לאומיות

ההתחדשות היהודית בישראל, גורמיה ותסכוליה – ראיון עם ד"ר חגית הכהן וולף

תחת עינינו מתרקמת והולכת מעין "דת חדשה", המחפשת השראה ב"מקרא", ב"מדרש" וב"פרשנות". תחליפי הלכה אלו יפים כשלעצמם אך לעיתים מודבקים לתורתנו בטלאים. האם אנשי "השמיטה הישראלית ללא מחויבות לשולחן ערוך יודעים/חווים קדושת פירות שביעית? – הרב ישראל רוזן, מקור ראשון, מוסף 'שבת', עמ' 16, 20.6.14

מדברים הרבה על ההתחדשות היהודית שמתחוללת בישראל בשני העשורים האחרונים. אפשר אפילו לומר שלא פחות מאשר משתתפים בה, מדברים עליה. חלק מהדוברים מהללים אותה, חלק חוששים ממנה. חלק מבטלים אותה כאפנה אליטיסטית חולפת. חלק תולים בה תקוות של גאולה.

חגית הכהן וולףאת ד"ר חגית הכהן וולף ראיתי לאחרונה מדברת במפגש של ארגון הרבנים 'בית הלל'. היא הוזמנה לשם כדי לדבר על תחום מומחיותה: ניתוח פסיכולוגי-חברתי של ההתעוררות היהודית הנ"ל. האזנתי לה בקשב רב ומצאתי את עצמי מהנהן שוב ושוב למשמע דבריה. באופן טבעי ביקשתי ממנה להתראיין גם לבלוג, כדי לחלוק איתכם את תובנותיה, שכן הן לדעתי מרתקות. קבלו אם כן את הרשימה הרביעית בסדרת 'מותו של הסטטוס קוו' (הראיונות הקודמים בסדרה: הרב יובל שרלו, הרב חיים אמסלם, ד"ר בנימין בראון).

ד"ר חגית הכהן וולף היא פסיכולוגית חברתית-ארגונית. עבודתה האקדמית מתמקדת בהוראה, מחקר והנחיה של עבודות לתארים מתקדמים בתחומים: זהות חברתית/קולקטיבית, זהות יהודית, חינוך יהודי והתחדשות יהודית בישראל ובעולם, רוחניות ודתיות, וכן מתן ייעוץ אקדמי לתכנון ולהערכת תכניות ופרויקטים הפועלים במסגרות חינוך פורמלי ובלתי-פורמלי.

הכהן וולף עוסקת למעלה מ-20 שנה בתכנון, ניהול וביצוע מחקרי הערכה עבור ארגונים בולטים בתחום החינוך היהודי, קרנות פילנתרופיות, פדרציות יהודיות בצפון אמריקה ובאירופה, משרדי ממשלה, עמותות ומלכ"רים). כמו כן היא עוסקת בהדרכה, הנחיה וייעוץ לאנשי מקצוע בתחומי ההערכה היישומית. לאחרונה פרסמה עם עמיתיה ממצאי מחקר מקיף וראשון מסוגו על הוראת ישראל בבתי ספר יהודיים יומיים בצפון אמריקה.

כשמדברים על ההתחדשות היהודית בישראל פעמים רבות אפשר לשמוע קולות שמבטלים את התופעה כלא יותר מאשר עיסוק פנאי של מגזר מצומצם ביותר. מה המצב על פי הערכתך ומתוך מחקרייך? האם אכן יש כאן יותר הייפ מתוכן?

כרכת כאן כמה שאלות ביחד. שאלה אחת היא על היקף התופעה. שאלה אחרת היא על פרופיל האנשים הלוקחים חלק בתופעה, וגם כאן צריך להבחין בין מובילי התופעה לבין המשתתפים בה. שאלה נוספת היא על אופי העיסוק –העשרה לשעות הפנאי או עיסוק בסוגיות זהות, שורשים, התחברות למסורת וכו'. לחלק מהשאלות יש תשובות פשוטות ולחלק תשובות מורכבות. לאחרות – אין תשובה וגם קשה לומר האם ניתן לתת תשובה.

השאלה על אופי העיסוק היא פשוטה יותר. לפני 10-15 שנים קשה היה לדעת האם מדובר בטרנד חולף של עיסוק בתרבות יהודית כבילוי בשעות הפנאי או במשהו אחר. כיום ניתן, לומר, מתוך הפרספקטיבה של הזמן שחלף בחצי היובל האחרון של התפתחות התופעה, שמדובר בעיסוק במשהו מהותי יותר בחיים ובזהות. במרוצת השנים הועלו טענות שהצורך בעיסוק בתרבות יהודית (בעיקר בבתי המדרש הפלורליסטיים) אינו מעיד על צורך אמיתי ("אותנטי") של הלומדים והמשתתפים בפעילויות השונות אלא מדובר בתוצאה של מאמצי שיווק המונעים מכספי הפילנתרופיה מחו"ל. אולם טענות אלה אינן עולות בקנה אחד עם משך חייה של התופעה, התרחבותה והסתעפותה לענפים שונים. מתוך המחקרים שערכתי במשך השנים בארגונים השונים עולה שאמנם חלק מהאנשים מגיעים לבתי המדרש ולשאר הפעילויות לצרכים הפגתיים (העשרה אינטלקטואלית, בילוי עם הדומים להם וכו') אולם המתמידים והפעילים לאורך שנים עושים זאת ממוטיבציות אחרות, עמוקות ומהותיות יותר שאעמוד עליהן בהמשך (וכמובן לגיטימי ביותר לקחת חלק בפעילות ממניעים שאינם "זהותיים", אין בזה כל רע ולהפך).

השאלה על היקף התופעה בחברה הישראלית מורכבת הרבה יותר. במשך השנים נעשו כמה נסיונות לאמוד את היקף המשתתפים בפעילויות ובתכניות השונות בתחום ההתחדשות היהודית בארץ. אלה לא צלחו והויכוח על סוגיה זו נמשך. האומדנים נעים בין אלפים בודדים ועד מאות אלפים. הקושי באמידת התופעה נובע מכמה סיבות. ראשית, גבולות התחום אינן חד-משמעיות ולכן לגבי חלק מהאירועים, התכניות והארגונים נשאלת השאלה האם יש להכליל אותם בתוך התופעה או לא. אתן דוגמא – האם מה שקורה המערכת החינוך הפורמלית עם מאות אלפי תלמידים הלומדים את מקצוע "תרבות ישראל" (מה שמקבל תמיכה חזקה גם בהנחיה של ארגוני התחדשות יהודית שונים) נכלל בספירה שאנו עושים או לא?

סיבות נוספות לקושי הן: חלק מהארגונים אינם מבצעים תיעוד מסודר של משתתפיהם וגם אם כן, לא תמיד קיימת הבחנה בין פעילויות התחדשות יהודית לפעילויות אחרות; ההערכה לגבי אומדן המשתתפים הנמסרת באירועים המוניים וחד-פעמיים אינה תמיד מדויקת; כיוון שהתחום מאופיין במשתתפים רבים שהם "מכורים לעניין", יש למעשה חפיפה רבה בין המשתתפים בפעילויות ובארגונים שונים ואנשים אלה נספרים כמה פעמים; ארגונים גם סופרים השתתפות חוזרת של אותם משתתפים בכמה מופעים של אותה פעילות. מצד אחד, ברור שהתופעה הרחיבה מעגלים בשנים האחרונות וגם חלחלה לתקשורת הארצית באמצעות מוסיקאים ויוצרים, סופרים, פוליטיקאים ואינטלקטואלים.

מצד שני, די ברור למעורבים בתחום שהתופעה מאופיינת ב"בועתיות" – כלומר מעגלי אנשים מסוימים הנפגשים שוב ושוב זה עם זה באירועים ותכניות שונות בתחום. בערים הגדולות התופעה פורחת בחוגים חברתיים מאד מסוימים. גם תיקון ליל שבועות בתל אביב, שמשתתפים בו אלפי אנשים, אינו נוגע למרבית תושבי העיר. לעומת זאת, בהתיישבות העובדת ובישובים קהילתיים רבים בצפון הארץ ובדרומה יש אחיזה לא מעטה לתכניות התחדשות יהודית לסוגיהן. יש קונסנזוס בתחום על כך שלמרות מאמצים שנעשו לא היתה פריצת דרך של התחום בקרב אוכלוסיות מסוימות, כגון הציבור המסורתי וניתן למנות לכך מספר סיבות.

האם יש לך הסבר לעלייתה של התופעה מאז שנות התשעים? למה אז ולא קודם? מה קרה בחברה הישראלית שאיפשר – או דרש – את ההתעוררות הזאת?

ההקשר בו מתקיים ופועל תחום ההתחדשות היהודית בישראל הוא בעל אופי דינאמי ומורכב מגורמים רבים. בתוך הקשר זה ניתן למנות גורמים ותהליכים הסטוריים, אוניברסליים ופרטיקולריים, וכן תהליכים פוליטיים, חברתיים ותרבותיים, המשפיעים השפעה ניכרת על החברה הישראלית ובתוכה על סוכני שינוי שונים, ביניהם הפועלים למען התחדשות יהודית. אנסה לציין בקצרה מספר תהליכים המשפיעים על עלייתה של ההתחדשות היהודית בעשורים האחרונים.

תחילה יש להזכיר את התמורות הרבות שעברה החברה הישראלית מאז הקמתה של מדינת ישראל: מעבר מחברה בעלת אופי אידיאולוגי קולקטיביסטי לחברה חומרנית ואינדיבידואליסטית באופיה, השמה דגש על צרכי הפרט, פערים חברתיים גדלים והולכים בין עניים לעשירים בישראל; התגברות תחושת אי השיוויון בנטל הכלכלי, הבטחוני והחברתי, היחלשותו של העיקרון המארגן והמגייס האולטימטיבי של הקולקטיב היהודי-ישראלי – המלחמה, כמוטיב שהוביל את החברה הישראלית מייסודה של המדינה, ערכים שנחשבו בעבר כבלתי ניתנים לערעור הפכו לשאלות המועלות תדיר בשיח הציבורי בחברה הישראלית (כגון – שאלות וויכוחים גלויים בעניין הגיוס לצה"ל, על עצם החיים במדינת ישראל, ועוד), התרחקות מגזרים שונים בחברה היהודית-ישראלית (למשל, חרדים, עולים מברה"מ לשעבר, ועוד) מהאתוס הלאומי, לפיו המדינה היא מקור ההזדהות והיסוד המחבר של כולם.

למעשה, מיתוס "היהודי החדש" שביקשו ליצור מייסדי המדינה מעולם לא הצליח להכות שורשים בחברה הישראלית, שהיתה מראשיתה חברה מפורדת מרובת תרבויות ותת-תרבויות (ולא חברה רב-תרבותית), זהויות ותת-זהויות. בעשורים האחרונים חל מעבר ממיתוס "כור ההיתוך" למגמה רב-תרבותית, המבקשת לתת ביטוי רב ככל האפשר למגוון התרבויות מהן מורכבת החברה הישראלית ומגמה זאת מאפשרת חשיבה פלורליסטית יותר מבעבר. כל אלה תורמים לתחושה שהחוסן החברתי הכללי של החברה בישראל אינו חזק כשהיה, ואנשים מחפשים מרפא ותיקון למצב זה. חלקם מקבלים מענה באמצעות עשייה חברתית לסוגיה, חלק במעורבות בתכניות "העידן החדש" וחלק באמצעות הפעילות להתחדשות יהודית.

מנקודת מבט הסטורית תרבותית, העמדה החילונית הציונית הקלאסית שהיתה מבוססת, במידה רבה, על מרד במסורת ובאוריינטציה קוסמופוליטית, הביאה ברבות השנים לכך שציבור רחב ביותר לא ראה עצמו שותף ו"בעל בית" בכל הנוגע להמשך היצירה היהודית, ומצא את עצמו מתרחק מן המקורות הקלאסיים של מורשת ישראל ומאורח חיים יהודי פעיל. ניתן לומר שהנתק שנוצר בין הבנים והנכדים של דור מייסדי המדינה לבין המקורות היהודיים אינו נובע כיום מאידיאולוגיה "חיובית" שלפיה פועלים וגם לא מאידיאולוגיה "שלילית" שכלפיה מורדים, אלא עקב חינוך לקוי בתחום לימודי היהדות עליו הצביעה כבר לפני שנים וועדת שנהר, ואשר תוצאתו הבלתי נמנעת היא בורות.

במקביל, המגזר האורתודוכסי נטל על עצמו את עמדת ההובלה של הממד היהודי, תוך הסתמכות על הסדרים פוליטיים וחברתיים אשר העניקו לגיטימציה ותוקף למצב זה וכמובן גורמים למחלוקות וויכוחים רבים ונשנים בסוגיות דת ומדינה. כתוצאה מתהליכים אלה נוצרה דיכוטומיה "דתית-חילונית" בחברה הישראלית-יהודית הבאה לידי ביטוי למשל בשיח החברתי-תקשורתי ובמבנה של מערכת החינוך הישראלית, המפוצלת לזרמים. את תחושת המשבר הערכי והזהותי מחזק בנוסף לכך המצב הפוליטי והסכסוך המתמשך נתפסים לעיתים קרובות כהתנגשות בין ערכים יהודיים לבין ערכי דמוקרטיה ושוויון, בהתייחס לשליטה המתמשכת של הרוב היהודי על המיעוט הערבי בישראל והשלכותיו החברתיות והערכיות.

