כמעט עשרים שנה חלפו מאז שיצא גדי טאוב מעל דפי ‘הארץ’ כנגד ספרו של גבי ניצן, 'באדולינה'. מעל דפי עיתון זה גינה טאוב את תפיסת העולם שמקדם ניצן, והשווה אותה לגישה הכלכלית של נתניהו ב"חברה שמפריטה את עצמה לדעת". טאוב ביכה אז את האינדיבידואליזם הממאיר, הניו־אייג'י, שניצן מספק לקוראי באדולינה כתירוץ לפרישה מהחברה, לאנוכיות. "כשאין פוליטיקה", כתב, "יש רק שוק חופשי. אין אזרחים, יש צרכנים".

עשרים שנה חלפו מאז, וכיום טאוב לא יעז לכתוב נגד נתניהו או בגנותה של הפרטה. מאידך דומה שאצל ניצן לא השתנה הרבה. הוא עורך בימים אלה עיתון חדש, "בראשית" שמו, שחרט על דגלו עיסוק ב"משבר הדמוקרטיה", או כפי שהוא כותב בעמוד הראשי של הגיליון הראשון, ב"זכויות הפרט, בכבוד האדם וחירותו בחופש הביטוי". בינתיים, הוא עוסק באובססיביות בחשיפת "השקר" על החיסונים, המסכות, תופעות הלוואי וכיוצא באלה.

משבר הקורונה שינה את העולם במגוון דרכים בשנתיים האחרונות, אולם איש לא חזה עד כמה נפוצות ופופולריות תהיינה תיאוריות קונספירציה שיפרחו בעקבותיו. חוסר ודאות כלכלי וחברתי היוו מאז ומעולם צלחת פטרי לאמונות תפלות, אבל היינו זקוקים לרשתות החברתיות על מנת לאפשר ליחידים להפיץ בדיות באופן מהיר וסיטונאי, וחשוב אף יותר, לגולשים לתקשר ביניהם ולבנות לעצמם תיבות תהודה של עובדות אלטרנטיביות.

 

על כבשים ועל זאבים בודדים

תיאוריות קונספירציה הן תופעה חברתית מרתקת. הן מעניקות לחסידיהן שלוש הבטחות: הראשונה היא סוד, כישוף כמוס, שיותר ממידע הוא מסגרת של משמעות. ההבטחה השניה היא תחושת ביטחון — בעלי הסוד לכאורה מוכנים למשבר, או הינם חלק ממעגל פנימי הנבחר לישועה, או היחידים שמבינים שכלל אין מה לדאוג. וההבטחה השלישית היא קהילה. אנשי הסוד חולקים ביניהם אוצר, ומהווים מעגל חברתי. הקהילה מעניקה חום וניצבת כנגד עולם עוין או עיוור.

ההבטחות הללו, כמעט מיותר לציין, לא מתקיימות. חסידי תיאוריית הקונספירציה יודעים פחות על העולם — לא יותר. הם אכולים ספקות ומחפשים אישור מתמיד לאמונותיהם. הם לא בטוחים יותר (הם עלולים למות מקורונה, בתור התחלה), וגם הקהילה שמצאו היא קהילה שבירה, שאינה מציגה חברות אמיתית אלא קשרים אד־הוק. סממנים אלה ניתן למצוא בקרב מתנגדי החיסונים למיניהם.

אלא שהסיפור גדול מזה. תיאוריות קונספירציה נולדות במענה לצורך מסויים. פרסום הפרוטוקולים של זקני ציון, אם ניקח דוגמא מפורסמת וכואבת, כוון כנגד קבוצת אנשים ספציפית ושם לו למטרה את הכפשתה והוצאתה אל מחוץ לחברה הלגיטימית. הטענה שהנחיתה על הירח לא התרחשה או שקנדי לא נרצח בידי לי הארווי אוסוולד מספקים הסבר מרגיע לאירוע שרבים החשיבו כבלתי־אפשרי.

