל אחרים). צד שני שלו מלמד על העדר כל כוונה לנסות באמת לפתור את בעיותיה של החברה בישראל. מרצו של שובל, כמו של מנהיגים אחרים בימין התועלתני-לאומני, מוקדש לזריעת פחד: מהפלסטינים, מהטרור, משואה, מ"השמאל". המפעל ה"ניאו-ציוני" כולו אינו יותר מניגון מחזורי על המיתוסים הלאומיים ועל הבינאריות של "אנחנו" מול" הם" על מנת ליצור תחושה זמינה אך מאוד זמנית של אחדות. חזון אמיתי אין כאן.

מנהיים מאבחן היטב בספרו את מניעי אותם מנהיגים שמנסים "להפעיל" את "העם" באמצעים רטוריים שכאלה:

ניתן לראות שקבוצות הפועלות על פי הדיכוטומיה בין המנהיג להמונים הן אליטות בעליה, אשר בהווה עדיין מנותקות באופן חברתי, אפשר לומר, ועדיין לא יצרו לעצמן מעמד חברתי. כוונתן העיקרית אינה להפוך, לתקן או לשמר את המבנה החברתי – דאגתם המרכזית היא להחליף את האליטות הקיימות באחרות. (עמ' 127)

מילותיו של מנהיים נשמעות מוכרות לעייפה: "להחליף את האליטות" – כמה פעמים שמענו את הסיסמאות האלה משובל (ואחרים)? אלא שכאן הניתוח של מנהיים הופך משמעותי במיוחד, שכן הוא מבדיל בין אידיאולוגיה כזאת, שעניינה רטוריקה וכוח, לבין אידיאולוגיה המבקשת לתקן את החברה. זו ששובל מקדם, שמציבה את המנהיג כמי שמניע את ההמונים בכוחם של מיתוסים שהוא עצמו יודע שאינם יותר מכלים יעילים להפעלת כוח יוצרת באופן בלתי נמנע פער איכותי בין המנהיג לאזרחים, וכוונתה העיקרית היא שימור השליטה של הראשון באחרונים. האליטות יוחלפו באליטות, והעם ימשיך להאנק תחת אותן משקולות ולסבול מאותן בעיות.

אבל נכון, ההמונים יוכלו להתנחם בכך שהם יהודים, שארץ ישראל שלהם ורק שלהם, ושהיא חשה, נושמת ומגיבה.

:

תגובתו של רונן שובל:

אני מעריך את תומר פרסיקו, ומתרשם מהפרשנות שהוא נתן למאמרי. הבעיה היחידה עם פירוש זה, היא שהוא שגוי לגמרי. אם מטרתה של פרשנות היא לשחזר את כוונת המחבר, ובכן אני המחבר, ואני יכול לומר שהוא טעה. יותר משמאמרו של פרסיקו מעיד עליי, הוא מעיד עליו, ועל השמאל הישראלי החדש שהוא מדובריו הבולטים. מה שנדמה בתחילה כמשונה, מניפולטיבי ומקומם התברר במהלך הכתיבה כמקור לתובנה פוקחת עיניים. התחלתי בחיבור כתב הגנה אל מול האשמה שגויה שהוטחה בי, וסיימתי בניסוח תובנה לגבי הסיבות המובילות את השמאל הישראלי לדחות את החזון הציוני. לקריאת המאמר המלא לחצו כאן.

מיתוס ומודרנה: נקודת הקצה של הציונות

שלושה ימים בלבד עברו מהרגע שהכריז מוטה גור ש"הר הבית בידינו" ועד שהרב האשכנזי הראשי, הרב איסר יהודה אונטרמן, כינס את מועצת הרבנות הראשית וקבע שאסור הלכתית לעלות אל ההר. שבועיים עברו עד שהרב עובדיה יוסף פסק שאסור אף לטוס מעל למקום. העמדה על פיה קדושת ההר משמעותה איסור בפועל להתקרב אליו היתה חד משמעית.

שר הדתות דאז, זרח ורהפטיג (מפד"ל), התראיין לתקשורת ואישר שלמרות שזכות חוקית יש ליהודים על הר הבית מתוקף ההיסטוריה של המקום, הרי שהוא "מאושר מכך שההלכה אומרת שהבית השלישי צריך להיבנות על-ידי הקב"ה. אני מאושר מזה, שכך איננו נכנסים לסכסוך עם הדת המוסלמית." הימים בהם שר הדתות הצהיר שהוא מאושר ממניעת מסכסוך עם הדת המוסלמית חלפו.

את התמורה המקיפה שהתחוללה בגישת חלקים משמעותיים בקרב הציונות הדתית סקרנו בחלקו הראשון של מאמר זה. מדובר בשבירת המסורת בכל הנוגע לעלייה להר הבית, שנובעת מהתעצמותו של המרכיב הלאומי על זה ההלכתי בתפיסת המבקשים את ההר, תוך הטענתו של הראשון בארוס המשיחי שלא הצליח לממש את עצמו על פי הפרדיגמה הגוש-אמונית הישנה. המאבק על הארץ עבר אל ההר.

עם זאת יש לעמוד על כל מימדי היסוד הלאומי בכמיהה המודרנית להר הבית, שכן זו קשורה בעבותות לתנועה הציונית וללאומיות המודרנית בכמה וכמה מישורים. ראשית, במובן הפשוט ביותר, הכמיהה להר הבית ולבית המקדש היא עצמה תוצר של האפשרות הממשית להגיע אל אלו, כלומר היא מותנית טכנית בהקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, בכיבוש ירושלים, וקשורה לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם.

שנית, וחשוב יותר, הרצון להקים את המקדש קשור לתשוקה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם קיבוץ הגליות המודרני והקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות לאומית-דתית אחת. בשונה מהמצב הגלותי, המפוזר והמגוון מבחינה תרבותית ודתית, הקמת מדינת ישראל פותחת פתח תיאורטי לשחזור המצב שהיה קיים (רשמית, מיתית) בעת שהמקדש עמד על תילו: כלל ישראל בארצו, ופניו אל ירושלים, אשר במרכזה עומד מוקד פולחני ולאומי יחיד. מבחינה היסטורית, גם כשהמקדש היה קיים בני ישראל מעולם לא בחלו במקומות פולחן נוספים ובצורות פולחן אחרות, מעולם לא הפגינו אחידות דתית או לאומית. אולם דווקא הקהילה המדומיינת של הלאומיות המודרנית מפרנסת היטב את החלום שייתכן "מרכז פיקוד" אחד אשר יאחד תחתיו מיליונים.

עם זאת, בראש ובראשונה, הכמיהה להר ולמקדש קשורה ללאומיות היהודית מפני שהיא נקודת הקצה של הציונות, הנקודה אליה זו מובילה, והנקודה בה זו מתבטלת. הציונות, שהציעה את חילונה של היהדות והפיכתה מדת ללאום, בנתה את עצמה על גבי השלד המשיחי הקדום של התקווה לקיבוץ גלויות. המסורת המשיחית היהודית ראתה מאז ומעולם את מיצויה בהקמת ממלכה, והמדינה היהודית העצמאית בהחלט ממלאת את התנאים הראשוניים להיחשב ככזו. ברם למיתוס המשיחי יש תנאים שעדיין לא התקיימו: מקדש ומלך. השאלה היא על כן האם יכולה הציונות החילונית להחליט לעצור את דהירתה על המסלול המשיחי בנקודה מסויימת אך ורק מפני שלהמשיך הלאה פחות נוח לה.

זו לא שאלה הקשורה להחלטות ממשלה או יכולת צבאית. זו שאלה שקשורה להגיון הפנימי של אידיאולוגיה מסויימת, ולאפשרותה של אותה אידיאולוגיה לפתח רפלקסיביות ביקורתית ויכולת לשרטט לעצמה גבול פנימי המורה על עצירה או שינוי. וזו גם שאלה שקשורה למפגש בין התודעה המודרנית ליסודות הדתיים והמיתיים הרוחשים במעמקיה, בין הסובייקט המודרני והחילוני לבין הדתיות הקמאית שמשוקעת בתוככי נפשו וששזורה בתרבותו.

"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה"

שאלה אחרונה זו, ממולכדת מכל צדדיה בנקודת המפגש הנפיצה בין רציונליות למיסטיקה, בין חילניות לדת, היא כמעט טאבו בעולם המחקר המודרני. ועם זאת נדמה לי שהיא חייבת להישאל. דווקא אם נאמין שאין נשמה טהורה ואלמותית בקרבנו, שחיי הנפש שלנו אינם מבטאים אלא גיבוש מורכב ומשולב של תנאים גנטיים ותרבותיים, שאלת עיצובם של אלה תקבל משנה תוקף. שהרי אם איננו במהותנו משהו אחר ונבדל מהעולם הזה ותנאיו החומריים, מסתבר שאותם תנאים מרכיבים את נפשנו במלואה, וממילא קובעים את הוויתה, ומכוונים את דרכה.