תהליכים חברתיים-תרבותיים-כלכליים-פוליטיים אלה (ועוד נוספים שלא הזכרתי כאן), אשר מחזקים את תחושת המשבר החברתי-ערכי-תרבותי-כלכלי במדינת ישראל, מתרחשים על רקע תהליכים רחבים וכלליים יותר בעולם המערבי בעשורים האחרונים. כל אלה מחלחלים ומשפיעים באופן סמוי וגלוי על תפיסותיהם ועמדותיהם של אנשים כלפי זהותם. גישות פוסט-מודרניות, שמקורן באקדמיה, מעמידות במבחן את הבסיס ה"טבעי" והמובן מאליו של ההשתייכויות – בסיס שנתפש בעבר כבלתי ניתן לערעור. במילים אחרות, השיח הקמאי (פרימורדיאלי) מוחלף בשיח הבנייתי (קונסטרוקטיביסטי) והזדהויות שבעבר הומשגו ככפויות, נתפשות כעת כניתנות לבחירה.

בשיח האקדמי ובתקשורת, חל מעבר מתפיסה מהותנית של מושג הזהות כפנימי, הוליסטי ויציב מעבר לזמן, הקיים מעבר להקשרים היסטוריים, חברתיים ותרבותיים שבתוכם חי האדם, לתפיסה הבנייתית, הגורסת שזהות אנושית מעוצבת ומיוצרת בתוך הקשרים אלה, ומדגישה שזהותם של בני אדם היא הסיפור שהם מספרים לעצמם בתוך ההקשרים ההסטוריים-תרבותיים שבתוכם הם חיים. מתהליך זה נובעת הלגיטימציה המתחזקת לתהליכי חקירת זהות (moratorium) לאורך החיים (ולא בגיל ההתבגרות בלבד, כפי שהיה מקובל בעבר); התעצמות החיפוש אחר משמעות החיים (המושפעת גם מ"קץ האידיאולוגיה" וכחלק מעליית "העידן החדש"); התנגדות למחויבות לזהות מסוימת, ברורה ועקבית ותפיסת הזהות באופן פרגמנטלי ומשתנה מעבר להקשרים שונים.

הצטברות התהליכים המקומיים בחברה הישראלית, הקשרים בין יהודים בישראל לבין יהודים בעולם (ובעיקר בצפון אמריקה) והתהליכים האוניברסאליים מהווה הסבר, ולו חלקי, לעלייתה של ההתחדשות היהודית בשני העשורים האחרונים. המחקר מראה כי בקרב חוגים הולכים ומתרחבים בחברה הישראלית יש עניין בהחזרת תחושת ה"בעלות" על התרבות והמסורת היהודית. עניין זה עשוי להיות מחד גיסא הכח המניע למאות היוזמות שקמו בשנים האחרונות ברחבי ישראל, שהמשותף להן הוא הרצון ליצירת התחדשות יהודית בישראל. מאידך גיסא, ניתן לראות סימנים אלה כביטויים של תפיסות של התחדשות יהודית, כלומר – כתוצרים של התפתחות התחום.

מהי לדעתך אפוא משמעותה החברתית של התופעה? על אילו תנועות עומק היא מצביעה, בבואנו לנתח את החברה הישראלית היום?

כדי לנסות להבין ולו חלקית את משמעותה החברתית של התופעה, ברצוני להיעזר בהמשגה פסיכולוגית-חברתית (הדיסציפלינה המחקרית שמהווה את הבסיס למחקריי ולזוית הראיה שלי), שבעיניי מהווה הסבר משלים ואולי מעמיק יותר להבנת התופעה ועיתוייה. בספרות הפסיכולוגית חברתית קיימת הבחנה מעניינת בין שני סוגים של משבר זהות.

משבר זהות מסוג אחד הוא משבר הנובע מהתנגשות בין שתי זהויות בהן מחזיק האדם, שיש קונפליקט ביניהן. דוגמאות לסוג משבר כזה ניתן למצוא למשל בקרב אנשים בעלי זהות יהודית ציונית מחד גיסא וזהות שמאלית –ליברלית מאידך גיסא. חלק מהמשבר שעובר על השמאל הישראלי בשנים האחרונות (והבא לידי ביטוי ברור במערכות הבחירות האחרונות) נובע מהתנגשות בין עקרונות וערכים של שתי זהויות אלה. דוגמא מובהקת נוספת ניתן למצוא בקרב נשים פמיניסטיות אורתודוקסיות, שקיימת אי הלימה בין הערכים המבטאים כל אחת מהזהויות שלהן – הזהות הפמיניסטית והזהות האורתודוכסית.

משבר זהות מסוג אחר הוא משבר זהות הנובע מהיעדר זהות – היותו של האדם בסוג של חלל זהותי, בו אינו מזדהה עם אף זהות. לאור התהליכים שהזכרתי קודם, נראה שזה סוג המשבר שעליו אנו מדברים היום בהתייחס ל"מרחב החילוני". העלאת שאלות כגון "מה אנחנו עושים פה?" או "למה לא להגר למקומות בהם היכולת של אנשים צעירים לבנות חיים טובים יותר מבחינה כלכלית"? מבטאת סוג זה של משבר. זאת, בעוד שהמשבר מהסוג הראשון (התנגשות בין עולמות ערכיים שונים) מאפיין את ה"מרחב הדתי". יתכן שהתחושה שאנו לא מדברים בשפה אחת נובעת לעיתים מכך שמגזרים שונים בחברה שלנו מתמודדים עם סוגים שונים של משבר זהות. זה גם אומר שלא נמצא "תרופה" אחת שתענה על הצרכים המגוונים.

כפי שרמזת בתשובתך האחרונה, התנועה ליהדות יצירתית, פלורליסטית ואישית אינה רק נחלתם של חילונים המגלים את מורשתם הנשכחת, אלא גם של שומרי מצוות הנעים לקראת דתיות רכה וגמישה יותר. עד כמה התופעה הזאת משמעותית, וממה היא נובעת, בנוסף לסיבה שמנית לעיל?

הערעור על התפיסה הדיכוטומית של דתיות וחילוניות ובעקבותיה התנועה לעבר דתיות רכה ובכלל לעבר זהות נזילה יותר היא הדדית ופועלת ב"שני צידי המתרס", בהיקפים מוגבלים אך בהחלט קיימים ומתפשטים. התפיסות הפוסט-מודרניות ורוחות "העידן החדש" מחלחלות לאיטן גם לתוככי הציבור המגדיר עצמו כ"דתי" וכ"שומר מצוות". גם הצורך להתמודד עם קונפליקטים המתגלעים בין זהויות בהן מחזיקים אנשים דתיים בעת ובעונה אחת מוסיף לתנועה לעבר זהות דתית "אחרת". סקר שנערך לאחרונה מטעם ארגון "רבני בית הלל" בקרב אלפי אנשים במגזר הציוני-דתי מצא כי חלק מהם מדווחים על פתיחות גבוהה לתרבות הכללית, רצון לחיים משולבים עם אנשים השונים מהם, תפיסת ההנהגה הרבנית כלא רלוונטית לחייהם, מחויבות נמוכה יחסית להלכה ועוד.

סקרים שערכה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה מאז 1990 הראו ששיעור המזהים עצמם כמסורתיים ירד מ-42% ל-30% ב-2008, ומאידך שיעור החילונים והדתיים עלה. האם יש קשר לתמורות האלה ולרנסנס היהודי המדובר?

אם יש קשר כזה הרי שמדובר בקשר תמוה ביותר. אם אכן יש רנסנס יהודי משמעותי ומשפיע בחברה הישראלית, היינו מצפים למצוא יותר אנשים בתחום ה"אפור", ב"אמצע" הסקלה ולא "בריחה" של אנשים מהאמצע לקצוות הסולם – חילוניים מצד אחד ודתיים מצד אחר. במילים אחרות, אם נתייחס לממצאים אלה כמשקפים את התמונה באופן מהימן, הרי שניתן להסיק מכך שתופעת ההתחדשות היהודית היא נקודתית ומקומית מאד, בהיקף קטן מאד שאינו משפיע על החברה הישראלית יהודית כולה.

עם זאת, סקרים אחרים מציגים תמונה אחרת. למשל, סקר גוטמן שנערך ביוזמתה של קרן אבי חי הראה יציבות בשיעור המזדהים כ"מסורתיים" בהשוואה בין 1999 ל2009. כאשר מצליבים הגדרה עצמית ("חרדי"/"דתי"/"מסורתי"/"לא דתי"/"אנטי דתי") עם שמירת מסורת ("שומר על כל דקדוקיה"/"שומר במידה רבה"/"שומר במקצת"/"איני שומר כלל"), מקבלים שלש קטגוריות שמתאימות להגדרה של מסורתיות ("מסורתי שומר במידה רבה"/"מסורתי שומר במקצת"/"לא דתי שומר במקצת"), ששיעורן באוכלוסייה היהודית בישראל הוא כ-60%, כלומר – המגזר השכיח ביותר.

כבר לפני עשור ומחצה ערערו ממצאי דוח גוטמן במידה מסוימת על התפיסה הדיכוטומית של השיח על זהות יהודית ישראלית. המחקר העלה לסדר היום של השיח היהודי-ישראלי את העובדה כי

רוב היהודים בישראל מרגישים זיקה כזו או אחרת אל המסורת היהודית, מקיימים לפחות חלק ממנהגיה ומטקסי החיים שלה ומציינים לפחות אחדים מחגיה" (לוי, לוינסון וכ"ץ, 2002).

ממצאים אלה זכו להד תקשורתי רחב, וקיבלו תגובות והתייחסויות רבות מצד חוקרים, ואנשי רוח בישראל ובעולם היהודי שתקצר היריעה מלפרט אותן במסגרת זאת.

חשוב לציין שעבור חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית, הבקשה להגדרה עצמית באמצעות הקטגוריות הנ"ל היא בעייתית. במחקרים וסקרים שערכתי במסגרות שונות בשנים האחרונות ביקשתי מהמשיבים, דרך שגרה, למלא פרטים על מאפייניהם הסוציו-אקונומיים. אחת השאלות השכיחות הנכללות בחלק זה היא על רמת דתיות (למשל, "כיצד היית מגדיר את עצמך מבחינה יהודית?") מגמה הולכת ומתגברת היא סירובם של חלק בלתי מבוטל מהמשתתפים במחקרים לשייך עצמם לאחת מהקטגוריות הנ"ל. מסתבר ששאלה זו על שיוך סוציולוגי בחברה הישראלית, אינה נתפסת עוד כפשוטה כלל ועיקר, כבעבר.

רבים מהמשיבים בוחרים להשיב על סעיף זה "אחר" ולפרט תשובה ייחודית או להוסיף הגדרות על האפשרויות המוצעות. בין שלל ההגדרות שניתנו על ידי המשתתפים במחקרים שונים ניתן למצוא את ההגדרות הבאות: "יהודי חילוני/חופשי", "יהודי", "יהודיה ללא תוספות", "ישראלי", "דתיה בדת שלי", "דתל"ש", "מסורתית-מודעת", "מסורתי בדרכי", "חילוני מסורתי", "חילוני פלוס", "חילוני מאמין", "חילוני אתאיסט", "קריצות למסורת", "חופשי ומאמין", "חילוני- רוחני", "חופשי", "ייחודי", "זיקה למורשת ולא לדת", "מולטי דתית", "חילוני תוהה ושואל", "דתילוני", "חידתי", "מסורתי רוחני", "זה ממש מסובך…", "דורש אלוהים- מסור לעשיית הטוב", "ציוני- מאמין", "רוחני-דתי", "לא מגדירה".

בהתחשב בשינוי בתפיסת ה"מסורתיות", מה מקומם של יוצאי עדות המזרח בהתעוררות היהודית? האם מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית? או במילים אחרות, האם יש צורך קודם להתנתק מהמסורת כדי למצוא אותה מאוחר יותר בבית המדרש הפלורליסטי, ולמי שגדל בבית מסורתי אין עניין בדבר?

לעת עתה ברור כי מדובר בתופעה שהיא ברובה אשכנזית, ובכל מקרה יותר אשכנזית ממזרחית. הפרופיל של המשתתפים והפעילים בתחום ההתחדשות היהודית הוא אשכנזי ברובו עם מיעוט של ארגונים הפועלים באוכלוסייה מסורתית מזרחית (כגון "ממזרח שמש", "מורשה"). אבל אין משמעות הדבר שכדי להתחבר לתרבות היהודית הפלורליסטית יש צורך קודם להתנתק מהמסורת.

חוסר ההצלחה של תנועת ההתחדשות היהודית בקרב הציבור המסורתי מעורר פליאה. זאת משום שלכאורה, רוח ושפת ההתחדשות היהודית, נראית מתאימה כמו כפפה ליד המסורתית. בין המגדירים עצמם כ"מסורתיים" לבין אנשי ההתחדשות היהודית יש קווי דמיון רבים: דמיון בתחושת הקרבה והזיקה לתרבות יהודית – טקסטים, פיוטים; דמיון בשמירת מסורת ומנהגים מגוונים, דמיון באי מחויבות להלכה ועוד. לפיכך ניתן היה לצפות שרבים מהמסורתיים ימצאו את הרנסנס היהודי הולם לתפיסת היהדות שלהם. מדוע זה לא קרה עד כה? אני חוששת שאם לא נצליח להבין את הסיבה לכך זה גם לא יקרה.