במילים אחרות, כמו כל מיתוס או סיפור עממי, תיאוריית הקונספירציה באה למלא תכלית פסיכולוגית וחברתית. אם נבחן אותה ונרד במחילת הארנב הסוציולוגית נגיע לחומר הבערה שמניע אותה. כאן נתפוס את מהותה, את סיבת קיומה. לא יהיה מדובר בשלטון האילומינטי.

מה משותף אפוא לחשדנות כלפי הממסד הרפואי והפוליטי, למחאה כנגד הגבלות וסגרים וללעג לחשש הציבורי מהנגיף? מהו המצע המשותף להבעות האכזבה מהפוליטיקאים מימין ומשמאל, להקבלות בין ישראל לברית המועצות או לגרמניה הנאצית, ל"פיתוח" תרופות אלטרנטיביות לקורונה ולנחמה שמוצאים בקהילת הדומים?

אפשר לתת לגיבור הספר באדולינה לענות: "להזכיר [לבני האדם] שחובתם האלמנטרית בעולם הזה היא לא אידיאולוגית או לאומית אלא אישית: להיות שמחים".

במילה אחת: דה־פוליטיזציה. תיאוריית הקונספירציה של מתנגדי החיסונים נותנת הקשר גלובלי ולגיטימציה חברתית להפנות עורף למדינה, לממסד, למחקר המדעי ולחברה הכללית. אם אי אפשר לסמוך על הממשלה, על מערכת הבריאות ועל שכנינו הישראלים, נותר רק לפרוש לד' אמות, להכריז שכולם משוגעים (או כבשים), להרגיש מיוחדים (או נרדפים) ולעשות, כמו שאומרים, לביתנו. האשמת הממשלה בקנוניה טוטליטרית מהווה תירוץ אולטימטיבי לנסיגה ממעורבות חברתית ופטור מדאגה למצב המדיני.

הקונספירציה באה בתגובה לצורך חברתי, אולם היא רחוקה מלמצות אותו. התופעה הכוללת רחבה בהרבה ממתנגדי החיסונים. הם רק זרם אחד בשיטפון עז המבקש דה־פוליטיזציה, הפרטה חברתית והעצמת אינדיבידואליזם.

הגל הליברטריאני ששוטף את המדינה זה עשור הוא עוד סימפטום משמעותי של התופעה. מי שרואה עצמו "אזרח העולם" גם שותף לה, אך כך גם מי שמבקש פתרונות אישיים לבעיות ציבוריות, כמו אלה הדורשים ממי שתומך בקליטת פליטים ש"קודם כל יקלוט פליטים בביתו הפרטי". גם כשיאיר אסולין כותב בעיתון זה שמלחמת רוסיה־אוקראינה אינה מלחמה לאומית וש"הגיבורים הראשיים במחזה הזה הם אנחנו, המתבוננים" הוא מבצע את אותה דה־פוליטיזציה שמבצע ניצן בבאדולינה.

אנחנו נמצאים בעיצומה של מגמה אינדיבידואליסטית, אנטי־חברתית ואנטי־לאומית, מגמה שהחלה בשנות השישים בארה"ב ובאירופה ושהגיעה לשיאה לפני משבר הקורונה. על רקע ההתגייסות שנדרשה ממדינות שונות לפעולה כנגד הנגיף היה נראה לרגעים שתפקידה החיוני של מדינת הלאום הופך שוב מובן ומוערך. קיבלנו חיסונים מצילי חיים, בחינם וביעילות, מפני שאנחנו חלק ממדינה מסוימת ולא אחרת, וקרנו של בנימין נתניהו (או ברל כצנלסון) עלתה בזכות הבאת החיסונים במהירות וחלוקתם על ידי קופות החולים. דווקא על רקע הצורך הברור והמיידי במדינה התפשטה הקונספירציה האנטי־חיסונית.