אם נוסיף לזה את ההנחה שלא רק התרבות שסביבנו בהווה, אלא גם כל השובל הארוך של ההיסטוריה שלה והתפתחותה משפיעים על עיצובנו, נוכל להסיק שכוחות תרבותיים קדומים חיים גם כיום בקרבנו, ואף אם עברו טרנספורמציות וסובלימציות שונות ומגוונות, עדיין מכוונים את צעדינו במגוון דרכים סמויות.

גרשם שלוםלכך הרי התכוון גרשם שלום באותו מכתב מפורסם לרוזנצוויג, הלא כן? אותה "הצהרת אמונים לשפה שלנו" כפי שהמכתב נודע לימים, אותם מילים שכל כך מרבים לצטט, הרי זאת הן אמרו, ומזאת הזהירו: שלא ניתן להתחמק לאורך זמן ממשקעים קדומים שאצורים בתרבותנו. על פי שלום, שכתב זאת כבר ב-1926, מדובר ב"סכנה שהמשימה הציונית בהכרח העלתה אותה", והיא סכנת המפגש המחודש עם העברית ועם מטעני הקודש הטמונים בקרביה. "האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה?" שאל שלום, והזהיר:

כל מלה שלא נוצרה סתם ככה מחדש, אלא נלקחה מן האוצר ה'ישן והטוב', מלאה עד גדותיה בחומר נפץ. דור שירש את הפורייה שבכל המסורות הקדושות שלנו, את שפתנו, אינו יכול – ואף אם ירצה בכך אלף מונים – לחיות ללא מסורת… אלוהים לא יוותר אילם בשפה שבה השביעו אותו אלפי פעמים לשוב ולחזור אל חיינו… מחדשי השפה לא האמינו ביום הדין, שאותו הועידו לנו במעשיהם. הלוואי וקלות הדעת שהנחתה אותנו לדרך האפוקליפטית הזאת, לא תגרום לאבדננו.

שלום מדבר על השפה, על העברית המחולנת, אבל הציונות החילונית עצמה, על תוכניתה לקיבוץ גלויות והקמת מדינה ריבונית, אינה אלא חילון המסורת המשיחית היהודית. האם ייתכן שלא רק שפה, אלא גם מסגרת לאומית יכולה להחיות גרעינים מיתיים רדומים המצפים בהשקט ובבטחה לרגע שבו התנאים הנכונים יעוררו אותו והם ישתחררו ויפרצו על פני השטח?

"אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה"

קארל יונגבמרץ 1936 פרסם קארל גוסטב יונג, היושב בשוויץ, מאמר על שהתרחש אז בגרמניה הסמוכה. יונג ראה בעלייתה של המפלגה הנאצית לשלטון תהליך שבעיקרו הוא ביטוי של שבי פסיכולוגי המוני. לא סתם שבי עם זאת, אלא לא פחות מאשר כניעה לכוחות מיתיים עתיקים שהודחקו אלפי שנים, ומול עיניו הפעורות באימה שבים ועולים, שבים ותופסים את תודעותיהם של הגרמנים.

שם המאמר, Wotan, הציע את מקורו הקדום של המיתוס המתחדש: ווטן היה לא אחר מאשר אל הסערה והמלחמה של השבטים הגרמאניים הקדומים. עבור יונג ווטן אינו ישות שמימית עצמאית, אלא ארכיטיפ קולקטיבי שנטוע בלבה של קהילת אדם, של אומה. על פי התפיסה הזאת התרבות הגרמנית מעולם לא השתחררה מווטאן, וממילא דפוסי הוויתו ממתינים להתגשם בביטוייה. על פי יונג

ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים, חורצים מסלול לעצמם. ככל שהמים זרמו בו זמן ארוך יותר, כך קרוב לודאי שהמים יחזרו לזרום בו במוקדם או במאוחר.

אודין, מקבילו הנורדי (ולפעמים גם הגרמאני) של ווטן, מכתב יד מהמאה ה-18ארכיטיפ הוא מסלול, דפוס חשיבה ופעולה. בדומה לשביל נוירולוגי במוחו של הפרט, המכוון אותו לפעולות שהוא מורגל ושגור בהן, הארכיטיפ מכוון תרבויות לפעולות שגם אם שכחו בהווה, הן נאמנות על נפשם הקולקטיבית, זמינות ומזמינות יותר מנתיבים אחרים. בראותו את עלייתם של הנציונל-סוציאליסטים בגרמניה לשלטון, את מהלכיהם הפוליטיים ואת האסתטיקה הפאשיסטית של סמליהם ומצעדיהם, הסיק יונג שהאל הפגאני העתיק שב וכבש את לבבותיהם של הגרמנים, מגרש בתנועת יד קלה את המסגרת הנוצרית שהם לכאורה קיבלו על עצמם. "אנחנו", כותב יונג,

משוכנעים שהעולם המודרני הוא עולם הגיוני, מבססים את דעתנו על גורמים כלכליים, פוליטיים ופסיכולוגיים… למעשה, אני מעז להעלות את ההצעה ההיסטרית שהמעמקים הבלתי-ניתנים-לידיעה של אופיו של ווטן מסבירים את הנציונל-סוציאליזם יותר מאשר שלושת הגורמים הללו יחד… אל השתלט על הגרמנים, וביתם מלא ברוח איומה.

בלי כל רצון לעשות שימוש דמגוגי בהשוואה של ישראל היום לגרמניה של 1936 (השוואה חסרת בסיס ומגונה כמובן), וגם אם לא נהפוך מנויים על כלל השקפתו של יונג (אני ודאי איני), נדמה לי שדבריו מזמינים אותנו להרהר על כוחו של הארכיטיפ התרבותי בהקשר לזמננו. על פי יונג הארכיטיפ מקבל גישה לתודעה המודרנית כאשר הפרט הופך לחלק מהמון, או כאשר הוא נתקל בסיטואציה שקשה לטפל בה בדרכים מקובלות. האם הציונות, האם מדינת ישראל, הגיעו לנקודה כזאת?

"לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית"

בר פלוגתא ידוע היה לגרשם שלום: ברוך קורצווייל, מבקר הספרות והתרבות הידוע. קורצווייל, יהודי שומר מצוות, האשים את שלום שהוא לומד ומלמד את התנועות הכופרניות במסורת המיסטית היהודית (בעיקר השבתאות) כדי למצוא עבור הציונות, הכופרנית בעצמה, שורשים פנים-יהודיים לכאורה, ועל ידי כך להכשירה כהתפתחות יהודית אורגנית. עבור קורצווייל הציונות היא תחליף לא מספק ליהדות המסורתית, תרכובת חצי-אפויה של לשון יהודית ותוכן לאומי. אולם בדומה לשלום גם הוא זיהה את סכנת הקריסה הפנימית שמעמידה השליטה הריבונית של המדינה הציונית על הר הבית:

שנת תשכ"ז העמידה את הציונות המגשימה, היכולה להיות אך ורק ציונות מדינית-ממלכתית, לפני הכרעתה הגורלית ביותר… הציונות ובתה, מדינת ישראל, שהגיעה אל הכותל בדרך הכיבוש הצבאי, כהגשמה של משיחיות ארצית, לעולם כבר לא תוכל להפקיר את הכותל ולנטוש את חלקי ארץ ישראל הכבושים, מבלי להתכחש לעצם תפיסתה ההיסטוריוסופית את היהדות. הציונות המגשימה נלכדה ברשת הישגיה. לנטוש אותם, פירושו להודות בכשלונה כדוברה ומוציאה-לפועל של רציפותה ההיסטורית של היהדות… לא ייתכן לעצור דהרת אפוקליפסה משיחית כדי לאפשר לנוסעים בה לצאת ולהסתכל בנופי יום ה' המרהיבים.

ברוך קורצוויילראוי לחשוב כיצד עוקצן של מילים אלה, שנכתבו ב-1970 (במאמר "המשיחיות הכנענית"), לא קהה ולו בנימה. האם אכן לבד ממכשולים פרגמטיים ידועים ישנה סיבה נוספת, פנימית-מהותית, שמסבירה את הקושי העצום שנתקלת בו מדינת ישראל בכל פעם שהיא מנסה לחזור בה מהשגייה הצבאיים באותה מלחמה גורלית? קורצווייל מדבר על כיבוש יהודה ושומרון בכלל, אולם ודאי שהיהלום שבכתר האימפריאלי הוא ירושלים, וקודקודו הר הבית. נראה כי בזמן הזה מדינת ישראל ניצבת בפני התמודדות איתם, יריביה הפנימיים הקשים ביותר. הקריפטונייט שלה.