לענ"ד, למרות קווי הדמיון שציינתי לעיל, שפת ההתחדשות היהודית זרה לאוזן המסורתית, בגלל מאפיין אחד, שלא ניתנת לו עד כה תשומת לב מספקת, לא בשיח היהודי-ישראלי ולא במחקר. ארי אלון, מה"גורואים" המרכזיים בעולם ההתחדשות היהודית בישראל הגדיר מאפיין זה בספרו "עלמא די" כ"סמכות רבנית" מול "סמכות ריבונית" ("אדם ריבוני הוא ריבונו של עצמו. אין לו ריבון-עולם בעולמו, ואין הוא ריבון-עולם בעולמם של אחרים. אדם רבני, איננו ריבון לעצמו. הוא עושה לו רב. הרב עושה לו אלוקים"). האדם המסורתי, למרות שאינו מחויב להלכה הוא בעל תפיסת סמכות רבנית. לכן, קשה לו לדבר בשפת ההתחדשות היהודית שנקודת המוצא שלה היא תפיסת סמכות ריבונית.

עוד בעניין סקרים, שני סקרים מהשנים האחרונות (של גוטמן-אבי חי ושל המכון הישראלי לדמוקרטיה) הראו שמעט מעל 7% מהאוכלוסייה היהודית מזדהים כרפורמים או כקונסרבטיבים. התוצאות האלה מפתיעות רבים (ואודה שהן הפתיעו אותי כשהסקר הראשון התפרסם). איך את רואה אותן? האם אכן כצעקתה?

אחזיר את השאלה אליך – מדוע תוצאות אלה הפתיעו אותך? אני מניחה שההפתעה נובעת מכך שלאור הידע האינטואיטיבי של רובנו (לפחות אלה שמכירים במידה זו או אחרת את תופעת ההתחדשות היהודית), שיעור המזדהים כרפורמים או קונסרווטיבים בחברה היהודית ישראלית הוא נמוך ואינו מגיע ל7% (שהם בתרגום מספרי פשוט למעלה מ400,000 אנשים).

לפי אתר התנועה הרפורמית בישראל, כ-35 מרכזים וגרעינים קהילתיים ברחבי הארץ מזוהים עם התנועה. לפי אתר התנועה המסורתית בישראל, קיימים ברחבי הארץ כ- 70 קהילות, חבורות ומנינים ברוח התנועה. מרבית הקהילות מונות לא יותר מכמה עשרות חברים כ"א. גם אם ננסה לשחק עוד במספרים אלה לא נגיע אפילו למחצית האומדן המתקבל משבעת האחוזים מסקר גוטמן של אבי חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה. האם עלינו להסיק מכך שיש עשרות ואולי מאות אלפים של יהודים רפורמים או קונסרווטיבים "אנוסים" במדינת ישראל, שאינם מבטאים את השתייכותם היהודית בחיי היומיום אלא רק בסקרים?

יש שתי אפשרויות. אפשרות אחת (שתמיד קיימת, בכל מחקר וסקר כלשהו) היא שמסיבה כלשהי (ולמרות שזה אמור להיות סקר מייצג של האוכלוסייה היהודית ישראלית), היה ייצוג יתר בסקר למזדהים עם התנועות היהודיות הליברליות. האפשרות האחרת היא כמובן שאין כאן בעיה מתודולוגית, ושהסקר אכן מראה מספר אמיתי. אם אכן כך, כיצד ניתן לפתור את הפער בין האינטואיציה והעובדות המספריות המוכרות לנו מהשטח לבין המספרים המתקבלים מהסקר? יתכן שפער זה חושף לפנינו קבוצה גדולה למדי (מאות אלפים) של יהודים ישראלים המוחים באמצעות הזדהות עם הזרמים היהודים – ליברליים כנגד ההגמוניה האורתודוכסית במדינה בסוגיות דת ומדינה, למרות שאינם משתייכים באופן פעיל (או אף סביל) לתנועות אלה.

בספרו "מעברי ישן ליהודי חדש" מחלק יאיר שלג את תופעת "הרנסנס היהודי" לשני ערוצים נבדלים: עניין מחודש במסורת הבא לידי ביטוי בלימודה (בתי מדרש פלורליסטים וכו') ורצון לשלב חלקים מהמסורת בדרך רוחנית פרטית (רוחניות יהודית של "העידן החדש"). מה דעתך על החלוקה הזאת? מה היא משקפת מבחינה חברתית? האם את מוצאת ערוצים אופייניים נוספים לתופעה?

מעבר לשני הערוצים שמציין שלג – התרבותי (עניין אינטלקטואלי במסורת) והרוחני (רוחניות יהודית של "העידן החדש"), יש ערוץ נוסף, לא פחות חשוב ומשמעותי משני ערוצים אלה, ואף יותר.

כאשר מנסים לבחון במחקרים השונים את המוטיבציות של המשתתפים במגוון התכניות בתחום ההתחדשות היהודית מוצאים שאחד המניעים העיקריים להשתתפות בתכניות השונות הוא אקזיסטנציאליטי, חיפוש אחר משמעות החיים. לדברי מנחים באחת התכניות שחקרתי, המשתתפים בתכנית חוששים מתגובות הסביבה ולכן "עוטפים" מניע זה במניעים "אינטלקטואליים" יותר. למשל לדברי אחד המנחים: "הם עסוקים בשאלת המשמעות של החיים שלהם. מרגישים נטולי כלים להסביר את פשר החיים שלהם, המרוץ המטורף… באים לחפש משמעות דרך עבודה טקסטואלית ואינטראקציה קבוצתית. מתאים להם כנראה יותר מאשר לשבת מול פסיכולוג…".

מעניין גם לגלות שרבים מהמשתתפים בתכניות השונות מדווחים על שני סוגים של חוויות, שהניעו אותם להצטרף לתכנית. חוויה אחת היא מגורים בתקופת חיים מסוימת מחוץ לישראל, אשר הביאה לחשיפה לקהילה יהודית והיכרות עם אורח חיים יהודי שאינו אורתודוכסי. חוויה אחרת שחוזרת בדברי המשתתפים היא שאלות קיומיות וזהותיות שהם נשאלו על ידי ילדיהם והתקשו לענות עליהן. למשל: ""אנשים המוטרדים מעמידה מול שאלות אופייניות הן "איפה טעינו?", "כיצד נסביר / נשכנע את ילדינו שכאן הוא המקום לחיות?"; "הילדים שלי לא מדברים את העברית שלי". חיים בעולם שטוח", ועוד ועוד.

חיזוק נוסף לכך שהערוץ של חקירת וחיפוש הזהות הוא אולי המרכזי בין ערוצי התופעה ניתן למצוא בממצא לפיו חלק מהמשתתפים בתכניות ופעילויות התחדשות יהודית הצטרפו לתכנית כחלק מתהליך שכבר היה בעיצומו. אצל חלק מהם מדובר על חקירת זהות הנובעת מתוך קונפליקט בעל עוצמות רגשיות חזקות. למשל לדברי אחת המשתתפות: "אני ברוגז עם אלוהים ועם העולם הדתי כבר הרבה שנים. והתגעגעתי לפלפולים האלה". לדברי מנחה בתכנית: "אנשים שיש להם עסק בלתי פתור עם היהדות. חלקם סוחבים כעס וטינה, עד כדי שאלת השאלה "להיות או לחדול", באמירה ש"אם היהדות היא הרב עובדיה, אין לי עסק איתה"; "אתם ההזדמנות האחרונה להראות לי שיש יהדות אחרת".

תודה רבה.

קוקיזם: על עלייתו של גוש אמונים בספרו של גדעון ארן

גדעון ארן, קוקיזם: שורשי גוש אמונים, תרבות המתנחלים, תיאולוגיה ציונית, משיחיות בזמננו, כרמל, 2013, 464 עמ'

סתם

צריך להתבונן היטב במציאות, בעיניים פקוחות ובמיומנות מקצועית של אנשי מדינה אחראיים – אז נגלה את החוקיות הפנימית המסתתרת מאחורי הדברים.

הנה לכם הקוקיזם על רגל אחת: הפוליטיקה כמגרש המשחקים של אלוהים, המציאות המדינית כנושאת בשורה משיחית, היומרה הנונשלנטית להבין את רצונו של הקב"ה והאמונה נטולת הספק שבידי אנ"ש הסוד המפענח את מהלך ההיסטוריה. הדובר, אחד ממנהיגי 'גוש אמונים', ממשיך ומבאר:

החוקיות הזו נעה תמיד ובהכרח לעבר הגאולה השלמה. אי אפשר להסתפק בלימוד גמרא; צריך לצאת אל השטח. שם, בעיקר שם, תתגלה הדת, תיחשף הקדושה. […] כל מדרך רגל שלנו, כל הנפת יד, פותחים וסוגרים מעגלים חשמליים המדליקים נורות בעולמות העליונים. (עמ' 369)

ושוב, במילים בודדות מקופלת תמצית הקוקיזם: הביטחון המוחלט בגאולה המתקרבת, קידוש החול, ובעיקר חולות יהודה ושומרון, העתקת מרכז חיי הדת מהלימוד לאקטיביזם המשיחי והיוהרה שהופכת כל מתנחל למקובל המזווג ספירות ומניע תהליכים בעליונים.

את הציטוטים הללו מביא גדעון ארן הישר מהשטח. אמנם שטח שכבר אינו קיים, שכן ארן דהר על הרי יהודה ושומרון יחד עם אנשי 'גוש אמונים' באמצע שנות השבעים, וכבר מזמן לא מדובר בגבעות טרשים קרחות בינות לכפרים ערביים כנועים. גם 'גוש אמונים' עצמו כבר אינו קיים, הגם שחייו היו ארוכים ומשמעותיים הרבה יותר מכפי שציפה ארן. כאשר כדוקטורנט צעיר לסוציולוגיה הצטרף ארן לאנשי הגוש הוא ראה מולו תנועה "אקזוטית וכריזמטית" ומעט "סהרורית". כמי שרצה להתמחות בכיתות קיצוניות הוא ציפה לכתוב על קבוצה קטנה, לתעד את עליתו ושקיעתו של קוריוז. הוא לא ידע שהוא עומד להיות עד לתנועה הדתית-חברתית שתשנה את פני מדינת ישראל.

ארן ליווה את אנשי 'גוש אמונים' למעלה משנתיים, בין 1975 ל-1978. הוא השתתף במסעותיהם בשטחים הכבושים, בדיוניהם הפנימיים, בתגובותיהם להתפתחויות הפוליטיות והבינלאומיות, בניסוחיהם לתיאולוגיה הקוקיסטית, בשמחותיהם, באסונותיהם, בהפגנותיהם ובפעילותם החשאית. הספר שלפנינו הוא פרי מחקרו המאלף של ארן, שגובש לכדי עבודת דוקטורט, ולבד מהמבוא ומסוף הדבר הוא מובא, אחרי עריכה, כלשונו. הקוראים נחשפים אפוא לתיעוד ולניתוח של ארן מלפני למעלה משלושים שנה.

להחלטה להשאיר את החומר כפי שהוא יש יתרונות וחסרונות. לכאורה, הספר מתאר תמונה שנמוגה ונעלמה, תמימות ילדותית שההתבגרות הכואבת ממנה גזלה מאיתנו את האפשרות להתייחס אליה ברצינות. מאידך, דווקא משום כך התיעוד הראשוני הזה חשוב ביותר. לעיתים נדירות זוכה חוקר להיחשף לשלביה הפורמטיבים של תנועה דתית, בוודאי תנועה דתית משמעותית כל כך. הנגיעה האינטימית שמאפשר ארן בבשר החשוף של ההיסטוריה הישראלית היא על כן יקרה מפז. הנה עומדים לפנינו חנן פורת הצעיר והכריזמטי, משה לוינגר מלא הלהט, יואל בן נון כשהיה עוד מנהיג בולט באותו ציבור, הרב צבי יהודה קוק בעצם ימי ניסוח חשיבתו המדינית-דתית.

צבי יהודה הופך לאדמו"ר, קוק הופך לקוקיזם

סיפורו של 'גוש אמונים', על פי ארן, מתחיל הרבה לפני מלחמת ששת הימים, ולידתו בקבוצת 'גחלת' (ר"ת גרעין חלוצים לומדי תורה), בראשית שנות החמישים. שם החלה לצמוח תודעה דתית המבקשת לכלול את מציאות החולין תחתיה, המבקשת להיות במובן המילולי ביותר ציונות דתית. שני קטליזטורים מביאים להתהוותה של הקבוצה: מחד, הקמתה של מדינת ישראל – כלומר מדובר במשיחיות שעולה לא מתוך חורבן, אלא דווקא מתוך גאולה. מאידך גיסא, היחס המזלזל, המבטל לו זכו שומרי מצוות בתחילת ימיה של המדינה. קשה כיום להבין עד כמה בזויים נראו שומרי מצוות בעיני היהודים החילונים דאז, שנשמו ציונות ונשפו סוציאליזם. זלזול בדת "הגלותית" וכינויי גנאי כ"אדוק-פיסטוק" הביאו לתחושות נחיתות, אשר לא היה לה אף את הנחמה החרדית הנולדת מהסתגרות.

מתוך הוויה זו קמים חברי 'גחלת' ומנסים להגדיר מחדש את יחסי הדת והמדינה. בני תשחורת כצפניה דרורי, יעקב פילבר, זלמן מלמד וחיים דרוקמן, בימינו מהרבנים החשובים ביותר של הציונות הדתית, מצטרפים כקבוצה לישיבת 'מרכז הרב', אז ישיבה שולית ונחותה. שם הם מוצאים את המסד ההגותי-דתי שיזין את שאיפותיהם הלאומיות.

הרב צבי יהודה קוקמסד זה נבנה, כידוע, על גבי כתביו של הראי"ה קוק. אלו הפכו לכתבי הקודש החדשים, ופרשנותם למלאכת אריגת תיאולוגיה פוליטית ציונית-משיחית. צדדים בחשיבתו שעוסקים בדתיות פרטית ובהגות כללית הושתקו. כיוונים שעוסקים בסגולת האומה ובגאולת העולם הובלטו (הקוקיזם, על כן, אינו תורת הרב קוק). לתפקיד הפרשן הרשמי של הראי"ה קוק נתמנה בנו, הרב צבי יהודה, שעמד אז גם בראש הישיבה. הוא שניסח במילים ובמעשים את הקוקיזם, וגיבש סביבו את התלמידים החדשים כחסידים סביב אדמו"רם.