המצאת האינדיבידואליזם

בביקורו בארה"ב הצעירה התפלא המדינאי והאריסטוקרט הצרפתי אלכסיס דה טוקוויל מהאינדיבידואליזם הפורח על אדמת אמריקה. בספרו הוא הסביר לקוראיו שמדובר ב"רעיון חדש", שהרי "אבותינו הכירו רק את האנוכיות". האינדיבידואליזם, ביאר דה טוקוויל, "הוא רגש בוגר ושלו, המכוון כל אזרח להינתק מכלל חבריו ולפרוש הצדה עם משפחתו וידידיו, כדי שלאחר שייצור לו כך חוג קטן משלו יעזוב בחפץ לב את החברה לנפשה" ("הדמוקרטיה באמריקה", מצרפתית: אהרן אמיר).

עזיבת החברה לנפשה פירושה פירוק המרחב האזרחי. משום כך מציב דה טוקוויל את האינדיבידואליזם כנגד האזרחות. ככל שהוא מרחיק את הפרט מהשתתפות במרחב הציבורי, בפוליטיקה, האינדיבידואל הוא אויב האזרח.

החירות לבחור ולהיבחר היא שמצילה, לפי דה טוקוויל, את אמריקה מפרגמנטציה אינדיבידואליסטית. מי שחי תחת עריצות מפתח אדישות ומתכנס בתוך עצמו, אולם בדמוקרטיה הפרט מוצא את מימושו העצמי לא רק בחיק משפחתו אלא גם בפעילות הפוליטית.

הרעיון שדה טוקוויל היטיב לאבחן אינו חדש. כבר אריסטו ראה באדם יצור חברתי ופוליטי. הפעילות הציבורית היתה עבורו, כמו עבור מרבית האזרחים בפוליס האתונאית ולאחר מכן ברפובליקה הרומאית, מימוש עליון של אנושיותם ושל חירותם. פרטים הופכים להיות בני אדם מלאים במהלך האינטראקציה החברתית והפוליטית, שכן מבחינתם היצירה המשותפת של החברה היא הביטוי השלם של אנושיותם.

האינדיבידואליזם שדה טוקוויל גילה לראשונה באמריקה של 1831 התפשט מאז בעולם המערבי כולו. הוא התעצם, ואומות שונות נאבקו במציאות שהוא יצר באופנים שונים. הפרגמנטציה שריחפה כאיום קבוע תוארה כחולי של העת המודרנית, כמבטאת ניכור, כיוצרת מכאניות, כמפרקת משמעות, כמערערת את הסדר הטבעי וכמפרה את אחדות העם.

הפשיזם הבטיח, בין השאר, להוות התרופה לתהליך האינדיבידואציה, לאחד מחדש את האומה האורגנית ולטהר אותה מסייגים זרים ומזיקים, שכביכול אשמים בבעיות. גם הקומוניזם נשא הבטחה לקיום מחודש, קולקטיבי וקהילתי, לא על ידי חזרה לטוהר לאומי אלא על ידי שינוי התנאים המטריאליים והתקדמות לחברה חסרת ניכור, שוויונית וסולידרית.

הליברליזם, שמראש העמיד את הפרט במרכז, הפך מאז שנות התשעים למשחק היחיד בעיר. יתרונו כמו חסרונו הוא בחוסר יומרתו לתקן את מצוקת המודרנה. אולם בעוד שבעבר המצוקה לכל הפחות הוכרה ככזו — האזרח המערבי חיפש משמעות וביכה את אבדנה — הרי שבעשורים האחרונים חוסר המחוייבות לאידיאלים גדולים נחגג.