מול אלה הציונות, יאמר קורצווייל, נחשפת במערומיה, כלומר מתפשטת מהכסות החילונית שעטתה ומגלה את ערוותה התיאולוגית. היא מבינה שמאז ומעולם היתה רק קליפה חיצונית ליהדות המסורתית, וליתר דיוק – למסורת המשיחית. תגלית זו מפוררת את הדימוי העצמי שלה ומרוקנת אותה מתוכן. אדיפוס גילה שהוא נצר לשושלת מלוכה בדיוק ברגע שגילה שהרג את אביו ושכב עם אמו. הציונות מגלה שהיא נצר למסורת דתית בדיוק ברגע שהיא כובשת את יהודה, שומרון והר הבית. אז נחשפת המשיחיות המניעה אותה ובו בזמן מתערערת הליברליות המערבית שעליה דמיינה שהתבססה.

ודוק: בכל הנוגע להר הבית, לא רק הציונות החילונית אלא גם היהדות ההלכתית ניצבת מול הגיון פנימי קטלני. הקמת מקדש, השלמת המסורת המשיחית, תייתר גם אותה. העורגים אל המקדש מקווים ליהדות קדם-הלכתית, לתקופה בה המשנה עדין לא נכתבה, ודאי לא התלמוד, תקופה בה היו כוהנים, הונהגו רגָלים, ודם הוזלף על קרנות המזבח. שוחרי הבית השלישי מציגים פונדמנטליזם של דת אחרת: בתוך היהדות הרבנית הם מקדמים תוכן ותבנית כוהנית. הפרדיגמה הכוהנית מציגה מערכת דתית ששולטת בה קאסטה סגורה של משפחות כהונה, שמרוכזת לא סביב בתי מדרש רבים אלא סביב בית מקדש אחד, שלא מתפללת אלא זובחת חיות ושמחפשת את האל לא בפעולות מקודשות ובזמנים מקודשים, אלא באתר קדוש אחד ומיוחד.

שלט מטעם הרבנות הראשית האוסר עליה להר הביתלמעשה, ניתן לומר שההלכה כולה אינה אלא מנגנון השהייה של המיתוס המשיחי, כמו פאזל עצום שהרכבתו לעולם אינה נשלמת. המקדש הוא החתיכה האחרונה בתשבץ, וברגע שזו מצורפת לאחיותיה היא יוצרת תמונה שלמה המטשטשת ומעמעמת את משמעותו של כל חלק וחלק, כל הלכה והלכה. לא תהיה עוד הלכה כשיהיה מקדש, שכל הוויתו אומרת מיידיות, וזאת מבינים, במודע או שלא במודע, גדולי הרבנים המתנגדים לעליה אל ההר.

לא בכדי קידשה הציונות את הכותל מבחינה לאומית, ולא בכדי קידשה אותו הרבנות מבחינה הלכתית. לשני הצדדים היה נוח לראות את ההר ואליו לא לבוא. עד כה הקונצנזוס ההלכתי הוא שחסך למדינת ישראל את הצורך להתמודד עם אפשרות הגשמת המיתוס הרוחש במעמקיה, בולם בכוח דתי תשוקה דתית. אולם באווירה של החלשות האורתודוקסיה ועליית הלאומנות האתנית והמשיחיות המקדשית נדרשת מדינת ישראל לפעול בכלים חילוניים-בירוקרטים על מנת לרסן את היצר הדתי-מיתי. מבצע שכזה מורכב הרבה יותר, ולא רק משום שהדת באופן טבעי תיכנע ביתר קלות לשיח דתי. עבור מדינת ישראל הוא קשה כקריעת ים סוף, משום שהוא מבקש לקרוע אותה מהמסלול עליו היא התקדמה עד כה. הציונות, כאמור, בנויה על גבי המיתוס היהודי-משיחי. הוא עצמה – וביטולה.

"ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים"

ועם זאת, מכל הסיבות המנויות לעיל, את המיתוס אי אפשר פשוט להדחיק, ודאי לא לבטל (אני מודה לחביבה פדיה על הסיוע בתובנה הזאת). התיאולוגיה הפוליטית שעומדת בבסיס הציונות דורשת התמודדות ישרה ויצירתית. ההתעלמות וניסיונות ההדרה שהופנו כלפי הר הבית – כמו כלפי כלל תכני היהדות המסורתית – בידי הציונות החילונית חייבים להסתיים. לא רק משום שהם ביטוי להתכחשות עצמית, בריחה מהתמודדות עם חלק מהמטען הגנטי שלה, אלא שכמו בשדות אחרים שהופקרו על ידי הציונות החילונית, הם מאפשרים לכוחות אחרים, פונדמנטליסטים ואנטי-דמוקרטים, לנכס אותם לעצמם, ובאין אלטרנטיבה לסחוף אחריהם את המחפשים תשובה.

דווקא אם הציונות היא המשך אמיתי ואותנטי למסורת היהודית – ואני מאמין שאכן כך – היא חייבת להעמיד אלטרנטיבה חיה ובת-תוקף לפרשנות המצומצמת של המקדש כמזבח שסביבו חגה שושלת משפחתית של כוהנים. הרצל דיבר על מקדש מודרני כ"היכל השלום", מעין מוסד בינלאומי ופילנתרופי, אולם כמובן שאפשר וצריך לחשוב גם על מרכז דתי – ובין-דתי – שייתן מענה ליסודות הדתיים שבחזון המשיחי. והרי המיתוס עצמו מאפשר לנו להציע זאת: "בֵּיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים", מנבא ישעיהו.

באופן מובן, כל זה מחייב שיתוף פעולה מכבד והדוק עם המוסדות המוסלמים שאחראים למתחם אל-אקצה מבחינה מסורתית. כשלב ראשון על מנהיגי ישראל להבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים (ופלא שלא עשו זאת עד כה) שמסגד אל-אקצה וכיפת הסלע הם חלק בלתי נפרד ואל-זמני בכל קו רקיע וכל חזון עתידי לירושלים, ושזכויות הפולחן של המוסלמים יישמרו תמיד במלואן. בהמשך לכך יש לגנות בחריפות כל דיבור הרומז כביכול על הקמת מקדש במקום קדשי האסלאם, אלא אך ורק לצידם, ועדיף: יחד איתם. למרות שבזמן הזה הסדר משותף נראה דמיוני, יש סיבה לקוות שכאשר המימד הלאומי של הסכסוך ייפתר, או במקביל לליבונו, תפתח הדרך לשיתוף פעולה במימד הדתי.

הציונות היא אחת ההצלחות המזהירות של המאה העשרים, הן מבחינה פרגמטית והן מבחינה רעיונית. היא הצליחה לכונן מחדש את הזהות היהודית, אולם עד כה לא התמודדה כראוי עם המטען הדתי שאצור בקרבה. בתוכו, במרכזו, גם הר הבית, שלא יכול להמשיך ולהיות חור שחור של חוסר משמעות. זה הזמן לדבר עליו, לפרש אותו מחדש. כאמור לעיל, באופן עמוק, פיתוחו מחדש הוא גם האינטרס של אנשי ההלכה, שכן מקדש כפשוטו פירושו סופה של היהדות הרבנית, של ריבוי קולות ויצירתיות.

ומעבר לכך, גם לו היה אפשר לבנות אותו ללא התדרדרות למלחמת דת עם כל העולם המוסלמי, בית מקדש במובנו הפרה-מודרני יהיה פשוט אכזבה. יהיה זה קץ קיום המיתוס כמסגרת רעיונית מפרה ותחילת קיומו כמציאות מוגבלת, קץ קיומו ככוח אירוטי ויצירתי וקריסתו לכדי קריקטורה של גברים בחלוקים לבנים; גרוטסקה של דם, יזע ומעיים.

"ארכיטיפ הוא ערוץ שבו זרמו מים חיים במשך מאות שנים" מלמד יונג. "שׁוּבָה ה' אֶת שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" מנבא שיר המעלות המפורסם. הן יונג והן משורר תהילים קושרים בין התגשמות המיתוס לבין המים שנוהרים אל הערוצים היבשים של המדבר. נדמה שבזמן הזה מים רבים ממלאים שוב את הנהרות היבשים של תודעותינו. השאלה אינה איך חוסמים את המים. השאלה היא איך ולאן ננתב אותם.

פורסם במוסף 'הארץ'. זהו חלק ב' מתוך שניים. החלק הראשון כאן.