ארן מקדיש מקום לתהליך האדמו"ריזציה של הרצי"ה. הלה הופך בעיני חברי 'גוש אמונים' למחזיר בתשובה, לאור לגויים (אנשי הגוש מספרים שהרביץ תורה ל"כושים ענקיים ודוגמניות"), למרפא נפשות חולים, לעילוי תורני, לבקיא בלשונות העולם, לידען בפילוסופיה – ולבסוף לנביא. חנן פורת מצוטט כקובע שביתו של הרצי"ה הוא "מרכז העולם. שם מקור המתח החשמלי שמניע את המכונה הקרויה גוש אמונים, באמצעותה יוארו ישראל והאנושות כולה." (203). נבואתו המפורסמת ביותר של הרב ניתנת שלושה שבועות לפני מלחמת ששת הימים, עת בשיחה עם תלמידיו זעק על כך שעם ישראל שכח את ארץ אבותיו, הלא היא הגדה המערבית. חודש אחר כך כבר היתה הגדה בידי ישראל, ואנשי הגוש היו יכולים לצאת ולהאיר את ישראל ואת האנושות כולה.

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי

ההתיישבות ביהודה ושומרון הפכה לביטוי הארצי של הקוקיזם. ארן יודע לספר שלפני מלחמת ששת הימים התעסקו אנשיו (לבד מלימוד תורה) במלחמה נגד "המיסיון" בירושלים: הפרעה לקונצרט "מתיאוס פסיון" בבנייני האומה, השחתת רכוש כנסייתי וביזוי כמרים שנקרו בדרכם. שחרור ארץ האבות נתפס כציווי מאת שר ההיסטוריה לצאת ולעשות היסטוריה – או נכון יותר להביא לקץ ההיסטוריה בגאולה השלמה. האדמה הופכת לתשמיש קדושה, ההתנחלות הופכת לריטואל. בקוקיזם, כותב ארן, נערכת

קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית. (177)

הרב צבי יהודה מכבד את אריאל שרון בהנחת אבן הפינה להתנחלות אלון מורהאם הציונות היא הפיכתה של היהדות מתיאולוגיה לאידיאולוגיה, הקוקיזם מבקש להחזיר מנה אחת אפיים ולהפוך את הציונות עצמה לתיאולוגיה. את הקדושה מוצאים במבצעי התיישבות, הצבת אוהלים הופכת למצווה. "קידוש החול, קידוש הכל" כותב ארן. הקוקיזם מתייחד בכך שעבורו הגאולה יכולה להגיע לפני שעם ישראל עושה תשובה, ואף ללא משיח. "גאולת האדמה" מקבלת משמעות חדשה, והופכת לגאולתה של המציאות כולה. הקוקיזם גם יודע מראש ובוודאות את מהלך האירועים: עוד דונם ועוד דונם פירושם קרבה הולכת וגוברת לקץ הימים, בו מציון תצא תורה ואליה ישאו עיניים כל הגויים.

סגולת ישראל מבטיחה את הצלחת הקוקיזם, אולם הגאולה שמביאים אנשי 'גוש אמונים' אינה כאמור רק עבור היהודים. הרב לוינגר מסביר לארן כי

בויתור לערבים ולגויי עולם, בהפסקת ההתנחלות ובנסיגה מהשטחים, נגרום לרעת שכינינו. לא רק שלא ישופר מצבם החומרי, אלא שתחול התדרדרות רוחנית שתמנע מהם להבין את עליונות עמנו ולהכיר בקדושתו. כך, במו ידינו, נבלום את גאולתם. (391)

הקוקיסטים יודעים טוב יותר ממך מה טוב בשבילך, והם יכפו את כל הטוב הזה עליך אם תרצה או לא תרצה. לא למענם הם עושים זאת, אלא כשליחים נאמנים של ריבונו של עולם, המשמשים לו כלים ומצייתים בהשקט ובבטחה לפקודותיו. מתוך כך גם ניתן להבין את עומק השבר שיגיע כאשר עם ישראל יפנה להם עורף, כאשר מדינת ישראל תיפרד משטחים כבושים, כאשר מהלך הגאולה יעשה את הבלתי יאומן ויסוג לאחור.

הגשמתו של החלום הדתי מסוכנת לדת

אולם לא רק סופו של הקוקיזם במשבר בלתי נמנע. חידושו של ארן הוא ניתוח של צמיחת הקוקיזם דווקא כתגובה למשבר. זהו המשבר הנובע מהדיסוננס שבמדינת ישראל חילונית מצליחה. שלא כמו הראי"ה קוק, לא היו יכולים ממשיכיו לראות את הניצוצות האלוהיים החבויים, לכאורה, בלב היהודים החילונים וברובד "הפנימי" של מעשיהם. מדינה יהודית המתנהלת בצורה חילונית היא תרתי דסתרי עבורם, והם יוצאים לתקן את המציאות. "אנו ניצבים מול אסון לאומי בעל מימדים עצומים," מצטט ארן את אחד מתומכי 'גוש אמונים', "[המדינה היא] גן עדן של הגשמה משיחית – 'אפוקליפסה עכשיו' – ההופך את היהדות למיותרת" (301).

חנן פורת חוגג את האישור הממשלתי להישאר בסבסטיה - צילומים של משה מילנר, לע"מהגשמתו של החלום הדתי, הקמתה של מדינת יהודית, מתגלה כמסוכנת עבור הדת. הקוקיסטים ביקשו להחזיר את היהדות למרכז ההוויה הישראלית, ואם צריך – בכוח. במלחמת ששת הימים מגיע המתח האמוני לשיאו: ישראל החילונית מנצחת ניצחון מזהיר, הר הבית בידינו, ובתי הקפה בתל-אביב מלאים באלופי צה"ל הנהנים מהשמש. הקוקיסטים מפרשים את המאורעות כדרכם, ומעוניינים להסביר לחילונים את משמעותם. המתח שבין הצלחת החילוניות (בעזר ה' כמובן) לבין חוסר רצונה להסיק מכך את המתבקש (ולחזור בתשובה) הוא גדול מדי. מתח יוצר תנועה. משבר יוצר לידה.

זהו עיקרון מקובל וברור בשדה מחקר הדתות: דיסוננס אמוני יוצר רצון להרמוניזציה, וזה בתורו יוצר פעולה ומעשה. האמונה והמציאות הם כשני אופנים הניצבים מנותקים, זה מעבר לזה, ללא נגיעה וללא עזרים התומכים מהצד. המחזיק מבנה שכזה בנפשו מבין אינטואיטיבית כי אם ירצה שלא ליפול, עליו לדחוף ולדבש – לנוע קדימה. 'גוש אמונים' יוצא אל השטח כתנועה קדימה המבקשת לחתן את האמונה עם המציאות (דא עקא: הגלגל האחורי לעולם לא יגיע אל הקדמי). המכה הקשה שסופגת ישראל במלחמת יום כיפור נותנת דחיפה נוספת, והקוקיסטים מנתבים את האנרגיה המשיחית להתנחלות. מסכם את העניין חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש" (376).

יש לומר שביציאתו של הקוקיזם להגשמת היהדות כדת לאומית הוא מחייה את רעיון הגאולה העברי הקדום: גאולה פוליטית שבאה לידי ביטוי בממלכה ריבונית. הקוקיזם לא בדה אידיאל זה מלבו, אלא רק תרגם את השאיפה המקראית ללשון ולמעשה מודרניים, והוסיף לה דיאלקטיקה הגליאנית ופרשנות קבלית. בכך הוא יצא נגד תהליכי הפרוטסטנטיזציה העוברים על דתות העולם בעידננו, במסגרתם הן הופכות לעניינו האישי (והפסיכולוגי) של הפרט. כהעצמת התגובה לתהליך הזה הרוחניות המיסטית של הרב קוק נשכחה והקוקיזם נותר עם משיחיות יהודית תיאוקרטית בלבד, חסרת גמישות ומועדת לשברון.

אין לך קץ מגולה מזה

ארן מביא לפני הקורא עובדות היסטוריות, נראטיב, ופרשנות מבריקה. כתיבתו יצירתית ויפה, והקריאה בספר היא חוויה מענגת. יש בו גם כמה בעיות: החסרון באינדקס הוא חמור, וההסברים הארוכים בתחילתו על התהוות התנועה הציונית בסוף המאה ה-19 מיותרים. חלוף הזמן גם ניכר על ההסברים בכל הנוגע לקבלה ולמיסטיקה. אולם בכללו של דבר הטקסט מרתק, ועמית שהם, העורך, עשה עבודה ראויה להערכה במבצע הורדת השפע הדוקטורטי והגשמתו במציאות הארצית כספר.

מחקרו של ארן מגלה לנו עד כמה חי וחדשני היה הקוקיזם בתחילתו: קידוש החול, קידוש צה"ל, קידוש הלאומיות, האמונה המסנוורת בצדקת דרכו, הבוז שנשא כלפי דתיות פאסיבית, הפרשנות התיאולוגית – און-ליין – לכל התרחשות פוליטית. מחקרו גם מגלה לנו עד כמה גדול כשלונו, עד כמה חיוורת דעיכתו. כיום הקוקיסטים האדוקים ביותר – הרב טאו ו"ישיבות הקו" שתחת הנהגתו – נסוגו מהזירה הציבורית והתנתקו מהחברה הישראלית. מי כנפתלי בנט, איש ההיי-טק מרעננה שהפך לבעל הבית החדש של הציונות הדתית, מבשר את קיצו של הקוקיזם כתנועה חברתית תוססת. שלושים שנה אחרי שנכתב כמבוא לתפיסתה של תנועה צעירה, הטקסט העסיסי של ארן מפורסם עכשיו כסיכומה.

סתם

פורסם במוסף 'ספרים' של 'הארץ'.

החל מה-22 לאפריל אנחה קורס קצר על מדיטציה יהודית במרכז נווה שכטר היפהפה אשר בנווה צדק בתל-אביב – יפו. ההרשמה נפתחה, הפרטים באתר ובפלייר שכאן.

הודו השמימית – ראיון עם ד"ר אייזיק לובלסקי על ספרו החדש העוסק באגודה התיאוסופית

צילום הכריכה הקדמית: ינאי זלצר מהביקור שלי, לפני 17 שנים, במרכז העולמי של האגודה התיאוסופית במדרס שבהודו אני זוכר כמה דברים: את יופי העצים שבמקום (בעיקר את עצי הבאובב המפלצתיים), את ההדר הויקטוריני של המבנים, ואת מורה הזן הויאטנמי טיך נאת האן, שהרשים אותי מאוד. המורה הבודהיסטי המפורסם אינו שייך כמובן לאגודה התיאוסופית (שבאופן כללי כיום שייכים אליה פחות ופחות אנשים), אלא שהוא העביר במקום קורס מדיטציה. הוא היה בהודו לרגל מסע שערך בין האתרים הבודהיסטים, ושפר עלי מזלי כשהחליט לתת קורס בדיוק כשהייתי בסביבה. אבל אם נחזור לאגודה התיאוסופית וחבריה המדלדלים, הרי שניתן להבין מה מצבה גם מכך שהיא משכירה את שטח מרכזה העולמי למורים רוחניים מן החוץ.

לא תמיד היה כך כמובן. בתחילת המאה העשרים היתה האגודה התיאוסופית מהתנועות הדתיות החדשות המצליחות והמעניינות ביותר, כאשר תחת כנפייה מתקבצים אלפי אינטלקטואלים וידוענים (שלא לומר ידעונים) למיניהם, ואשר בתי הדפוס שלה מפיצים תרגומים לכתבי הקודש המזרחיים, וכמובן את ספרי האזוטריה-להמונים של המייסדת, מאדאם הלנה פטרובנה בלווצקי. התיאוסופים היו מבוני הגשרים המרכזיים בין מזרח למערב, והזינו בתחילת המאה העשרים את הרעב המערבי למיסטיקה, ואולי יותר מכך מיסטיפיקציה, מזרחית.

בניגוד חריף לאנטי-אינטלקטואליזם שרווח כיום בקרב ניו-אייג'יסטים למיניהם, האגודה התיאוסופית ראתה עצמה כחלוצה בחקר רציני בהחלט של דתות העולם על המסורות המיסטיות והאוקולטיסטיות שלהן. לבה הפועם היה האמונה שכל הדתות כולן מכוונות אל אותה אמת, ואת אותה אמת ראוי וניתן לגלות (ססמתם היתה, בהתאם לכך, There Is No Religion Higher Than Truth). יחד עם זאת, הנטייה בהחלט היתה מזרחה, ולא פחות מכך, הרחק מהנצרות הממוסדת, שמייסדי האגודה לא ממש סמפטו.

ב-1929 תקוותיהם שג'ידו קרישנמורטי, בן טיפוחיהם, יהפוך ל"מורה העולם" החדש נכזבו, והאגודה ספגה מכה ממנה לא התאוששה. הוסיפו לזה את המגמה ההולכת וגוברת, אחרי מלחמת העולם השנייה, של בני המערב לקבל את המזרח הישר ממורים רוחניים מזרחיים, ותבינו כיצד האגודה התיאוסופית נידונה לדעיכה. יחד עם זאת, תרומתה הגדולה לשדה הרוחניות העכשווית לא תישכח.