האינדיבידואל הורג את האזרח

אנחנו חיים כיום ב"מודרניות נזילה", כפי שכינה אותה זיגמונט באומן. זו העת שבה מתבצע מעבר מיחידים הרואים עצמם כעולי רגל המבקשים גאולה לתיירים המחפשים חוויות. ה"נזילות" היא מטאפורה ללגיטימציה הנוכחית למוביליות, לשינוי, ואף למהפכים בחיינו, בערכינו, בתפיסות העולם שלנו ובזהותנו. על פי באומן, בעידן המודרניות הנזילה, הסכנה שהציבורי יפלוש אל תוך הפרטי (כמו בפשיזם או בבולשביזם) מצטמצמת מאוד, ואילו כעת הפרטי הוא שחודר אל תוך הציבורי. במקום לפעול למען טוב משותף, הפרטים משליטים על המרחב הציבורי את ההגיון המופרט של האינדיבידואליזם. המרחב הציבורי הופך למסך עליו הפרט מקרין את מצוקותיו האישיות. האנוכיות הופכת ללגיטימית, ומה שדה טוקוויל חשש ממנו מתרחש: האינדיבידואל הורג את האזרח.

"המרחב הציבורי", כותב באומן, "הולך ומתרוקן מסוגיות ציבוריות. הוא אינו מצליח למלא את תפקידו מימים ימימה, היינו, מקום מפגש ודיאלוג בין בעיות פרטיות לסוגיות ציבוריות. הקורבן של לחצי האינדיבידואליזציה הוא אינדיבידואלים המופשטים בהדרגה אבל בעקיבות מן השריון המגן של האזרחות, תוך כדי שמופקעים מידיהם הכישורים והאינטרסים האזרחיים שלהם. בנסיבות אלה, הסיכוי של האינדיבידואל להלכה להפוך אי פעם לאינדיבידואל למעשה (כלומר, כזה שעומדים לרשותו המשאבים ההכרחיים להגדרה עצמית אמיתית) נראה קלוש מתמיד" ("מודרניות נזילה", מאנגלית: בן ציון הרמן).

מילים אחרונות אלה הן החשובות מכל. האינדיבידואליות שלנו מאויימת על ידי הכלל, אולם הכלל הוא גם תנאי להתפתחותה. אין אדם שנולד עם שפה, תרבות או אוטונומיה. את אלה עלינו ללמוד, ואנחנו לומדים אותם מהחברה בה אנו חיים. האדם הוא יצור חברתי לא רק מפני שהוא חי בחברה, אלא מפני שללא חברה הוא לא נהיה אדם.

מעבר לכך: ללא תשתיות ומשאבים ראויים לא תיתכן צמיחה של פרטים המסוגלים לממש את עצמם באופן מלא, וללא הגנה ממוסדת, פוליטית, על זכויות האדם והאזרח שלנו אין לנו, בפשטות, כל דרך להנות מהן. הנסיגה אל אינדיבידואליות מוחלטת חותרת תחת המימוש העצמי המלא שלנו כבני אדם, הן מבחינה עקרונית והן מבחינה פרגמטית.

המניפולציה המפתה מכולן

בגיליון הראשון של "בראשית", לצד כתבה של אשרת קוטלר על אזרחים שמוחים על "הטיפול הניסיוני של פייזר", הופיעה תמונה של מפגינה נושאת שלט ועליו כתוב "להיות עם חופשי בארצנו". יש כאן אירוניה מרירה, שכן המפגינים נגד החיסון או הגבלות התו הירוק אינם משתוקקים להיות עם חופשי בארצם, אלא אינדיבידואלים חופשיים בביתם. המחאה שלהם אינה רק א־פוליטית במובן המפלגתי, אלא אנטי־פוליטית במובן הציבורי. הם מבקשים שיעזבו אותם לנפשם.

"מספיק עם האנחנו הזה", אומר מלך באדולינה בספרו של ניצן. "אין אנחנו, יש רק אני בעולם, חמישה מיליארד אני, שחוברים לקבוצות ומתפצלים כל הזמן לפי אינטרסים או מניפולציות חיצוניות". והנה, אחת המניפולציות המתוחכמות ביותר היא זו המבטיחה לפרט שהוא יודע סוד גדול שאחרים אינם יודעים, שעליו להתנגד לשליטתה של אליטה נכלולית, שעליו להתנתק מסולידריות חברתית ולסגת לביתו.