במאמרים אלה הסתכמתי על מקורות רבים. הנה העיקריים שבהם:

  • מירון בנבנישתי, מול החומה הסגורה: ירושלים החצויה והמאוחדת, ויידנפלד ניקולסון, 1973
  • מוטי גולני, ציון בציונות: המדיניות הציונית בשאלת ירושלים 1937-1947, משרד הביטחון, 1992
  • שרינה חן, "ביקור בהר הבית לשם מה? – עלייה, כניסה, או הליכה. משמעויות הלכתיות ופרשניות הניתנות למעשה הביקור במקום", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כג, תשע"א
  • חגי סגל, אחים יקרים, כתר, 1987
  • ברוך פלח, "כתב עת 'סלם למשחבת מלכות ישראל' – בין פואטיקה לפוליטיקה", עבודת דוקטורט
  • ברוך קורצוויל, "העולם באספקלריה של המיתוס", בין חזון לבין האבסורדי, שוקן, 1966
  • ברוך קורצווייל, "המשיחיות הכנענית", מחוץ לתחום, כרמל, 1998
  • ברוך קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, שוקן, 1969
  • אמנון רז-קרקוצקין, "בין ברית שלום ובין בית המקדש: הדיאלקטיקה של גאולה ומשיחיות בעקבות גרשם שלום", האלוהים לא יאלם דום: המודרנה היהודית והתיאולוגיה הפוליטית, מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 2009
  • אריאל שנבל (עורך), "לא זזים מהבית", מוצש, 23.5.2014. סקר על דעות הציונות הדתי באשר להר הבית בעריכת מכון "מסקר", ד"ר עדו ליברמן
  • גרשם שלום, "הצהרת אמונים לשפה שלנו", עוד דבר, עם עובד, 1992

טוטם הר הבית והמיתיפיקציה של הליכוד

ההתנקשות בפעיל הר הבית יהודה גליק, שכולי תקווה שיחלים במהרה, מגיעה כשיאה של מגמה הולכת ומתעצמת במרחב הציבורי הישראלי, מגמה שמוצאת ביטוי מובהק במעגלי מפלגת השלטון ושגליק היה ממקדמיה הבכירים. בשנים האחרונות פעלו תנועות שוחרי הר הבית בצורה אינטנסיבית להגדלת מספר העולים היהודים להר ובד בבד להעלאת המודעות למצב על ההר, שכולל איסור בפועל על תפילת יהודים פומבית והתגברות האלימות, המילולית בעיקר, של פלסטינים מוסלמים כלפי יהודים עולים להר. בין ההישגים הבולטים של שוחרי הר הבית היה השגת תמיכתם המוצהרת של כחצי מחברי הכנסת של הליכוד במאבקם.

לתנועת הליכוד היתה תמיד חיבה למיתוסים לאומיים, אולם גם בקרב חבריה ציונות היתה בראש ובראשונה התיישבות וביטחון, לא גאולה דתית. העניין המתגבר בהר הבית בקרב חברי הליכוד מגלם את התמורה שהתחוללה בשיח הפוליטי בישראל, תמורה שבלי להבין אותה תמונת המתיחות והאלימות הנוכחית בירושלים תהיה חסרה. באותו כנס במרכז בגין שאחריו נורה גליק (שבעצמו התמודד לפני שנתיים בבחירות לרשימת הליכוד), תחת הכותרת " ישראל חוזרת להר הבית", קראו יו"ר ועדת הפנים של הכנסת מירי רגב, וסגן יו"ר הכנסת משה פייגלין, שניהם מהליכוד, לחזרה ברוב עם אל ההר. רגב כרכה יחד את "זכותנו להתפלל על ההר" עם "זכותנו על הארץ", והדגימה בצורה ברורה את הציפוי המיתי שעוטה הלאומיות הליכודניקית החדשה.

אין זה אלא שיאו של תהליך בן כמה שנים, אשר במסגרתו הופכת מפלגת השלטון ממפלגה חילונית-מסורתית המחזיקה בתפיסת "אף שעל" על בסיס נימוקים בטחוניים, למפלגה אתנית-לאומנית השמה במרכז סדר היום שלה תפיסה מיתולוגית. נראטיב מיתי זה נשען על האמונה שהר הבית מהווה עבור עם ישראל מוקד מטאפיזי, מעין שקע שמימי שהחיבור אליו מטעין את הלאום בעוז וחיות. כבר ב-2012 קבע יולי אדלשטיין, כיום יו"ר הכנסת, כי "תפקידי הוא לעסוק בתהליך היומיומי, המחבר והבונה את עם ישראל, שמוביל לבית המקדש" ואילו זאב אלקין הסבירהסביר כי "חשוב להוציא אותו [את הר הבית] מהמשבצת של הדתיים ההזויים. צריך להסביר לשכבות רחבות בעם שבלי המקום הזה, חירותינו הלאומית איננה מלאה."

ודוק: אין מדובר בערגה בלתי נשלטת לזביחת קורבנות. לא קיום המצווה בתורה ולא הקפדה על הנפסק בהלכה מעניינים את חברי הכנסת הללו, גם הדתיים שבהם. הר הבית משמש את רגב, פייגלין, אדלשטיין ואלקין כדגל לאומי שסביבות מתאחדים. מקום המקדש עבורם אינו אלא אבן ראשה במאבק הלאומי מול הפלסטינים, והריבונות על ההר הופכת לטוטם המגלם בצלמו המתנשא את הריבונות על הארץ כולה. לכן מדבר אלקין על "חירותנו הלאומית". לכן אמרה ציפי חוטובלי בהזדמנות אחרת ש"הקמת המקדש במקומו בהר הבית צריכה לסמל את הריבונות המתחדשת של עם ישראל בארצו."

רק בפברואר השנה התפייט יו"ר הקואליציה יריב לוין באשר לחשיבותו של ההר שבמרכז ירושלים: "אין גוף חי שיכול לתפקד ללא לב. נדמה לי שכאשר יהודים במשך כל כך הרבה שנים ישבו בגלות והתפללו לשיבת ציון, הם לא התכוונו לתל אביב, אלא דווקא לירושלים. הם לא חלמו לשוב לבניין הכנסת ולמשרד ראש הממשלה, אלא למקום אחר – להר הבית."

אלא שכאשר יהודים ישבו בגלות והתפללו לציון ולירושלים הם המשיכו לשבת בגלות ולהתפלל, ורק כאשר חלמו על תל אביב ועל בניין הכנסת הם קמו ובנו מדינה. הציונות החילונית השקיעה את דמה וחלבה בבניין הארץ, ולא בפולחן מקומות קדושים. לא במקרה העביר משה דיין את השליטה על הר הבית אל הווקף מיד אחרי מלחמת ששת הימים – הוא סבר שהמקום מנוגד לחלוטין לרוח הציונית שעליה גדל ושבה דגל.

אולם מה שכדאי לשים לב אליו בדבריו של לוין אינו חוסר הדיוק ההיסטורי, ואפילו לא הראייה האורגניסטית של האומה (כאילו שמה שמדינה בה שליש מהילדים מתחת לקו העוני זקוקה לו הוא "לב" בדמות מקדש על הר). מה שצריך לעורר חוסר נוחות, אם לא דאגה, הוא התפיסה המיתית-משיחית שמקדמים לוין וחבריו באמצעים פוליטיים. הר הבית הופך אצלם לכלי משחק במאבק המדיני מול הפלסטינים, והדיון (המוצדק כשלעצמו) על זכויות תפילה ליהודים על ההר לקרדום פוליטי לחפור בו. אולי על זה דיבר ליבוביץ כשזעק כנגד "הפרוסטיטוציה של הדת למען אינטרסים לאומיים".

גרשם שלום אמר פעם כי "גאולת עם ישראל שאני שואף אליה כציוני, איננה זהה כלל וכלל עם הגאולה הדתית שאני מקווה אליה לעתיד לבוא. אינני מוכן, בתורת ציוני, לספק את הדרישות או את הגעגועים ה'מדיניים' הנמצאים בשטח בלתי מדיני ודתי בהחלט, בשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים." שלום הבין היטב את הסכנה שהשענת שיח מדיני על שיח דתי. סכנה לדת, שכן כך תיתכן הזנייתה לכדי כלי פוליטי. סכנה למדינה, שכן מתוך השלהוב המשיחי קשה מאוד לפעול בצורה שקולה.

דת ופוליטיקה היו קשורות מאז ומעולם, אולם במאות השנים האחרונות בחר העולם המערבי להפריד את הרשויות על מנת לקדם מרחב ציבורי דמוקרטי וסובלני. מול עינינו אנחנו חוזים בניסיון לזווג מחדש בין המיתוס הדתי למרחב הפוליטי-מדיני. השיח הפוליטי עובר טרנספורמציה: הוא אוסף אל תוכו מטענים מיתולוגיים, מכונן מחדש לא על אדני ביטחון כי אם על סיפורי גאולה, ומוגש מצופה בפולקלור רליגיוזי ובשמאלץ משיחי. אם מתוך אמונה תמימה ואם בכדי למנוע כל אפשרות לפשרה מדינית מזמנים את תפילת שמונה-עשרה ואת יהדות הגולה, ומדברים בלהט על לב ועל געגוע ועל ערגה נושנה. לפני שתוכלו לומר "בית לאומי לעם היהודי" כבר הפכה ממשלת ישראל לבא כוחו של המשיח ולקבלן הביצוע של אלוהים. הופ, נכנסנו לשטח האפוקליפטיקה של אחרית הימים.