ספר חדש, מאת עמיתי באוניברסיטת תל-אביב, ד"ר אייזיק לובלסקי, שחוקר את תנועות העידן החדש ומלמד בתכנית למדע הדתות ובחוג ללימודי מזרח אסיה באוניברסיטת תל אביב ובאוניברסיטה הפתוחה (ובעל הבלוג הזה), מנסה לא רק לזכור את תרומתה של האגודה התיאוסופית לרוחניות העכשווית, אלא גם לגלות פנים חדשים בתרומתה הלא מבוטלת לעליית הלאומיות ההודית והתעצבותה של הודו העצמאית. הספר נקרא Celestial India: Madame Blavatsky and the Birth of Indian Nationalism, וניצלתי את ההזדמנות לשאול את אייזיק כמה שאלות עליו ועל התיאוסופים.

בין מצריים להודו: מזרוח המערב וניו-אייג' גבוה

האגודה התיאוסופית היא לבטח מהמקורות והמשאבים העיקריים של מה שאנחנו מכנים היום הניו-אייג', או באופן כללי שדה הרוחניות העכשווית. כולנו יודעים שהיא הוקמה על ידי ספיריטואליסטית אוקראינית וקולונל בודהיסט אמריקאי (שהיה המערבי הראשון להמיר דתו לבודהיזם בציילון בשנת 1880), אבל אולי תוכל לגלות לנו יותר על הסיבות החברתיות להקמתה, על הכוחות הסוציולוגיים והתרבותיים שהובילו לייסודה, כמו גם להצלחתה האדירה בתחילת המאה העשרים?
הלנה פטרובנה בלווצקי האגודה התיאוסופית הוקמה בשנת 1875 בניו-יורק בידי הלנה פטרובנה בלווצקי וקולונל הנרי סטיל אולקוט, כחלק מהגל הספיריטואלי האופנתי של שלהי המאה ה- 19 בעולם המערבי. ישנן כמה סיבות מרכזיות להצלחתה, ביחס לתנועות דומות אחרות שקמו באותו הזמן, בעיקר בארה"ב ובאנגליה. סיבה בולטת אחת היא יכולת הכתיבה יוצאת הדופן של מדאם בלווצקי, שפרסמה מספר ספרים בין 1877 ועד למותה, בשנת 1891 ("איזיס החשופה" ו"הדוקטרינה הסודית" הם הידועים בין אלה), ערכה שני ירחונים ("התיאוסופיסט" בהודו ו"לוציפר" בלונדון), כתבה אין ספור מאמרים לעיתונות האמריקנית, אנגלית והודית, ועסקה באופן שוטף בתכתובת פרטית נרחבת.

סיבה שנייה ומשמעותית לא פחות היא הבנתם של מייסדי התנועה, בלווצקי ואולקוט, את חשיבותה האדירה של העיתונות ותקשורת ההמונים בתקופתם. דוגמה בולטת לעניין זה היא טקס שריפת-הגופה הראשון אי-פעם בארה"ב, אותו ניהל אולקוט בשנת 1876, אשר זכה לסיקור עיתונאי נלהב וכתוצאה ממנו לחשיפה תקשורתית נרחבת של האגודה. מעבר לאלה, אין ספק שהמעבר של מקימי האגודה להודו בשנת 1879 היווה נקודת מפנה משמעותית, כאשר תת-היבשת ההודית, שבאותו זמן נשלטה בידי הבריטים, קיבלה את בלווצקי ואולקוט בזרועות פתוחות וסיפקה להם פלטפורמה נרחבת למיסוד הפעילות התיאוסופית, על בסיס עריכת סינתזה בין תרבות המזרח לתרבות המערב. השילוב הזה, בין מזרח למערב, הוא זה שהקנה להגות התיאוסופית את עוצמתה בהמשך הדרך, צבע את האגודה בגוונים אקזוטיים והקנה לראשיה הילה מיסטית ומסתורית.

בהמשך לכך ולצורך דיוק יתר: איך אתה רואה את תרומת האגודה לשדה הרוחניות העכשווית? מה הניו-אייג'יסטים חייבים למאדאם בלווצקי ולקולונל אולקוט? מה היה חסר לנו אם האגודה לא היתה קמה, או במילים אחרות, עד כמה מרכזיים לדעתך המרכיבים התיאוסופיים במרק הניו-אייג'י שסביבנו?
הנרי סטיל אולקוט אנסה לענות לשאלה מורכבת זו בקצרה: כאשר אנו מנתחים את התופעה הנרחבת המכונה "עידן חדש", הרי שלהבנתי אנו חייבים להתייחס קודם כל לשני מאפיינים: ניו-אייג' "נמוך" (כלומר, כל מני פרקטיקות שונות שאינן מערבות עיסוק בהגות כתובה) וניו-אייג' "גבוה", המערב חיבור ועיסוק בכתבים, בין אם כתבי קודש ובין אם הגות כזו או אחרת. האגודה התיאוסופית היא זו שיצרה את הסוג השני והמשמעותי מבין השניים, כאשר בלווצקי הייתה האחראית המרכזית לניפוק שורת ספרים שסיפקו, ועדיין מספקים, ביאורים ותיאוריות שונות עבור מחפשי הדרך, ובמיוחד אלה התופסים עצמם כאינטלקטואלים.

מעבר לכך, התיאוסופים אחראים לאחד המאפיינים המרכזיים של תנועת העידן החדש – החיבור בין מזרח למערב. חיבור זה נוכח גם באימוץ פרקטיקות מזרחיות, כמו יוגה או מדיטציה, בידי מערביים. הוא קיים גם בקבלת תורות רפואיות מזרחיות במערב (שיאטסו, אקופונקטורה וכו'), וגם ברמה הפילוסופית-דתית. זו הייתה גולת הכותרת בפעילותה של בלווצקי: הסינתזה אותה היא התיימרה לערוך בין תורת הנסתר המזרחית לבין זו המערבית. בנוסף, האגודה התיאוסופית הייתה הראשונה מבין תנועות העידן החדש שאימצה קודים, סדרים, טקסים, מנהלה ומידור, בדומה לאלה שאפיינו תנועות קודמות, דוגמת הבונים החופשיים. כל אלה העניקו לה עוצמה, אוטוריטה ויכולות גיוס מרשימות של כספים ואישים משפיעים. בשורה התחתונה, היא זו שיצרה את הגשר הרעיוני בין מזרח למערב, אך היא גם זו שסייעה לראשונה למסד ולהכשיר כלגיטימי את העיסוק באזוטריה ובתורת הנסתר במערב.

וואוטר האנחרף, בספרו המאלף על הניו-אייג', עוקב אחרי תהליך ה"מזרוח" של מאדאם בלווצקי. הוא טוען שבעוד שבתחילתה היא פעלה לחלוטין במסגרת ההרמטיציזם המערבי, עם הזמן היא שילבה בתוך המסגרת האיזוטרית-מערבית בעיקרה רעיונות מזרחיים (כקארמה, או כמאסטרים מוארים החיים בהימלאיה). מה תוכל לומר על תהליך ה"מזרוח" של בלווצקי, ושל האגודה התיאוסופית כולה (שלבסוף כאמור קבעה את מרכזה הפיזי בהודו)?
סמל האגודה התיאוסופית הרשה לי לחלוק על הנחראף, או אולי לחדד את דבריו, ליתר דיוק. נכון, בלווצקי היא האחראית על השינוי הגדול באוריינטציה של חובבי תורת הנסתר, שעד לזמנה השקיפו על מצרים העתיקה כעל המקור לקסם באשר הוא. בלווצקי היא זו שהעתיקה, גם פיזית, את העניין המערבי בנסתר לכיוונה של הודו. בתוך כך, נכון שחלק נכבד מהמיתולוגיה התיאוסופית מערב דמויות מזרחיות. למרות זאת, לדעתי, יש לבדוק עד כמה אותו "מזרח" אכן קיים בתיאולוגיה התיאוסופית, מעבר לרמה הקוסמטית. זה בדיוק אחד הדברים המהותיים שעשיתי בספרי, כאשר קראתי את הספרות התיאוסופית הענפה, והתחקיתי אחר מקורותיה.

למרבה הפלא, אלה ברובם המוחלט מערביים ולא מזרחיים. המסקנה החד-משמעית שלי היא שהסינתזה היומרנית של בלווצקי הייתה בסופו של דבר בין גופי ספרות ואזוטריה מערביים, ולאו דווקא בין מזרח למערב. מכאן ניתן להגיע למסקנות מרחיקות לכת אחרות, ביניהן כי כאשר התיאוסופים דיברו על שילוב בין מזרח למערב, הם למעשה הכריחו את המזרח לתאום למסגרות המערביות שאפיינו את דרך חשיבתם, כמו את מטרותיהם. דוגמה ידועה לכך היא הפרשנות שבלווצקי, ואחריה גם אני בזנט, ערכו לספרי קודש הינדואים, דוגמת ה"בהגווד גיטה", אותו הם פירשו כאילו היה עמוס ברמזים ומשמעויות אזוטריות, שתאמו את דרך המחשבה המערבית וכלל לא את החשיבה ההודית המקורית.

האם, בהמשך לשלוש השאלות הקודמות: עד כמה לדעתך מתבצע, גם בתרומתה של האגודה התיאוסופית, תהליך של "מזרוח המערב" (כהצעתו של קולין קמפבל)?
אין ספק שהאגודה תרמה רבות לעניין זה, אך יחד עם זאת, נדמה לי שהדגש המהותי כאן הוא דווקא על "מערוב המזרח", בפראפראזה על שאלתך. נכון, האגודה התיאוסופית סייעה רבות למערביים אשר התעניינו בהודו ובמזרח בכלל, אך השפעתה הדרמטית, להערכתי, הייתה דווקא על הודו עצמה ועל קירוב רעיונות מערביים לחברה ההודית המתגבשת של שלהי המאה ה- 19 וראשית המאה ה- 20.

בלווצקי ואולקוט, מייסדי האגודה התיאוסופית

גיבוש הודו כמדינה עצמאית, גיבוש ההינדואיזם כדת

נעבור אם כן לענייו זה: בספרך אתה מקשר בין האגודה התיאוסופית ללאומיות ההודית. קל מאוד להבחין שבהודו התבצע אחד ממפעלי ייצור הלאומיות הגדולים של המאה העשרים, כאשר מערב רב של עמים, ממלכות ואמונות נוסדה הדמוקרטיה הגדולה בעולם, ונולד ה"הינדואיזם" כ"דת" אחת. מה תוכל לומר על תפקיד האגודה התיאוסופית בשני התהליכים הללו?
אחריותה של האגודה התיאוסופית לגיבוש ההינדואיזם המודרני קיימת ברמות מסויימות, אם בהקשר לפרוייקטים של תרגום ספרות קודש אותם סבסדה, אם בהקשר להקמת מערכות חינוך המוניות, אשר סיפקו מסד אידיאולוגי רלבנטי לנערים, נערות ולסטודנטים ברחבי הודו, וכדומה. עם זאת, תרומת התיאוסופים להאחדת האמונה ההינדואית היא מינורית יחסית למקום אותו מילאו הרפורמטורים הניאו-הינדואים הגדולים, וביניהם רמוהאן רוי, דיאננדה סראסוואטי, או ויווקננדה. לעומת זאת, התפקיד אותו מילאה האגודה התיאוסופית בסוגיית הלאומיות ההודית הוא קריטי ועדיין לא זכה להערכה מספיקה, ובכך בדיוק מטפל ספרי.

מפאת קוצר היריעה, אמחיש את העניין באמצעות דוגמה אחת מייצגת: מפלגת הקונגרס ההודי הלאומי היא מפלגת השלטון ההודית הכמעט נצחית, מאז קבלת העצמאות בשנת 1947 ועד היום, למעט שני פסקי זמן קצרים בהם ישבה באופוזיציה. בראש המפלגה הזו עמדו כמעט תמיד נציגים של משפחת נהרו, החל מג'אווהרלל נהרו, עבור דרך בתו, אינדירה גנדהי, נכדו- ראג'יב גנדהי, אלמנתו של זה – סוניה גנדהי, ובעתיד הקרוב, כך נראה, נינו של נהרו – ראהול גנדהי. המפלגה הזו נוסדה כגוף פוליטי כבר בשנת 1885, תחת השם "הקונגרס ההודי הלאומי", גוף שבמסגרתו פעלה האליטה ההודית עד לקבלת העצמאות. לדוגמה, אביו של נהרו, מוטילאל נהרו, היה פעמיים נשיא הקונגרס ההודי הלאומי, שלא לדבר על אישים כמו מוהנדס גנדהי ורבים וטובים אחרים. רק מעטים מודעים לעובדה שהקונגרס ההודי הלאומי הוקם בידי תיאוסוף בשם אלאן אוקטביאן יום, שהיה קצין בריטי בדימוס בשנת 1885, האמין בקיומם של המאסטרים התיאוסופיים, הקים בעצמו את הלשכה התיאוסופית בשימלה, והיה חסיד גדול לזמן-מה של בלווצקי והתיאוסופיה בכלל. הקשר בין הקונגרס לבין האגודה התיאוסופית נשמר באופן הדוק עד לשנת 1919, במהלכה נותקו החבלים העבותים שקשרו עד אז בין האגודה התיאוסופית לבין הקונגרס ההודי הלאומי.