זו מניפולציה מתוקה, מפתה. היא יודעת כיצד להחניף לאנוכיות של הפרט, כיצד לתת לגיטימציה לאוגוצנטריות, כיצד לטשטש את הצורך בממסד, בממשלה, על מנת לנהל חיים תקינים ובטוחים, כיצד ליצור אתוס של גבורה ומרד אל מול דיקטטורה שאינה קיימת. לכן היא כה פופולרית.

באומן מדייק כשהוא קובע כי המשימה שלפנינו כיום אינה יכולה להיות עוד רק "ההגנה על האוטונומיה הפרטית מפני כוחותיה המתקדמים של 'הספֵרה הציבורית'… כעת המשימה היא להגן על המישור הציבורי ההולך ונעלם."

—

פורסם במוסף הארץ

כתבתי לא מזמן על ספרו החדש של הרב שי פירון, וכיצד הוא מצטרף לשורה של ספרים שכולם מסמנים שינויים בזהות היהודית בישראל. בקצרה, אנחנו רואים טשטוש גבולות בין המגזרים, כאשר חילונים מחדשים קשר (תרבותי או רוחניקי) עם המסורת וציונים דתיים (ובמידה פחותה אבל קיימת, חרדים) נעים לעבר זהות לאומית יותר והלכתית פחות.

בתווך נמצאים המסורתיים שרק מחכים לצעוק 'אמרנו לכם!' ומביעים בדרכים שונות את דבר היותם שם כבר קודם. ואכן, לעיתים השינויים האלה מתפרשים כתנועה כללית אל עבר המסורתיות, משני הכיוונים. המסורתיות נתפסת כמעין נקודת אמצע שנוחה לכולם, גם לחילונים שמגלים את המסורת וגם לאורתודוקסים שמרפים מעט מההלכה.

המסורתיות אפוא הופכת לדבר החם ברגע הנוכחי (עם כנס מרשים שהתקיים לפני כמה שבועות וגיליונות של 'דעות' ו'שבת' שהוקדשו לנושא), אבל יש כמובן גבול למידה שבה אפשר למתוח את המושג היחיד הזה כך שיכסה את כל מה שקורה כיום במרכז הישראלי. לא צריך לגרד את פני השטח יותר מדי כדי להבין, למשל, שיהדות מופרטת, רפלקסיבית ואוטונומית, כזו שנהנית לבחור את מידת קיום המצוות באופן אינדיבידואלי, שונה באופן עקרוני מיהדות שהיא מטבעה קהילתית, משפחתית, מובנת מאליה ולא בחירית – שהיא היהדות המסורתית בגרסתה המקורית.

הספר של עידו פכטר, רב קהילה וד"ר למחשבת ישראל, מגיע לאותו מרחב מכיוון אחר. שמו של הספר, 'יהדות על הרצף' (כרמל), מטעה מעט, מפני שפכטר כותב על יהדות הלכתית. אלא שהוא מבצע לא פחות מרצף של מהפכות עקרוניות ותפיסתיות באופן שבו הפרט היהודי אמור לגשת אל ההלכה ולקבלה על עצמו/ה. הספר, בפועל, מכוון לקיים רביזיה בתפיסת ההלכה (כלומר, המטא-הלכה) של היהדות, והוא עושה זאת באופן מנומק היטב, שיטתי וקוהרנטי. באופן הזה לדעתי זהו הספר ההלכתי החשוב ביותר שנכתב בעשור האחרון, אם לא למעלה מכך.

מפני שקרה משהו משמעותי במאות השנים האחרונות

פכטר מציב במרכז ספרו תשובה חיובית לשאלה שהגדרתי בספרי האחרון כחשובה ביותר עבור היהודי כיום: האם קרה משהו משמעותי במאות השנים האחרונות. פכטר מקבל את העובדה שהעידן המודרני שונה באופן עקרוני מהעידנים הפרה-מודרניים, ומתוך כך הוא מבקש להתמודד עם מסגרת ההלכה, שתקועה, מבחינתו, בתודעה פרה-מודרנית. "החיים הריאליים לא יכולים לקבל השראה מההלכה, אם זו מבוססת על תודעה הפוכה לחלוטין" הוא קובע.