התפרסם היום במדור הדעות של 'הארץ'.

ההתחדשות היהודית בישראל, גורמיה ותסכוליה – ראיון עם ד"ר חגית הכהן וולף

תחת עינינו מתרקמת והולכת מעין "דת חדשה", המחפשת השראה ב"מקרא", ב"מדרש" וב"פרשנות". תחליפי הלכה אלו יפים כשלעצמם אך לעיתים מודבקים לתורתנו בטלאים. האם אנשי "השמיטה הישראלית ללא מחויבות לשולחן ערוך יודעים/חווים קדושת פירות שביעית? – הרב ישראל רוזן, מקור ראשון, מוסף 'שבת', עמ' 16, 20.6.14

מדברים הרבה על ההתחדשות היהודית שמתחוללת בישראל בשני העשורים האחרונים. אפשר אפילו לומר שלא פחות מאשר משתתפים בה, מדברים עליה. חלק מהדוברים מהללים אותה, חלק חוששים ממנה. חלק מבטלים אותה כאפנה אליטיסטית חולפת. חלק תולים בה תקוות של גאולה.

חגית הכהן וולףאת ד"ר חגית הכהן וולף ראיתי לאחרונה מדברת במפגש של ארגון הרבנים 'בית הלל'. היא הוזמנה לשם כדי לדבר על תחום מומחיותה: ניתוח פסיכולוגי-חברתי של ההתעוררות היהודית הנ"ל. האזנתי לה בקשב רב ומצאתי את עצמי מהנהן שוב ושוב למשמע דבריה. באופן טבעי ביקשתי ממנה להתראיין גם לבלוג, כדי לחלוק איתכם את תובנותיה, שכן הן לדעתי מרתקות. קבלו אם כן את הרשימה הרביעית בסדרת 'מותו של הסטטוס קוו' (הראיונות הקודמים בסדרה: הרב יובל שרלו, הרב חיים אמסלם, ד"ר בנימין בראון).

ד"ר חגית הכהן וולף היא פסיכולוגית חברתית-ארגונית. עבודתה האקדמית מתמקדת בהוראה, מחקר והנחיה של עבודות לתארים מתקדמים בתחומים: זהות חברתית/קולקטיבית, זהות יהודית, חינוך יהודי והתחדשות יהודית בישראל ובעולם, רוחניות ודתיות, וכן מתן ייעוץ אקדמי לתכנון ולהערכת תכניות ופרויקטים הפועלים במסגרות חינוך פורמלי ובלתי-פורמלי.

הכהן וולף עוסקת למעלה מ-20 שנה בתכנון, ניהול וביצוע מחקרי הערכה עבור ארגונים בולטים בתחום החינוך היהודי, קרנות פילנתרופיות, פדרציות יהודיות בצפון אמריקה ובאירופה, משרדי ממשלה, עמותות ומלכ"רים). כמו כן היא עוסקת בהדרכה, הנחיה וייעוץ לאנשי מקצוע בתחומי ההערכה היישומית. לאחרונה פרסמה עם עמיתיה ממצאי מחקר מקיף וראשון מסוגו על הוראת ישראל בבתי ספר יהודיים יומיים בצפון אמריקה.

כשמדברים על ההתחדשות היהודית בישראל פעמים רבות אפשר לשמוע קולות שמבטלים את התופעה כלא יותר מאשר עיסוק פנאי של מגזר מצומצם ביותר. מה המצב על פי הערכתך ומתוך מחקרייך? האם אכן יש כאן יותר הייפ מתוכן?

כרכת כאן כמה שאלות ביחד. שאלה אחת היא על היקף התופעה. שאלה אחרת היא על פרופיל האנשים הלוקחים חלק בתופעה, וגם כאן צריך להבחין בין מובילי התופעה לבין המשתתפים בה. שאלה נוספת היא על אופי העיסוק –העשרה לשעות הפנאי או עיסוק בסוגיות זהות, שורשים, התחברות למסורת וכו'. לחלק מהשאלות יש תשובות פשוטות ולחלק תשובות מורכבות. לאחרות – אין תשובה וגם קשה לומר האם ניתן לתת תשובה.

השאלה על אופי העיסוק היא פשוטה יותר. לפני 10-15 שנים קשה היה לדעת האם מדובר בטרנד חולף של עיסוק בתרבות יהודית כבילוי בשעות הפנאי או במשהו אחר. כיום ניתן, לומר, מתוך הפרספקטיבה של הזמן שחלף בחצי היובל האחרון של התפתחות התופעה, שמדובר בעיסוק במשהו מהותי יותר בחיים ובזהות. במרוצת השנים הועלו טענות שהצורך בעיסוק בתרבות יהודית (בעיקר בבתי המדרש הפלורליסטיים) אינו מעיד על צורך אמיתי ("אותנטי") של הלומדים והמשתתפים בפעילויות השונות אלא מדובר בתוצאה של מאמצי שיווק המונעים מכספי הפילנתרופיה מחו"ל. אולם טענות אלה אינן עולות בקנה אחד עם משך חייה של התופעה, התרחבותה והסתעפותה לענפים שונים. מתוך המחקרים שערכתי במשך השנים בארגונים השונים עולה שאמנם חלק מהאנשים מגיעים לבתי המדרש ולשאר הפעילויות לצרכים הפגתיים (העשרה אינטלקטואלית, בילוי עם הדומים להם וכו') אולם המתמידים והפעילים לאורך שנים עושים זאת ממוטיבציות אחרות, עמוקות ומהותיות יותר שאעמוד עליהן בהמשך (וכמובן לגיטימי ביותר לקחת חלק בפעילות ממניעים שאינם "זהותיים", אין בזה כל רע ולהפך).

השאלה על היקף התופעה בחברה הישראלית מורכבת הרבה יותר. במשך השנים נעשו כמה נסיונות לאמוד את היקף המשתתפים בפעילויות ובתכניות השונות בתחום ההתחדשות היהודית בארץ. אלה לא צלחו והויכוח על סוגיה זו נמשך. האומדנים נעים בין אלפים בודדים ועד מאות אלפים. הקושי באמידת התופעה נובע מכמה סיבות. ראשית, גבולות התחום אינן חד-משמעיות ולכן לגבי חלק מהאירועים, התכניות והארגונים נשאלת השאלה האם יש להכליל אותם בתוך התופעה או לא. אתן דוגמא – האם מה שקורה המערכת החינוך הפורמלית עם מאות אלפי תלמידים הלומדים את מקצוע "תרבות ישראל" (מה שמקבל תמיכה חזקה גם בהנחיה של ארגוני התחדשות יהודית שונים) נכלל בספירה שאנו עושים או לא?

סיבות נוספות לקושי הן: חלק מהארגונים אינם מבצעים תיעוד מסודר של משתתפיהם וגם אם כן, לא תמיד קיימת הבחנה בין פעילויות התחדשות יהודית לפעילויות אחרות; ההערכה לגבי אומדן המשתתפים הנמסרת באירועים המוניים וחד-פעמיים אינה תמיד מדויקת; כיוון שהתחום מאופיין במשתתפים רבים שהם "מכורים לעניין", יש למעשה חפיפה רבה בין המשתתפים בפעילויות ובארגונים שונים ואנשים אלה נספרים כמה פעמים; ארגונים גם סופרים השתתפות חוזרת של אותם משתתפים בכמה מופעים של אותה פעילות. מצד אחד, ברור שהתופעה הרחיבה מעגלים בשנים האחרונות וגם חלחלה לתקשורת הארצית באמצעות מוסיקאים ויוצרים, סופרים, פוליטיקאים ואינטלקטואלים.

מצד שני, די ברור למעורבים בתחום שהתופעה מאופיינת ב"בועתיות" – כלומר מעגלי אנשים מסוימים הנפגשים שוב ושוב זה עם זה באירועים ותכניות שונות בתחום. בערים הגדולות התופעה פורחת בחוגים חברתיים מאד מסוימים. גם תיקון ליל שבועות בתל אביב, שמשתתפים בו אלפי אנשים, אינו נוגע למרבית תושבי העיר. לעומת זאת, בהתיישבות העובדת ובישובים קהילתיים רבים בצפון הארץ ובדרומה יש אחיזה לא מעטה לתכניות התחדשות יהודית לסוגיהן. יש קונסנזוס בתחום על כך שלמרות מאמצים שנעשו לא היתה פריצת דרך של התחום בקרב אוכלוסיות מסוימות, כגון הציבור המסורתי וניתן למנות לכך מספר סיבות.