אני חושב שקשה למצוא עיר גדולה בהודו שאין בה רחוב "אני בזאנט". בזאנט היתה מנהיגת התיאוסופים בתחילת המאה העשרים, אולם גם מנהיגת מפלגת הקונגרס ההודית, שאחרי מלחמת העולם השנייה תקים את הדמוקרטיה ההודית. איך הגיעה בזאנט להנהגת שני הגופים הללו? מה היה הקשר וההשפעה ההדדית ביניהם תחת הנהגתה?
אני בזנט אני בזנט הבריטית, בעברה עיתונאית מיליטנטית ולוחמת למען זכויות נשים ופועלים, "הומרה" לתיאוסופיה בעקבות מפגשה הראשון עם בלווצקי, בשנת 1889. זו סימנה את בזנט כיורשתה המוצהרת. לאחר מותה של בלווצקי, בשנת 1891, בזנט טיפסה במעלה ההיררכיה התיאוסופית העולמית, כרתה בריתות, לחמה במלחמות פוליטיות, הביאה לפילוגים באגודה, ולבסוף נבחרה לנשיאת האגודה העולמית בשנת 1907, לאחר מותו של הנרי אולקוט, ונשארה בתפקיד זה עד למותה שלה, בשנת 1933. כבר בשנות ה- 90 של המאה ה- 19 היא העתיקה את מקום מגוריה להודו, שהפכה למולדתה השנייה. במשך שנים רבות היא הידקה את קשריה עם האליטה הברהמינית ההודית ונעשתה למקורבת לאנשי מפתח, כמו למשל גופאל קרישנה גוקלה, שהיה המנהיג בה"א הידיעה של הקונגרס ההודי הלאומי בין 1900-1915.

עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה, בשנת 1914, בזנט נכנסה בעובי הקורה של פעילות פוליטית בהודו, הקימה ארגון משפיע בשם "הליגה הכל-הודית למען שלטון עצמי", ייסדה עיתון ושבועון בהם הטיפה למען עצמאותה של הודו ובסופו של דבר, לאחר ששוחררה ממאסר בן מספר חודשים זכתה לכבוד גיבורים ולבחירתה לנשיאת הקונגרס ההודי הלאומי בשנת 1917. באותה תקופה נדמה היה כי החלום התיאוסופי מתגשם סופסוף, כאשר נשיאת האגודה התיאוסופית מכהנת כנשיאת התנועה ההודית הלאומית, בדרך ליישום היעד התיאוסופי: החייאתה של ההגמוניה הארית (הודו-אירופית) גם ברמת השלטון הפוליטי וגם ברמה הרוחנית. כשנתיים לאחר מכן, בעקבות טבח אמריצאר, במסגרתו חיילים בריטים חיסלו כמה מאות אזרחים הודים, ירדה קרנה של בזנט והיא נאלצה לפנות את מקומה לטובת הכוכב העולה החדש – מוהנדס גנדהי, שדרך אגב קיבל את כינויו "מהטמה" (נשמה אצילה) מידיה של בזנט עצמה.

לפעמים סדרת-הבת יותר טובה מהמקור: קרישנמורטי ושטיינר

אולי תרומתה החשובה ביותר של התיאוסופיה היתה בפורשים ממנה: הן ג'ידו קרישנמורטי והן רודולף שטיינר הפכו למורים רוחניים בעלי השפעה עצומה אחרי שטרקו מאחוריהם את הדלת התיאוסופית – כל אחד מהם באופן שונה לחלוטין כמובן. בספרך אתה כותב על קרישנמורטי. מה תוכל לומר לנו על יציאתו מהתיאוסופיה? מה לדעתך באמת קרה שם? ומה קרה שם בהקשר הרעיוני-סוציולוגי? ואם תוכל גם לומר כמה מילים על שטיינר, נהיה לנצח אסירי תודה.
ג'ידו קרישנמורטי ג'ידו קרישנהמורטי "התגלה" בידי יד-ימינה של בזנט, צ'ארלס וובסטר לידביטר, בשנת 1909, בהיותו בן 14. לידביטר, שהיה מחלוצי הניו-אייג' בכל הקשור לקריאת הילות, עיסוק בצ'אקרות וכדומה, טען שהוא מזהה מקריאה בהילתו של הנער ההינדואי כי הוא האווטאר (הגלגול) של קרישנה וישוע גם יחד. "גילוי" זה היה קריטי כחלק מפרוייקט הדגל התיאוסופי, פרוייקט "מורה העולם". מאותו רגע ואילך קרישנהמורטי חונך על-פי הערכים התיאוסופיים, בציפייה שגופו ישמש כמעין מרכב אליו ייכנס בבוא העת "מורה העולם", שבהתאם למיתולוגיה התיאוסופית, כבר הופיע בעבר בדמותם של ישוע, בודהא ורבים וטובים אחרים.בשנות ה- 20 הגיעה ההערצה לקרישנהמורטי לשיאה, ועמה גם עלייה מתמשכת במספר החברים באגודה התיאוסופית, כאשר בשנת 1928 זה עמד על 45,000 חברים פעילים, שיא שלא חזר מאז ועד היום.

דווקא ברגע שיא זה, קרישנהמורטי חווה משבר חריף שהביאו להתכחש לייעודו התיאוסופי ולהודיע ברבים כי "האמת היא ארץ ללא דרכים ואינכם יכולים להגיע אליה באמצעות שום דרך, שום דת, שום כת… האמת, בהיותה חסרת גבולות, בלתי-מותנה, לא נגישה באמצעות שום דרך, לא יכולה להיות מאורגנת; לפיכך, אין להקים שום ארגון כדי להוביל או לאלץ אנשים לאורכה של דרך מסוימת". לאחר פרישתו מהאגודה התיאוסופית נעשה קרישנהמורטי למורה רוחני מוערך ברחבי העולם. יחד עם זאת, הוא נשאר בקשר קרוב עם אני בזנט עד למותה ובשנים האחרונות לחייו שלו אף חידש את הקשר עם נשיאת האגודה התיאוסופית הנוכחית, רדהא בורנייר.

רודולף שטיינר סיפורו של שטיינר, בהקשר התיאוסופי, סבוך לא פחות. הוא התוודע לראשונה לספרות תיאוסופית כבר בשנת 1887, אך מגעיו הראשונים עם האגודה התקיימו בשנת 1899, בברלין, שם גם פגש תיאוסופית נלהבת בשם מארי פון סיפרס, שנעשתה בהמשך לרעייתו. בשנת 1902 שטיינר פגש בלונדון את אני בזנט, שהתלהבה מהמיסטיקן המשכיל ומינתה אותו למזכיר הכללי של הפלג הגרמני התיאוסופי, תפקיד אותו מילא עד לשנת 1913. במהלך 11 השנים בהן ניהל שטיינר את הפלג הגרמני, הלך זה וצמח עד שבשנת 1913 מנה 69 לשכות תיאוסופיות שונות ברחבי גרמניה. לדבריו של שטיינר, משנת 1906 ואילך החלו להתרחש בחוגי האגודה מקרים שהבהירו לו כי היא צועדת בדרך לא נכונה. מבחינתו, "גילויו" של קרישנהמורטי והפולחן שהתארגן מסביבו גדשו את הסאה.

למרות ששטיינר האמין בגלגול נשמות ובתורת הקארמה, הרי שהוא לא סבל את הרעיון, האבסורדי בעיניו, לפיו קרישנהמורטי היה גלגולו של ישוע הנוצרי. סלידתו מכך נבעה מאמונתו כי ישוע, אותו תפס כהתגלות אלוהית אותנטית, היה דמות ייחודית בהיסטוריה האנושית. כמו כן, הוא האמין כי הנצרות המקורית הכילה יותר אמת מכל דת אחרת, לפני שהתקלקלה בידי הממסד הכנסייתי. כתוצאה מניגודי השקפות אלה, הלך והחריף המתח בינו לבין בזנט, עד שזו ביטלה חד-צדדית את זיכיונו כמזכיר הפלג הגרמני ובשנת 1913 סילקה אותו מהאגודה התיאוסופית. הכריזמה של שטיינר כמורה וכמנהיג אזוטרי הוכיחה עצמה לאחר שסולק מהאגודה. זמן קצר לאחר מכן הוא הקים את תנועתו החדשה, האגודה האנתרופוסופית, ששאפה לאפשר את לימוד הידע האזוטרי מתוך פניה למשאבי הפילוסופיה המערבית.

בהקשר זה, יש המספקים זווית פרשנית נוספת ומעניינת למחלוקת בין שטיינר לבין בזנט. בניתוח ההבדלים ביניהם על פי קריטריונים מגדריים, הרי שניתן לטעון כי דרכו הרוחנית של שטיינר הייתה גברית ביסודה, בניגוד ל"נשיות" שאפיינה את התיאוסופיה. "נשיות" זו התבטאה בתפקיד המרכזי של נשים בהנהגתה ובמספר הנשים שהאמינו בתיאוסופיה. בנוסף, התכנים הפילוסופיים התיאוסופיים היו בעלי אופי אוריינטלי שנתפס בתודעה האירופית כ"נשי" יותר מהפילוסופיה המערבית ה"גברית" והרציונליסטית. לפי קו מחשבה זה, שטיינר הציע לחסידיו פרשנות "גברית", "רצינית" וקרובה יותר לזרם הפילוסופיה הגרמני וה"גברי" מזו שסיפקה להם קודם לכן התיאוסופיה ה"נשית".

האם אוכל לשאול מה הקשר האישי שלך לנושא? איך התחלת להתעניין ולחקור אותו? מה משך אותך אליו? והאם יש בין אישי האגודה התיאוסופית ופורשיה מישהו שאתה מעריך באופן אישי?
אייזיק לובלסקי אין קשר אישי של ממש ביני לבין הנושא. אני חוקר רציונליסט, הפועל לפי כללי הדיסציפלינה של ההיסטוריה של הרעיונות, ועם זאת, תמיד גיליתי עניין פסיכולוגי ורומנטי בדמויות שפעלו בניגוד למצופה מהן ויצרו במו ידיהן סדר עולמי חדש. התחלתי לחקור את הנושא הזה כבר לפני שנים רבות, כאשר עמדתי לפני סיום לימודי התואר הראשון בהיסטוריה כללית באוניברסיטת תל אביב. בסמינר אותו העביר פרופסור דוד כ"ץ, שנעשה לאחר מכן למנחה שלי בעבודות המאסטר והדוקטורט, הזדמן לי לקרוא טקסט של בלווצקי, דרכו גיליתי לראשונה את החשיבה התיאוסופית, אשר הזכירה לי לא במעט את זרם המחשבה ההרמטי מתקופת הרנסנס. עניין הוביל לעניין, ולאחר שגיליתי שבזנט הייתה נשיאת הקונגרס ההודי הלאומי, הבנתי כי גיליתי תחום מחקר מרתק, שיוכל לערב את העניין שלי בדתות ובפילוסופיה, לצד אהבתי למחקר ההיסטורי.

מבין מנהיגי האגודה התיאוסופית, נדמה לי שבאופן מיוחד אני מעריך ומחבב את אני בזנט, שבאמת הייתה אישה יוצאת דופן. חכמה, תרבותית, משכילה, חדורה בתחושת שליחות ורצון לסייע לחלכאים ונדכאים, וכן, גם יפה.. לצדה, מדאם בלווצקי היא אישה שבשמחה הייתי שותה אתה קפה או שניים. לא הזדמן לי עד היום להכיר מישהו שכוח דמיונו ויכולות ההמצאה שלו עלו על אלה שלה.

סתם

בבלוג הלווין לבלוג זה הוספתי ידיעה על ניסיונותיה של תנועת "בני ברוך" להיכנס לבתי הספר, וזאת תחת "תנועת הערבות" המשמשת לה כזרוע מיסיונרית.

הפיתוי הבלתי נשלט להתבוללות, השמירה האינסופית על האישה

בשבועות האחרונים התנזרתי כמעט כליל מקריאת עלוני בית-כנסת, והדבר בהחלט היטיב עם קיבתי, אולם בשבת האחרונה נזדמנתי לבית כנסת (לא תאמינו לאיפה מגיע יהודי) ואיכשהו נקלע אל שדה הראייה שלי עלון בראש יהודי (271, כי תשא, עמ' 8-9), ובתוכו ראיון עם שני פונקציונרים מארגון להב"ה ("הרב אריה" ובנצי גופשטיין), אותו ארגון שאנשיו מסתובבים ברחבי הארץ "במטרה לעצור את ההתבוללות", שהיא כידוע לכל תופעה רווחת כשם שהיא מדאיגה.

כמה דברים מעניינים מצאתי בדברי החברים הטובים מארגון להב"ה. הראשון הוא רשימת ה"בנות" המתבוללות שנשלפת נונשלנט ונפרשת לעיני הקוראים – טקסט מרתק לדעתי. שזפו:

ברור. בכי תמרורים. אבל כמה דברים מעניינים אפשר בכל זאת לראות מבעד לדמעות, נכון? ראשית, עצם הרשימה. הידע על הנשים השונות הללו, הדקדקנות שבאיסוף המידע, תשומת הלב לפרטים, הפנקס הפתוח והיד הרושמת. הן לא מישטרו את עצמן, ועל כן עלינו בע"ה למשטר אותן, להחזירן לתלם. לאסוף את הגדיות הפותות חזרה לעדר.

שנית, ראו כמה חשוב הן למראיין והן למרואיין להדגיש שוב ושוב שלא מדובר רק בבחורות חילוניות שמוצאות את הערבים מושכים עד דלא ידע – לא, גם דתיות-לאומיות(!), ואף חרדיות(!!), דהיינו בנות מבית טוב(!!!) איכשהו מוצאות את עצמם מתאהבות בכל לבבן ובכל מאודן בשאינם-יהודים. המסר ברור: אל תחשבו, הורים לנערות חסודות ויראות שמיים, שבנותיכן מחוסנות מחציו מערבבי הגזעים של קופידון. רק ירצה ובנותיכן מפשילות את קצות שמלותיהן ורצות מזרחה. (ראו אותו מוטיב גם כאן)

ועוד מסר: יש להם, לגברים בני המיעוטים, כפי הנראה קסם כלשהו, מעין שארם מתקתק, כריזמה קוסמית מסוקסת, שיכולה להתגבר על כל חינוך, על חיים של קיום מצוות, על שש שנות אולפנה, על יראת ה' – על הכל. אבל איך, ריבונו של עולם, איך הם מצליחים??? ובכן, בעלון בית כנסת אחר, עולם קטן (ד' בשבט, עמ' 4), מסביר הרב יצחק 'תורת המלך' שפירא שהסיבה ש"הבנות שלנו הולכות אליהם" היא פשוטה: "הדבר נובע מחוסר בעוצמה יהודית […] אין היום 'גברים', כולם נהיו נפולים ושפלים".