בהתאם לכך הוא מבקש לבצע את "שינוי התודעה ההלכתית" כך שתתאים לאדם המודרני. לשמחתו, הוא סבור שזה אפשרי. למעשה, הוא טוען שההלכה במקורה קרובה הרבה יותר לתודעה המודרנית, ואילו ש"התודעה ההלכתית המקובלת כיום […] אינה דרכה המקורית של ההלכה אלא עיוות שלה" (כל חדשן שפועל במסגרת מסורתית טוען שהוא בעצם חוזר למקורות).

הספר מוקדש לניסיון להראות כיצד ההלכה מתאימה למודרנה, ולא סותרת אותה. ופכטר ניגש להפריך כמה חידושים בתפיסה ההלכתית של מאות השנים האחרונות. הוא קובע, למשל, שלא כל המצוות שוות. יש חשובות יותר ויש פחות. זה אולי נשמע מובן מאליו לחילונים (ומסורתיים), אבל החתם סופר קבע אחרת והרב עקיבא יוסף שלזינגר, מבית מדרשו, הדגיש ש"כל מנהג ישראל שווה לעשרת הדיברות". כלומר התפיסה המטא-הלכתית *השתנתה* במאה ה-19, ופכטר מבקש להשיבה למקורותיה.

פכטר מקדיש כל פרק להפרכת קו הלכתי עכשווי אחר. הוא יוצא נגד מקומו המרכזי של השולחן ערוך (שתפיסתו כסמכות בלעדית מצמצמת "את היהדות לכדי ריטואלים וחוקים יבשים"(!)); מבקש להמיר צייתנות הלכתית דוגמטית ב"הקשבה" ודיאלוג עם ההלכה מתוך "תודעה אברהמית"; דורש להדגיש את *הבחירה* להיות אדם הלכתי, שכן "החופש ויכולת הבחירה הם צלם אלוהים שבאדם" (ועל כן הוא גם יוצא חד משמעית נגד כפיה דתית); מדגיש את חשיבות האפשרות לבצע "עבירה לשמה"(!); דורש להחליף את הגישה המסורתית המפוחדת של "ירידת הדורות" בגישה אופטימית, בטוחה בעצמה (ומודרנית מאוד) של "התעלות הדורות"; ובאופן כללי דורש יושר אינטלקטואלי והתמודדות כנה עם המציאות בעכשווית ("העולם הדתי נדרש להפסיק לחיות באשליות שהחילון ייעלם ולהתחיל להכיר בו כחלק אינטגרלי מעם ישראל").

“לגאול את ההלכה”

פכטר מביא מספר דוגמאות לדרך שבה העקרונות שהוא מציע ישפיעו על פסיקת ההלכה – תהיה, למשל, שמחה וברכה על הולדת בת (ולא רק על הולדת בן), תהיה כוונה בתפילה, תהיה גישה מקלה כלפי מחללי שבת בפרהסיה (ללא תירוצים מקושקשים על תינוקות שנשבו) ועוד ועוד – אלו באמת רק דוגמאות לרביזיה הכוללת שהוא מבקש לערוך.

בסופו של דבר פכטר מבקש לשנות את אופי ההלכה. הוא מציע שמירה הלכתית "על הרצף", בין הקפדה אדוקה, לבין חיים הלכתיים שדומים למה שמכונה מסורתיות, אלא שהם נעשים מתוך בחירה מודעת ותחת לגיטימציה לכתחילה ("לא יעלה על הדעת שאדם הטרוד בעמל יומו יהיה מחוייב בחיובים הלכתיים זהים לאדם אחר היושב כל היום בכולל ולומד תורה"). הוא מציע גישה אחרת לקבלת עול מצוות, שאישית יותר ומותאמת יותר לפרט ולחוויות החיים שלה או שלו. הוא דורש הלכה שהולכת ומשתנה בהתאם לנסיבות המשתנות, הלכה "שתהווה ביטוי לזהות יהודית […] שתשלב בחיים העכשוויים ותהווה מקור רוח והשראה לכל שמזהה את עצמו כיהודי."