האם יש לך הסבר לעלייתה של התופעה מאז שנות התשעים? למה אז ולא קודם? מה קרה בחברה הישראלית שאיפשר – או דרש – את ההתעוררות הזאת?

ההקשר בו מתקיים ופועל תחום ההתחדשות היהודית בישראל הוא בעל אופי דינאמי ומורכב מגורמים רבים. בתוך הקשר זה ניתן למנות גורמים ותהליכים הסטוריים, אוניברסליים ופרטיקולריים, וכן תהליכים פוליטיים, חברתיים ותרבותיים, המשפיעים השפעה ניכרת על החברה הישראלית ובתוכה על סוכני שינוי שונים, ביניהם הפועלים למען התחדשות יהודית. אנסה לציין בקצרה מספר תהליכים המשפיעים על עלייתה של ההתחדשות היהודית בעשורים האחרונים.

תחילה יש להזכיר את התמורות הרבות שעברה החברה הישראלית מאז הקמתה של מדינת ישראל: מעבר מחברה בעלת אופי אידיאולוגי קולקטיביסטי לחברה חומרנית ואינדיבידואליסטית באופיה, השמה דגש על צרכי הפרט, פערים חברתיים גדלים והולכים בין עניים לעשירים בישראל; התגברות תחושת אי השיוויון בנטל הכלכלי, הבטחוני והחברתי, היחלשותו של העיקרון המארגן והמגייס האולטימטיבי של הקולקטיב היהודי-ישראלי – המלחמה, כמוטיב שהוביל את החברה הישראלית מייסודה של המדינה, ערכים שנחשבו בעבר כבלתי ניתנים לערעור הפכו לשאלות המועלות תדיר בשיח הציבורי בחברה הישראלית (כגון – שאלות וויכוחים גלויים בעניין הגיוס לצה"ל, על עצם החיים במדינת ישראל, ועוד), התרחקות מגזרים שונים בחברה היהודית-ישראלית (למשל, חרדים, עולים מברה"מ לשעבר, ועוד) מהאתוס הלאומי, לפיו המדינה היא מקור ההזדהות והיסוד המחבר של כולם.

למעשה, מיתוס "היהודי החדש" שביקשו ליצור מייסדי המדינה מעולם לא הצליח להכות שורשים בחברה הישראלית, שהיתה מראשיתה חברה מפורדת מרובת תרבויות ותת-תרבויות (ולא חברה רב-תרבותית), זהויות ותת-זהויות. בעשורים האחרונים חל מעבר ממיתוס "כור ההיתוך" למגמה רב-תרבותית, המבקשת לתת ביטוי רב ככל האפשר למגוון התרבויות מהן מורכבת החברה הישראלית ומגמה זאת מאפשרת חשיבה פלורליסטית יותר מבעבר. כל אלה תורמים לתחושה שהחוסן החברתי הכללי של החברה בישראל אינו חזק כשהיה, ואנשים מחפשים מרפא ותיקון למצב זה. חלקם מקבלים מענה באמצעות עשייה חברתית לסוגיה, חלק במעורבות בתכניות "העידן החדש" וחלק באמצעות הפעילות להתחדשות יהודית.

מנקודת מבט הסטורית תרבותית, העמדה החילונית הציונית הקלאסית שהיתה מבוססת, במידה רבה, על מרד במסורת ובאוריינטציה קוסמופוליטית, הביאה ברבות השנים לכך שציבור רחב ביותר לא ראה עצמו שותף ו"בעל בית" בכל הנוגע להמשך היצירה היהודית, ומצא את עצמו מתרחק מן המקורות הקלאסיים של מורשת ישראל ומאורח חיים יהודי פעיל. ניתן לומר שהנתק שנוצר בין הבנים והנכדים של דור מייסדי המדינה לבין המקורות היהודיים אינו נובע כיום מאידיאולוגיה "חיובית" שלפיה פועלים וגם לא מאידיאולוגיה "שלילית" שכלפיה מורדים, אלא עקב חינוך לקוי בתחום לימודי היהדות עליו הצביעה כבר לפני שנים וועדת שנהר, ואשר תוצאתו הבלתי נמנעת היא בורות.

במקביל, המגזר האורתודוכסי נטל על עצמו את עמדת ההובלה של הממד היהודי, תוך הסתמכות על הסדרים פוליטיים וחברתיים אשר העניקו לגיטימציה ותוקף למצב זה וכמובן גורמים למחלוקות וויכוחים רבים ונשנים בסוגיות דת ומדינה. כתוצאה מתהליכים אלה נוצרה דיכוטומיה "דתית-חילונית" בחברה הישראלית-יהודית הבאה לידי ביטוי למשל בשיח החברתי-תקשורתי ובמבנה של מערכת החינוך הישראלית, המפוצלת לזרמים. את תחושת המשבר הערכי והזהותי מחזק בנוסף לכך המצב הפוליטי והסכסוך המתמשך נתפסים לעיתים קרובות כהתנגשות בין ערכים יהודיים לבין ערכי דמוקרטיה ושוויון, בהתייחס לשליטה המתמשכת של הרוב היהודי על המיעוט הערבי בישראל והשלכותיו החברתיות והערכיות.

תהליכים חברתיים-תרבותיים-כלכליים-פוליטיים אלה (ועוד נוספים שלא הזכרתי כאן), אשר מחזקים את תחושת המשבר החברתי-ערכי-תרבותי-כלכלי במדינת ישראל, מתרחשים על רקע תהליכים רחבים וכלליים יותר בעולם המערבי בעשורים האחרונים. כל אלה מחלחלים ומשפיעים באופן סמוי וגלוי על תפיסותיהם ועמדותיהם של אנשים כלפי זהותם. גישות פוסט-מודרניות, שמקורן באקדמיה, מעמידות במבחן את הבסיס ה"טבעי" והמובן מאליו של ההשתייכויות – בסיס שנתפש בעבר כבלתי ניתן לערעור. במילים אחרות, השיח הקמאי (פרימורדיאלי) מוחלף בשיח הבנייתי (קונסטרוקטיביסטי) והזדהויות שבעבר הומשגו ככפויות, נתפשות כעת כניתנות לבחירה.

בשיח האקדמי ובתקשורת, חל מעבר מתפיסה מהותנית של מושג הזהות כפנימי, הוליסטי ויציב מעבר לזמן, הקיים מעבר להקשרים היסטוריים, חברתיים ותרבותיים שבתוכם חי האדם, לתפיסה הבנייתית, הגורסת שזהות אנושית מעוצבת ומיוצרת בתוך הקשרים אלה, ומדגישה שזהותם של בני אדם היא הסיפור שהם מספרים לעצמם בתוך ההקשרים ההסטוריים-תרבותיים שבתוכם הם חיים. מתהליך זה נובעת הלגיטימציה המתחזקת לתהליכי חקירת זהות (moratorium) לאורך החיים (ולא בגיל ההתבגרות בלבד, כפי שהיה מקובל בעבר); התעצמות החיפוש אחר משמעות החיים (המושפעת גם מ"קץ האידיאולוגיה" וכחלק מעליית "העידן החדש"); התנגדות למחויבות לזהות מסוימת, ברורה ועקבית ותפיסת הזהות באופן פרגמנטלי ומשתנה מעבר להקשרים שונים.

הצטברות התהליכים המקומיים בחברה הישראלית, הקשרים בין יהודים בישראל לבין יהודים בעולם (ובעיקר בצפון אמריקה) והתהליכים האוניברסאליים מהווה הסבר, ולו חלקי, לעלייתה של ההתחדשות היהודית בשני העשורים האחרונים. המחקר מראה כי בקרב חוגים הולכים ומתרחבים בחברה הישראלית יש עניין בהחזרת תחושת ה"בעלות" על התרבות והמסורת היהודית. עניין זה עשוי להיות מחד גיסא הכח המניע למאות היוזמות שקמו בשנים האחרונות ברחבי ישראל, שהמשותף להן הוא הרצון ליצירת התחדשות יהודית בישראל. מאידך גיסא, ניתן לראות סימנים אלה כביטויים של תפיסות של התחדשות יהודית, כלומר – כתוצרים של התפתחות התחום.

מהי לדעתך אפוא משמעותה החברתית של התופעה? על אילו תנועות עומק היא מצביעה, בבואנו לנתח את החברה הישראלית היום?

כדי לנסות להבין ולו חלקית את משמעותה החברתית של התופעה, ברצוני להיעזר בהמשגה פסיכולוגית-חברתית (הדיסציפלינה המחקרית שמהווה את הבסיס למחקריי ולזוית הראיה שלי), שבעיניי מהווה הסבר משלים ואולי מעמיק יותר להבנת התופעה ועיתוייה. בספרות הפסיכולוגית חברתית קיימת הבחנה מעניינת בין שני סוגים של משבר זהות.