והנה האמת המרה ידידי היהודים הנפולים: הפראים הוִירילים האלה, מפלצות הטסטוסטרון המשורגות, הברברים השריריים, השעירים והמיוזעים הללו – הם נותנים לנשים שלנו איפה שהן רוצות, כמה שהן רוצות, ובדיוק כמו שהן רוצות. אנחנו אבודים. עשה עימנו חסד הקב"ה וזיכה אותנו בארגון להב"ה, שמצליח להחזיר לנו, שפלים שכמונו, את הנשים שלנו. ואגב, שלא תחשבו שהן רוצות לחזור:

שימו לב למה שנחשף כאן: בניגוד לפרופגנדה השגורה בדבר החיים הנוראיים שמצפים ליהודיות "בכפרים", ברור מכאן שלפחות לרובן טוב ונעים. הן לא רוצות "לחזור" ולא צריכות "עזרה". ומכאן ברור שהמאבק של להב"ה כלל אינו למען אותן נשים. להב"ה כלל לא דואגת להן – אנשיה דואגים לעמישראל.

מטוהר הגזע לטוהר הלאום

וזאת הנקודה הקריטית שיש להבין. אין כאן דאגה לנשים. למעשה אין כאן בכלל התייחסות לאדם כפרט, אין עניין ברצונותיו, רגשותיו, זכויותיו. המשחק כאן מתנהל אך ורק בשדה הלאומי. ארגון להב"ה רואה עצמו כבא כוחו של כלל ישראל, אותו אורגנום מטאפיזי שמקופלים בו כל דורות העם היהודי בכל מקום וזמן מאברהם אבינו ועד ביאת המשיח. הם נלחמים בנישואין בין יהודיות לערבים לא למען היהודיות, אלא, מבחינתם, למען היהודים.

העניין הזה לא ייחודי לאנשי להב"ה, אלא אוניברסלי בהחלט: המאבק על טוהר גזעי מתחולל תמיד על גופה של האישה. הסכנה היא תמיד בחדירת דם "טמא" לעורקים ה"טהורים" (כן, אלו תמיד המונחים בהם משתמשים); הסכנה היא תמיד "ערבוב" או "התבוללות"; הפתרון הוא תמיד הפרדה על פי חוק. המבנה הזה ישן כחוקי מאנו וכקאמה-סוטרה, כלומר עוד מהמאות הראשונות לספירה: שם אסור למי ששייך לקאסטות נמוכה לקיים יחסי מין עם אשה מקאסטה גבוהה יותר. ואין צורך לציין את הדוגמאות הרלוונטיות מזמננו.

ובכל זאת יש חדש תחת השמש: בזמננו טוהר הגזע מתמזג לו עם טוהר הלאום, וחוסן מדינת הלאום. בעוד שבוונציה של המאה ה-16 הגטו היהודי הוקם כדי להגן על הקתולים מ"היטמאות" על ידי היהודים, כלומר העניין היה בעיקרו דתי (עם ניחוח גזעי קל), במאה העשרים ובמאה העשרים ואחת טוהר האומה מולבש על המדינה המודרנית, והמלחמה ב"אויב שבפנים" לובשת פנים "בטחוניות". כאן החדירה אל הדם הטהור תהיה גם איום על בטחון המדינה.

מטוהר הלאום לטוהר השכינה

רגע, זה לא הכל. מעבר לשמירה על טוהר הגזע, ומעבר לשמירה על חוסן האומה והמדינה, עבור התיאולוגיה שהתפתחה בחלק מהציונות הדתית, יש בנישואין בין גברים שאינם יהודים לנשים יהודיות משום פגיעה ב"כנסת ישראל" כישות מטאפיזית. יוסקה אחיטוב כתב רבות על השינויים באתוס ה"צניעות" בציונות הדתית, ולמעשה, כלשונו, על הפיכתו של האתוס הזה למיתוס, כלומר על הטרנספורמציה של העניין מנורמה מוסרית לעניין מטאפיזי, הקושר עצמו לישויות אבסטרקטיות כ"ישראל", "האומה", וכו'.

כפי שכותב הרב שלמה אבינר בנוגע לריקודים משותפים של בנים ובנות (יהודיים ויהודיות):

אסור להביא להגיע למצב של פגיעה באורגניזם הכלל-ישראלי (גן נעול, עמ' 31)

כלומר ריקודים של בנים ובנות יחד פוגעים באומה כולה כישות מטפיזית. אחיטוב מסביר כי על פי האסכולה הזאת "היעדר צניעות משחית ופוגם בקדושה. והוא פוגם לא רק באדם היחיד, בשל הרהורי העבירה העולים בו, אלא פוגם מניה וביה בקדושה הישראלית".*

בן מיעוטים מנסה לפתות נערה מהעם הנבחר

בן מיעוטים מנסה לפתות נערה מהעם הנבחר

היעדר הצניעות כאן אינו קשור לגזענות, שהרי כל הבלתי-צנועים הם יהודים. אבל גזענות כזאת בהחלט קיימת. על פי הרב אבינר צניעות מינית היא תכונה המייחדת את עם ישראל, וזאת "ההיפך של הפריצות והחוצפא, שבטומאת הגויים" (גן נעול, עמ' 15). תארו לכם כעת עד כמה תחולל טהרתו של האורגניזם הכלל-ישראלי כאשר את צניעותה של היהודיה יפרו גורמים מבחוץ, טמאים מעצם טבעם!

הצניעות הטבעית של בנות ישראל, אם כן, בסכנה תמידית, הן מצד יהודים, קל וחומר מצד אלו שאינם יהודים. תמימותה היא תמימות ישראל, חילול טהרתה חילולה של ישראל. גזענות ושובניזם לאומי סטנדרטיים למדי, כמוהם ניתן למצוא בנחותות שבתרבויות, או לחילופין בתקופות השפלות ביותר של תרבויות גדולות, מקבלים כאן מסגרת דתית-מטאפיזית בעלת מטען קבלי.

שלל חרדות נופלות על ראשן של נשות ישראל, וחרדות תמיד נוחות ליפול על ראש נשים. זאת כי נשים תמיד זמינות כגוף, תרתי משמע, שמייצג את הקהילה, את האומה, את המדינה (ולדעתי האישה היהודיה מגלמת כאן גם את השכינה). האישה תמיד זמינה כגוף שמייצג את תמימותה של הקהילה, את טהרתה של הקהילה, את קדושתה של הקהילה – ובאותה מידה כישות בלתי נשלטת, חמקמקה, העשוייה בכל רגע להחליק מבין ידינו ולקלקל את הסדר הטוב. לכן עלינו לשמור עליהן, כי שמירה על הנשים יכולה לשמור, בצורה מאגית ומיתית, על שלמותה של הקהילה. ולפעמים היא יכולה לשמור אף על שלמותה של האלוהות.

סתם

* הציטוט וההפניה לדברי הרב אבינר מתוך מאמרו של יוסקה אחיטוב "צניעות בין מיתוס לאתוס", בתוך עין טובה: דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל, הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 224-263

קו שבר עיקרי במלחמת התרבות בישראל

ברשימה הזאת אני רוצה לנסות לסרטט את אחד מקווי החלוקה המרכזיים לדעתי בחברה הישראלית היום. הוא קשור לחלוקה בין דתיים לחילונים, אבל הוא אינו החלוקה הזו. הוא נובע מתוך תהליכים שעברו על היהודים החילונים והדתיים בעשרות השנים האחרונות, אבל הוא הגיע לפרקו ועלה על פני השטח רק לאחרונה. החיכוכים האחרונים (שירת נשים, תג מחיר) מבטאים את תוצאות התהליכים הללו והבשלתם. אנסה להראות כיצד.

תקופות משבריות כגון זו שאנו נמצאים בעיצומה מדכדכות אותי באופן אישי, אולם מה שטוב בהן הוא שאנחנו נדחפים קצת יותר להגדיר לעצמנו את הערכים שעומדים בבסיס השקפת העולם שלנו, כמו גם את צורת החיים שחשוב לנו לבסס ולהגן עליה. המחאה החברתית של הקיץ האחרון פרצה גם בגלל שאי אפשר היה יותר להתעלם מכך שמדינת ישראל מתרחקת מאוד מדמותה הציונית-חלוצית-חילונית-ליברלית שרבים מהיוצאים לרחובות גדלו עליה. ישראל ההיא הולכת ונמוגה לא רק בגלל עצירת תהליך השלום עם הפלסטינים, ולא רק בגלל הדמוגרפיה המאיימת בגני הילדים. גם השוק הקפיטליסטי עצמו, דווקא כשהוא מוצלח ומשגשג, מסמן פרגמנטציה חברתית ופשיטת רגל ערכית אל מול ההגיון ההיפר-קפיטליסטי (למשל בתחומי החינוך, הבריאות, התשתיות, התקשורת), שבו הערכים היחידים הם התחרות, הרווח, והעלות-מול-תועלת.

היציאה אל הרחובות סימנה אם כן גם רצון לחזרה לסולידריות ההיא, של "ארץ ישראל הישנה והטובה", ובכך לאו דווקא שיבה להגמוניה האחוס"לית, אלא יותר לתחושה של ההגמוניה ההיא, להרגשה שיש כיוון משותף לכל העסק הזה, והוא הכיוון של כולנו. כפי שהודגש שוב ושוב על ידי המפגינים, הרצון היה לשלב כמה שיותר מגזרים ונטיות פוליטיות, מתוך איזשהי ערגה להחזרת המדינה "שלנו", שאבדה לנו. זה לדעתי סממן שיכול ללמד אותנו משהו חשוב. מה שאני רוצה במיוחד להדגיש ברשימה הזאת הוא שה"שלנו" הזה מוגדר כיום פחות על ידי מוצא עדתי והשקפה פוליטית, ואף לא על ידי זהות דתית, אלא על ידי שדה ההתייחסות הכללי של עולמו הערכי של הפרט. במילים פשוטות, קו השבר שחשוב כיום לשים אליו לב הוא לא בין חובשי כיפות לאלו שאינם, שמאלנים לימנים או יהודים לערבים, אלא בין מי ששם בראש מעניניו את החברה הכללית ובין מי שפועל אך ורק למען מגזרו או אמונתו.

באין חזון

כל תלמיד מדעי המדינה בשנה א' יודע שמה שמייחד את מדינת הלאום לעומת הממלכה הוא שהיא מבקשת להפוך את כל נתיניה לאזרחיה, כלומר להטמיע בהם תחושת מחוייבות למדינה שהיא מעבר למחוייבות שלהם לכל תת-מגזר שהם שייכים אליו. במדינת ישראל של שנות החמישים-שישים, בהנהגת בן גוריון, ניסיון זה ליצור "ממלכתיות" הצליח, ואזרחי ישראל היהודים, לבד מהחרדים (שהיו אז מעטים יחסית ושבן-גוריון ויתר עליהם מראש) הרגישו בראש ובראשונה חלק מהאומה המתהווה. המגזר הדתי-לאומי, או הציוני-דתי, מקפל בכינוייו אלה את נכונותו דאז להשתתף בפרוייקט הציוני-לאומי.

הצד הדתי של נכונותו של המגזר ההוא התעצם והתעשר אחרי מלחמת ששת הימים, כאשר עם כיבוש יהודה ושומרון, "נחלת אבותינו", חזון מדינת ישראל כ"ראשית צמיחת גאולתנו" קיבל חיזוק קונקרטי אדיר. זה היה הרקע לפריצת 'גוש אמונים' בניסיון ליישב את ארץ האבות מתוך וודאות שלא רק שהקב"ה רוצה זאת, אלא שגם "עם ישראל" תומך בחלוצים שומרי המצוות. ראיית מפעל ההתנחלות כ"רצון העם" היתה חלק הכרחי מתפיסת העולם של 'גוש אמונים', שנוסחה כבר על ידי הרב קוק כנשענת ושואבת את כוחה מתפיסה אורגנית של האומה.

מכאן שהמשבר הגדול הראשון בתפיסת העולם הזאת הגיע עם פינוי סיני כחלק מהסכם השלום עם מצריים, כאשר היה ברור שרוב העם דווקא מסכים בקלות להחזרת שטחי ארץ ישראל. המשבר הגדול השני הגיע עם הסכם אוסלו, בו שוב התברר שארץ ישראל פחות חשובה לרוב הישראלים מהאפשרות לחיות חיים נורמלים. המשבר השלישי, ואולי החמור מכולם, הגיע כמובן עם הריסת ישובי גוש קטיף.

הפרשנות הלאומית הגסה של הרצי"ה קוק לתורת אביו הפכה אותה אמנם מועדת לכישלון, אולם זה הגיע גם בעקבות שינויים שחלו בחברה החילונית ובתפיסתה העצמית. יש לשים לב שבין שנות השישים ושנות התשעים "חיים נורמלים" קיבלו עבור הציבור החילוני משמעות שונה. אם אי אז בעבר התגבש רוב הציבור החילוני בארץ סביב אתוס רפובליקני, קולקטיביסטי, לאומי, ציוני; הרי שעד שנות התשעים הוא שינה את טעמו ופירק את הלאום לפרודות שמבקשות כל אחת את "החיים הטובים" במשמעותם הקפיטליסטית, דהיינו רווחה כלכלית והנאה חומרית, איש איש לעצמו ולמשפחתו. בהמשך לכך המרחב הציבורי הופקר לרוחות פלורליסטיות שנישאו על בשורת הרב-תרבותיות, כאשר במקום האתוס הלאומי לא מוצב שום כיוון אידיאולוגי כללי מאחד, ואף לא מסגרת ערכית ברורה.

בדוקטורט שלו* מנתח שלמה פישר בצורה מבריקה ומאלפת את הרקע האידיאולוגי והמהלך ההיסטורי של הרעיונות שטמונים בבסיס הציונות הדתית לגווניה, ואת המשבר שבינה ובין מדינת ישראל כיום. על פי פישר

עד שנות השישים והשבעים האליטות החילוניות בישראל החזיקו על פי רוב בהשקפה רפובליקאית חזקה, (יחד עם יסודות ונטיות דמוקרטיות-ליברליות שונות). משנות השבעים והלאה הן אימצו בצורה גוברת יותר ויותר שיח ליברלי [והייתי מוסיף: עם נטיות אינדבידואליסטיות-רב-תרבותניקיות מודגשות – ת.פ.]. בציונות הדתית ההפך התרחש: התרבות הציונית דתית עד שנות השישים כללה, כפי שראינו, זרמים אקספרסיבים-רפובליקאים [כלומר כאלה הרואים במדינה את הביטוי המושלם של העם, של "רצון העם", ושל כל אחד מבני העם – ת.פ] ואינדבידואליסטים-ליברלים. משנות השבעים והלאה הקהילה הציונית דתית אימצה עמדות אקספרסיביסטיות-רפובליקניות חזקות. אם מביטים במצב באור הזה, ניתן להבין בצורה שונה את "הברית ההיסטורית" בין מפלגת העבודה למפד"ל. ההרמוניה ההיא התקיימה לא רק מפני שהציונות הדתית עדיין לא אימצה בצורה מוחלטת את הפילוסופיה הקוקיסטית המשיחית-אקספרסיביסטית, כפי שנהוג לחשוב. ההרמוניה שררה שם גם משום שתנועת העבודה הציונית עצמה היתה רפובליקאית באופן כללי, ולכן קרובה יותר ליסודות הרפובליקאים בציבור הציוני-דתי. (עמ' 408)

כלומר בעוד מרבית הציבור החילוני התרחק מהתפיסה המעמידה את העם והמדינה במרכז חייו האזרחיים, הציבור הדתי-לאומי דווקא התקרב אליה. בעוד הראשונים נהו יותר ויותר לעבר הגלובליזציה הקפיטליסטית, האחרונים עפו על עמישראל מתוך התפיסה הקוקיסטית-משיחית. מכאן שהקרע שבין שתי קבוצות אלה הוא תוצאת התזוזה של שתיהן זו הרחק מזו.

ההתחרדות של הציונות הדתית

מהי התוצאה של כשלון התפיסה הקוקיסטית-משיחית? עד 1979 היה ניתן עוד להאמין בקלות ש"רצון העם" הוא בהתיישבות בשטחים הכבושים. אחרי הנסיגה מסיני, אחרי הסכם אוסלו, ולאחרונה אחרי הפינוי מעזה כבר קשה הרבה יותר להאמין בכך. כאשר הרב יואל בן-נון ביכה ב-1992 (נדמה לי) על כך ש"לא התנחלנו בלבבות" הוא ביטא כבר אז נסיגה מהעמדה הקוקיסטית הברורה מאיליה, שכלל לא צריך להתנחל בלבבות מפני שללבות יהודיים טהורים יתענגו באופן טבעי על כל רגב אדמה של ארץ הקודש. כיום ברור שלא כך. יש עוד כמה חילונים בליכוד שבקטע, ועל כן 'הבית היהודי' חובר לביבי. אבל שימו לב ש'האיחוד הלאומי' כבר מעבר לבריתות עם החילונים, ולמעשה מאמץ השקפה סמי-חרדית.

וזה לב העניין: כפי שפישר מדגיש במחקרו, תפיסת העולם של הציונות הדתית עמדה תמיד על שתי רגליים: תורה ומצוות מחד, והתפיסה הקוקיסטית, האורגנית-אקספרסיבית של העם והארץ ושל תפקידם בזמן הזה (כיבוש הארץ, חזרה בתשובה, ביאת המשיח וכו') מאידך. אלא שהרגל השניה נשברה, ועתה נותר לבני הציונות הדתית להעביר את המשקל לרגל הראשונה, ובתוך כך לאמץ דפוסי חשיבה חרדיים ביחס לעולם התורה ועולם החולין. כפי שכתבתי כאן, התחרדות זו לא מתמצה בהקפדה יתרה על שמירת המצוות, אלא כוללת בעומקה ניתוק מהעולם המודרני על אנשיו ועל ערכיו. כאשר בני קצובר ואליקים לבנון מספרים לנו בשבוע שעבר שהדמוקרטיה הישראלית סיימה את תפקידה הם מעידים שעבורם אין כל דו-שיח בין תורת ישראל לעולם המודרני. יש רק דרך אחת להיות (מדינת) יהודים, והיא על פי הפרשנות החרדית-אורתודוקסית של ההלכה (עם איזה וורט של הרב קוק פה ושם).

הקפיטליזציה של החילניות היהודית

אבל האם יש אכן דרך אחרת להיות יהודים? אם נפנה אל היהדות החילונית, נראה, כאמור, שהיא במשבר ערכי חמור, ולא מציעה אלטרנטיבה אתית או תרבותית רצינית לתפיסתם של החרדים הותיקים והמצטרפים החדשים אליהם משורות הציונות הדתית. כך למשל, לפני כמה שבועות (ב-20.12.11) צורף לעיתון 'הארץ' מוסף מיוחד שמומן על ידי קרן פוזן, שכותרתו יהדות כתרבות – היופי שבחילוניות. במוסף הזה ניתן למצוא כמה ניסיונות לנסח מהי בדיוק יהדות חילונית, כולן, לצערי הרב, דלים ביותר.

כך למשל, ידידיה יצחקי, שכתב ספר ("בראש גלוי") על הנושא, קובע ש

החילוניות [… היא] השקפת עולם עצמאית, הומניסטית, בעלת ערכים משלה כגון סובלנות ופלורליזם. […] החילוניות, הרואה את ריבונותו של האדם על עצמו ועל אורחות חייו כנתונה לו מעצם היותו אדם חופשי, מבקשת אם כן להשיב לאדם, ברמה גבוהה יותר, את ריבונותו ואת חירותו האוניברסלית הראשונית, שלתפיסתה קדמה ל"התגלויות" האלוהיות הקדמוניות. (עמ' 8)

או יעקב מלכין, פרופסור אמריטוס בפקולטה לאומניות של אוניברסיטת תל-אביב, שגורס כי

בשיח יהודים החופשיים מדת משמש הביטוי "יהודים חילונים" […] ככינוי ליהודים המאמינים באדם כריבון לחייו, בזכותו לבחירה חופשית באורח חייו ובהיותו מחוייב לכללי צדק, לחוקי הדמוקרטיה ולסולידריות חברתית ולאומית. (עמ' 12)

מהי אם כן יהדות חילונית? במקרה הטוב הומניזם, ובמקרה הפחות טוב הטיות שונות של השורש ח.פ.ש.. אני אגב מאוד מאוד בעד הומניזם (תפיסה שהיא רק מעט פחות טובה מבודהיזם) ולו אכן היו היהודים החילונים הומניסטים וריבוניים למעשיהם, החרשתי, אבל כפי שניסיתי לטעון כאן, מטען תרבותי דליל שכזה מוביל כמעט תמיד להסחפות חסרת שליטה אל תוך גלגלי השיניים של המכונה ההיפר-קפיטליסטית. מכאן שהחילון במשמעותו התרבותית דומה פעמים רבות בישראל לזה שמתחולל במדינות מערביות אחרות (במידות שונות יש לציין, וסקנדינביה תעיד), ומשמעותו זניחת התרבות המקומית (במקרה שלנו, היהודית כמובן), ולעיתים גם עקרונות הומניסטים כלליים, לטובת אמריקניזציה קפיטליסטית. מדובר בהתפרקות ערכית בה אובדת הסולידריות הקהילתית לטובת התשוקה לשדרג את הסמרטפון ולהידחף בפתיחת סניף של רשת אופנה.

לאן מכאן

מכל זה עולה שהחברה הישראלית נמצאת כיום בצומת אליו הובילו שתי דרכים: האחת היא ההתפרקות החילונית מהערכים הציוניים, היהודיים, ולבסוף ההומניסטים לטובת הרב-תרבותיות הגלובלית של השוק החופשי; והשניה היא ההתעצמות, המספרית והאידיאולוגית, של השקפת העולם החרדית, כאשר אל אחוזי הילודה המרשימים מתווספים דתיים-לאומיים הפונים נגד המודרנה, וכל אלה יחד מקצינים את עמדותיהם. מצד אחד נמצאים חילונים שריבונים ללכת לקניון, ומהצד השני חרדים וחרד"לים שמנסים לשכנע את עצמם שאלוהים באמת לא רוצה שהם ישמעו אישה שרה.

מתוך הצומת הזה עומדות בפנינו כמה ברירות. האחת היא המשך הכיוון הנוכחי, דבר שיוביל להתפרקות למגזרים נבדלים, ליברלים לצד פונדמנטליסטים, יהודים לצד ערבים, עשירים לצד עניים, ולהפיכת מדינה ישראל ללבנון נוספת על חופו של הים התיכון, לפדרציה של שבטים שזוכים לאוטונומיה בגבולות מצומצמים, ובעצם למדינת עולם שלישי הן מבחינה כלכלית והן מבחינה דמוקרטית.

מאידך, הפחד מזה יכול להעלות לשלטון מנהיג שלא רק מבטיח אחדות, אלא גם כופה אותה על ידי הוצאתו לפועל של אתוס סמי-פאשיסטי בסגנון אתאטורק, פוטין או ליברמן, בו "כור ההיתוך" הבן-גוריוני חוזר with a vengeance, ובמסגרתו החרדים נאנסים להשתלב בחברה הכללית ולשאת בנטל המשותף, היהדות הופכת לשפחתה של המדינה ולדת-גזע המעניקה לבניה פריבילגיות שונות, ומנגד "בוגדים" למיניהם מושתקים במגוון צורות.

האפשרות השלישית (בטח יש נוספות) היא שהמסה המרכזית של הציבור, אותם חילונים שהקרבה לתהום העירה אותם מתרדמתם הקפיטליסטית, יחד עם אותם ציונים דתיים (וחרדים ספורים) שעדיין מבקשים לשלב שמירת מצוות עם מודרנה, דהיינו יהדות עם דמוקרטיה ופמיניזם (לכתחילה), יצליחו איכשהו לקומם הנהגה שתדע למתן את הכלכלה הקפיטליסטית, לשכנע (או לכפות) את החרדים להסכים ללימודי ליבה ולהשתלבות, ולסיים את הסכסוך עם הפלסטינים בצורה שתאפשר למדינה להמשיך ולהיות דמוקרטית (או למעשה, להתחיל להיות באמת דמוקרטית).

מלחמת התרבות הנוכחית, אם כן, אינה בין חילונים לחרדים, בין נוער הגבעות לצה"ל, או בין אנסטסיה מיכאלי לכל מי שאינו יהודי ימני. היא בין כל אלה שהחברה הישראלית ככלל (ואולי אף כדמוקרטיה ליברלית) חשובה להם, לבין אלה שמה שחשוב להם זו רק הקבוצה שלהם, תת-המגזר שבו הם נטועים, על מנהגיו ואמונותיו המסויימות. החילונים ההיפר-קפיטליסטים מחד, והחרדים האולטרה-אורתודקסים מאידך, לא בסיפור הכללי הזה, שכן הם אך ורק בסיפור הפרטי שלהם. כל מי שמבקש סולידריות עם עובדי הקבלן, מערכות בריאות וחינוך ממלכתיות טובות יותר, וזכויות אדם ואזרח לכולם ולפני הכל, בסיפור. וכן, גם מי שמבקש מדינה ציונית-לאומנית סטייל אם-תרצו (כלומר, יש כמובן קווי חלוקה אחרים בסיפור).

אם זה נכון, רצונם של המפגינים, שלנו, בקיץ לשתף במחאה את המגזרים (החברתיים, הפולטיים, הדתיים) השונים היתה (גם) ביטוי של ההגדרה העדכנית הזו של המרחב הציבורי, דהיינו ניסיון לסמן מי בתוך הדאגה לכלל, ומי בחוץ, ניסיון להכניס אל תוך הזירה של "המדינה" כמה שיותר, כמו גם לראות מי נשאר נטוע במגזר הספציפי שלו. לא בכדי אם כן, רבנים כמו שרלו ולאו, הנמצאים בדיאלוג עם המודרנה, היו בפנים, ואלו כמו מלמד וליאור היו בחוץ. כמובן שהתמונה מורכבת ממשתנים רבים נוספים (למשל, כאמור, הצורה בה אנחנו מגדירים את "המדינה", אם כישות אתנית או אזרחית). אבל זה אחד מהם, ולדעתי החשוב שבהם.

סתם

* Shlomo Fischer, Self-Expression and Democracy in Radical Religious Zionist Ideology, Submitted to the Senate of the Hebrew University, January 2007

 פורסם באתר המחאה החברתית, בפרוייקט מיוחד במלאת חצי שנה למחאה