משבר זהות מסוג אחד הוא משבר הנובע מהתנגשות בין שתי זהויות בהן מחזיק האדם, שיש קונפליקט ביניהן. דוגמאות לסוג משבר כזה ניתן למצוא למשל בקרב אנשים בעלי זהות יהודית ציונית מחד גיסא וזהות שמאלית –ליברלית מאידך גיסא. חלק מהמשבר שעובר על השמאל הישראלי בשנים האחרונות (והבא לידי ביטוי ברור במערכות הבחירות האחרונות) נובע מהתנגשות בין עקרונות וערכים של שתי זהויות אלה. דוגמא מובהקת נוספת ניתן למצוא בקרב נשים פמיניסטיות אורתודוקסיות, שקיימת אי הלימה בין הערכים המבטאים כל אחת מהזהויות שלהן – הזהות הפמיניסטית והזהות האורתודוכסית.

משבר זהות מסוג אחר הוא משבר זהות הנובע מהיעדר זהות – היותו של האדם בסוג של חלל זהותי, בו אינו מזדהה עם אף זהות. לאור התהליכים שהזכרתי קודם, נראה שזה סוג המשבר שעליו אנו מדברים היום בהתייחס ל"מרחב החילוני". העלאת שאלות כגון "מה אנחנו עושים פה?" או "למה לא להגר למקומות בהם היכולת של אנשים צעירים לבנות חיים טובים יותר מבחינה כלכלית"? מבטאת סוג זה של משבר. זאת, בעוד שהמשבר מהסוג הראשון (התנגשות בין עולמות ערכיים שונים) מאפיין את ה"מרחב הדתי". יתכן שהתחושה שאנו לא מדברים בשפה אחת נובעת לעיתים מכך שמגזרים שונים בחברה שלנו מתמודדים עם סוגים שונים של משבר זהות. זה גם אומר שלא נמצא "תרופה" אחת שתענה על הצרכים המגוונים.

כפי שרמזת בתשובתך האחרונה, התנועה ליהדות יצירתית, פלורליסטית ואישית אינה רק נחלתם של חילונים המגלים את מורשתם הנשכחת, אלא גם של שומרי מצוות הנעים לקראת דתיות רכה וגמישה יותר. עד כמה התופעה הזאת משמעותית, וממה היא נובעת, בנוסף לסיבה שמנית לעיל?

הערעור על התפיסה הדיכוטומית של דתיות וחילוניות ובעקבותיה התנועה לעבר דתיות רכה ובכלל לעבר זהות נזילה יותר היא הדדית ופועלת ב"שני צידי המתרס", בהיקפים מוגבלים אך בהחלט קיימים ומתפשטים. התפיסות הפוסט-מודרניות ורוחות "העידן החדש" מחלחלות לאיטן גם לתוככי הציבור המגדיר עצמו כ"דתי" וכ"שומר מצוות". גם הצורך להתמודד עם קונפליקטים המתגלעים בין זהויות בהן מחזיקים אנשים דתיים בעת ובעונה אחת מוסיף לתנועה לעבר זהות דתית "אחרת". סקר שנערך לאחרונה מטעם ארגון "רבני בית הלל" בקרב אלפי אנשים במגזר הציוני-דתי מצא כי חלק מהם מדווחים על פתיחות גבוהה לתרבות הכללית, רצון לחיים משולבים עם אנשים השונים מהם, תפיסת ההנהגה הרבנית כלא רלוונטית לחייהם, מחויבות נמוכה יחסית להלכה ועוד.

סקרים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה מאז 1990 הראו ששיעור המזהים עצמם כמסורתיים ירד מ-42% ל-30% ב-2008, ומאידך שיעור החילונים והדתיים עלה. האם יש קשר לתמורות האלה ולרנסנס היהודי המדובר?

אם יש קשר כזה הרי שמדובר בקשר תמוה ביותר. אם אכן יש רנסנס יהודי משמעותי ומשפיע בחברה הישראלית, היינו מצפים למצוא יותר אנשים בתחום ה"אפור", ב"אמצע" הסקלה ולא "בריחה" של אנשים מהאמצע לקצוות הסולם – חילוניים מצד אחד ודתיים מצד אחר. במילים אחרות, אם נתייחס לממצאים אלה כמשקפים את התמונה באופן מהימן, הרי שניתן להסיק מכך שתופעת ההתחדשות היהודית היא נקודתית ומקומית מאד, בהיקף קטן מאד שאינו משפיע על החברה הישראלית יהודית כולה.

עם זאת, סקרים אחרים מציגים תמונה אחרת. למשל, סקר גוטמן שנערך ביוזמתה של קרן אבי חי הראה יציבות בשיעור המזדהים כ"מסורתיים" בהשוואה בין 1999 ל2009. כאשר מצליבים הגדרה עצמית ("חרדי"/"דתי"/"מסורתי"/"לא דתי"/"אנטי דתי") עם שמירת מסורת ("שומר על כל דקדוקיה"/"שומר במידה רבה"/"שומר במקצת"/"איני שומר כלל"), מקבלים שלש קטגוריות שמתאימות להגדרה של מסורתיות ("מסורתי שומר במידה רבה"/"מסורתי שומר במקצת"/"לא דתי שומר במקצת"), ששיעורן באוכלוסייה היהודית בישראל הוא כ-60%, כלומר – המגזר השכיח ביותר.

כבר לפני עשור ומחצה ערערו ממצאי דוח גוטמן במידה מסוימת על התפיסה הדיכוטומית של השיח על זהות יהודית ישראלית. המחקר העלה לסדר היום של השיח היהודי-ישראלי את העובדה כי

רוב היהודים בישראל מרגישים זיקה כזו או אחרת אל המסורת היהודית, מקיימים לפחות חלק ממנהגיה ומטקסי החיים שלה ומציינים לפחות אחדים מחגיה" (לוי, לוינסון וכ"ץ, 2002).

ממצאים אלה זכו להד תקשורתי רחב, וקיבלו תגובות והתייחסויות רבות מצד חוקרים, ואנשי רוח בישראל ובעולם היהודי שתקצר היריעה מלפרט אותן במסגרת זאת.

חשוב לציין שעבור חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית, הבקשה להגדרה עצמית באמצעות הקטגוריות הנ"ל היא בעייתית. במחקרים וסקרים שערכתי במסגרות שונות בשנים האחרונות ביקשתי מהמשיבים, דרך שגרה, למלא פרטים על מאפייניהם הסוציו-אקונומיים. אחת השאלות השכיחות הנכללות בחלק זה היא על רמת דתיות (למשל, "כיצד היית מגדיר את עצמך מבחינה יהודית?") מגמה הולכת ומתגברת היא סירובם של חלק בלתי מבוטל מהמשתתפים במחקרים לשייך עצמם לאחת מהקטגוריות הנ"ל. מסתבר ששאלה זו על שיוך סוציולוגי בחברה הישראלית, אינה נתפסת עוד כפשוטה כלל ועיקר, כבעבר.

רבים מהמשיבים בוחרים להשיב על סעיף זה "אחר" ולפרט תשובה ייחודית או להוסיף הגדרות על האפשרויות המוצעות. בין שלל ההגדרות שניתנו על ידי המשתתפים במחקרים שונים ניתן למצוא את ההגדרות הבאות: "יהודי חילוני/חופשי", "יהודי", "יהודיה ללא תוספות", "ישראלי", "דתיה בדת שלי", "דתל"ש", "מסורתית-מודעת", "מסורתי בדרכי", "חילוני מסורתי", "חילוני פלוס", "חילוני מאמין", "חילוני אתאיסט", "קריצות למסורת", "חופשי ומאמין", "חילוני- רוחני", "חופשי", "ייחודי", "זיקה למורשת ולא לדת", "מולטי דתית", "חילוני תוהה ושואל", "דתילוני", "חידתי", "מסורתי רוחני", "זה ממש מסובך…", "דורש אלוהים- מסור לעשיית הטוב", "ציוני- מאמין", "רוחני-דתי", "לא מגדירה".

בהתחשב בשינוי בתפיסת ה"מסורתיות", מה מקומם של יוצאי עדות המזרח בהתעוררות היהודית? האם מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית? או במילים אחרות, האם יש צורך קודם להתנתק מהמסורת כדי למצוא אותה מאוחר יותר בבית המדרש הפלורליסטי, ולמי שגדל בבית מסורתי אין עניין בדבר?

לעת עתה ברור כי מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית, ובכל מקרה יותר אשכנזית ממזרחית. הפרופיל של המשתתפים והפעילים בתחום ההתחדשות היהודית הוא אשכנזי ברובו עם מיעוט של ארגונים הפועלים באוכלוסייה מסורתית מזרחית (כגון "ממזרח שמש", "מורשה"). אבל אין משמעות הדבר שכדי להתחבר לתרבות היהודית הפלורליסטית יש צורך קודם להתנתק מהמסורת.

חוסר ההצלחה של תנועת ההתחדשות היהודית בקרב הציבור המסורתי מעורר פליאה. זאת משום שלכאורה, רוח ושפת ההתחדשות היהודית, נראית מתאימה כמו כפפה ליד המסורתית. בין המגדירים עצמם כ"מסורתיים" לבין אנשי ההתחדשות היהודית יש קווי דמיון רבים: דמיון בתחושת הקרבה והזיקה לתרבות יהודית – טקסטים, פיוטים; דמיון בשמירת מסורת ומנהגים מגוונים, דמיון באי מחויבות להלכה ועוד. לפיכך ניתן היה לצפות שרבים מהמסורתיים ימצאו את הרנסנס היהודי הולם לתפיסת היהדות שלהם. מדוע זה לא קרה עד כה? אני חוששת שאם לא נצליח להבין את הסיבה לכך זה גם לא יקרה.

לענ"ד, למרות קווי הדמיון שציינתי לעיל, שפת ההתחדשות היהודית זרה לאוזן המסורתית, בגלל מאפיין אחד, שלא ניתנת לו עד כה תשומת לב מספקת, לא בשיח היהודי-ישראלי ולא במחקר. ארי אלון, מה"גורואים" המרכזיים בעולם ההתחדשות היהודית בישראל הגדיר מאפיין זה בספרו "עלמא די" כ"סמכות רבנית" מול "סמכות ריבונית" ("אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון-עולם בעולמו, ואין הוא ריבון-עולם בעולמם של אחרים. אדם רבני, איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוקים"). האדם המסורתי, למרות שאינו מחויב להלכה הוא בעל תפיסת סמכות רבנית. לכן, קשה לו לדבר בשפת ההתחדשות היהודית שנקודת המוצא שלה היא תפיסת סמכות ריבונית.

עוד בעניין סקרים, שני סקרים מהשנים האחרונות (של גוטמן-אבי חי ושל המכון הישראלי לדמוקרטיה) הראו שמעט מעל 7% מהאוכלוסייה היהודית מזדהים כרפורמים או כקונסרבטיבים. התוצאות האלה מפתיעות רבים (ואודה שהן הפתיעו אותי כשהסקר הראשון התפרסם). איך את רואה אותן? האם אכן כצעקתה?

אחזיר את השאלה אליך – מדוע תוצאות אלה הפתיעו אותך? אני מניחה שההפתעה נובעת מכך שלאור הידע האינטואיטיבי של רובנו (לפחות אלה שמכירים במידה זו או אחרת את תופעת ההתחדשות היהודית), שיעור המזדהים כרפורמים או קונסרווטיבים בחברה היהודית ישראלית הוא נמוך ואינו מגיע ל7% (שהם בתרגום מספרי פשוט למעלה מ400,000 אנשים).

לפי אתר התנועה הרפורמית בישראל, כ-35 מרכזים וגרעינים קהילתיים ברחבי הארץ מזוהים עם התנועה. לפי אתר התנועה המסורתית בישראל, קיימים ברחבי הארץ כ- 70 קהילות, חבורות ומנינים ברוח התנועה. מרבית הקהילות מונות לא יותר מכמה עשרות חברים כ"א. גם אם ננסה לשחק עוד במספרים אלה לא נגיע אפילו למחצית האומדן המתקבל משבעת האחוזים מסקר גוטמן של אבי חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה. האם עלינו להסיק מכך שיש עשרות ואולי מאות אלפים של יהודים רפורמים או קונסרווטיבים "אנוסים" במדינת ישראל, שאינם מבטאים את השתייכותם היהודית בחיי היומיום אלא רק בסקרים?

יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת (שתמיד קיימת, בכל מחקר וסקר כלשהו) היא שמסיבה כלשהי (ולמרות שזה אמור להיות סקר מייצג של האוכלוסייה היהודית ישראלית), היה ייצוג יתר בסקר למזדהים עם התנועות היהודיות הליברליות. האפשרות האחרת היא כמובן שאין כאן בעיה מתודולוגית, ושהסקר אכן מראה מספר אמיתי. אם אכן כך, כיצד ניתן לפתור את הפער בין האינטואיציה והעובדות המספריות המוכרות לנו מהשטח לבין המספרים המתקבלים מהסקר? יתכן שפער זה חושף לפנינו קבוצה גדולה למדי (מאות אלפים) של יהודים ישראלים המוחים באמצעות הזדהות עם הזרמים היהודים – ליברליים כנגד ההגמוניה האורתודוכסית במדינה בסוגיות דת ומדינה, למרות שאינם משתייכים באופן פעיל (או אף סביל) לתנועות אלה.

בספרו "מעברי ישן ליהודי חדש" מחלק יאיר שלג את תופעת "הרנסנס היהודי" לשני ערוצים נבדלים: עניין מחודש במסורת הבא לידי ביטוי בלימודה (בתי מדרש פלורליסטים וכו') ורצון לשלב חלקים מהמסורת בדרך רוחנית פרטית (רוחניות יהודית של "העידן החדש"). מה דעתך על החלוקה הזאת? מה היא משקפת מבחינה חברתית? האם את מוצאת ערוצים אופייניים נוספים לתופעה?

מעבר לשני הערוצים שמציין שלג – התרבותי (עניין אינטלקטואלי במסורת) והרוחני (רוחניות יהודית של "העידן החדש"), יש ערוץ נוסף, לא פחות חשוב ומשמעותי משני ערוצים אלה, ואף יותר.

כאשר מנסים לבחון במחקרים השונים את המוטיבציות של המשתתפים במגוון התכניות בתחום ההתחדשות היהודית מוצאים שאחד המניעים העיקריים להשתתפות בתכניות השונות הוא אקזיסטנציאליטי, חיפוש אחר משמעות החיים. לדברי מנחים באחת התכניות שחקרתי, המשתתפים בתכנית חוששים מתגובות הסביבה ולכן "עוטפים" מניע זה במניעים "אינטלקטואליים" יותר. למשל לדברי אחד המנחים: "הם עסוקים בשאלת המשמעות של החיים שלהם. מרגישים נטולי כלים להסביר את פשר החיים שלהם, המרוץ המטורף… באים לחפש משמעות דרך עבודה טקסטואלית ואינטראקציה קבוצתית. מתאים להם כנראה יותר מאשר לשבת מול פסיכולוג…".

מעניין גם לגלות שרבים מהמשתתפים בתכניות השונות מדווחים על שני סוגים של חוויות, שהניעו אותם להצטרף לתכנית. חוויה אחת היא מגורים בתקופת חיים מסוימת מחוץ לישראל, אשר הביאה לחשיפה לקהילה יהודית והיכרות עם אורח חיים יהודי שאינו אורתודוכסי. חוויה אחרת שחוזרת בדברי המשתתפים היא שאלות קיומיות וזהותיות שהם נשאלו על ידי ילדיהם והתקשו לענות עליהן. למשל: ""אנשים המוטרדים מעמידה מול שאלות אופייניות הן "איפה טעינו?", "כיצד נסביר / נשכנע את ילדינו שכאן הוא המקום לחיות?"; "הילדים שלי לא מדברים את העברית שלי". חיים בעולם שטוח", ועוד ועוד.

חיזוק נוסף לכך שהערוץ של חקירת וחיפוש הזהות הוא אולי המרכזי בין ערוצי התופעה ניתן למצוא בממצא לפיו חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית הצטרפו לתכנית כחלק מתהליך שכבר היה בעיצומו. אצל חלק מהם מדובר על חקירת זהות הנובעת מתוך קונפליקט בעל עוצמות רגשיות חזקות. למשל לדברי אחת המשתתפות: "אני ברוגז עם אלוהים ועם העולם הדתי כבר הרבה שנים. והתגעגעתי לפלפולים האלה". לדברי מנחה בתכנית: "אנשים שיש להם עסק בלתי פתור עם היהדות. חלקם סוחבים כעס וטינה, עד כדי שאלת השאלה "להיות או לחדול", באמירה ש"אם היהדות היא הרב עובדיה, אין לי עסק איתה"; "אתם ההזדמנות האחרונה להראות לי שיש יהדות אחרת".

תודה רבה.

קוקיזם: על עלייתו של גוש אמונים בספרו של גדעון ארן

גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

הרב צבי יהודה קוקמסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

הרב צבי יהודה מכבד את אריאל שרון בהנחת אבן הפינה להתנחלות אלון מורהאם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

חנן פורת חוגג את האישור הממשלתי להישאר בסבסטיה - צילומים של משה מילנר, לע"מהגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.