פכטר מבקש לא פחות מאשר "לגאול את ההלכה": להציל אותה משימוש קטן וצר של מגזר מסויים, מיחס יבש וקפוץ שלא עונה על צרכיו של האדם, מתפיסה אשלייתית וילדותית שלא מתיישבת על לבו של כל אדם חושב. הוא מנסה לעשות זאת על ידי טיפול שיטתי בזוויות שונות של ההלכה ושל החיים ההלכתיים, ובעיקר על ידי סרטוט מטא-הלכה אחרת, מודרנית.

ודוק: הספר אינו מציע את התאמת ההלכה ל*ערכים* המודרניים (פמיניזם, אוניברסליזם וכו'), אלא ל*תודעה המודרנית*. כמובן שזו עשויה להביא לאימוצם של ערכים מודרניים, אבל יש בה גם מה לומר על עבודת השם (כגון התאמתה לתודעה שדורשת כנות, אותנטיות ולימוד מניסיון) וגם על דחייה של ערכים.

מהפכה בגישה ההלכתית כולה

הכתיבה מובנת ובהירה, וההסברים בנויים היטב, דבר דבור על אופניו. מדובר בספר שאינו רק מצויין אלא חשוב ביותר. עם זאת, זה אינו, בעיקרו, ספר לחילונים. פכטר פונה למי שההלכה חשובה לו, ולמי שדווקא מפני שההלכה חשובה לו מבין את האתגרים שנמצאים בפניה כיום – ואת נקודות העיוורון שלא מאפשרות להתגבר עליהם. הדיון הוא הלכתי בעיקרו, לפעמים פורמליסטי (פכטר מגלה כשכעומדים על פורמליזם הלכתי ההלכה גמישה ופתוחה הרבה יותר מאשר כשנצמדים ל"השקפה" חרדית או תפיסה "תורנית" ציונית-דתית).

הספר (שיצא בהוצאת כרמל בסדרה של אבי שגיא, בתת-הסדרה 'פנים' שנערכת יחד עם טובה הרטמן), דומה בכך יותר לספרים שיוצאים מנקודת מוצא הלכתית (כמו אלה של אריאל פיקאר או יואב שורק), מאשר לאלה שמגיעים מהכיוון המסורתי (מאיר בוזגלו, במידה רבה גם שי פירון). הוא מהווה תרומה חשובה לשיח ההלכתי הישראלי – יש להדגיש שוב: הוא קורא למהפכה בגישה ההלכתית כולה – ואחרי ההתקפה הרבנית המחוייבת שהוא יספוג, יש לקוות שהוא ייקרא ברצינות הראויה לו – וישפיע.

פרסיקו משרטט בשפה קולחת ובהירה ובעזרת שטף של מקורות מבוארים ומונגשים את האופן שבו רעיון "בצלם אלוהים" נהפך לתשתית של הרעיונות המודרניים שמהם צמחו מושגי החירות, השוויון והמצפון.

ספרו של פרסיקו מתבלט בנוף דווקא בגלל התנועה שהוא עושה הלוך ושוב בין מחשבה והגות "כלליות" לסיפור היהודי הפרטיקולרי. דווקא העולם היהודי, שאין בו הפרדה ברורה בין דת ללאום, משמש נקודת התייחסות מרתקת וחשובה לשאלות כמו מיהו האדם המודרני.

ביקורת יפה מאוד על ספרי ב’הארץ’ מאת ירין רבן, שאני מודה לו. לרבן יש הסתייגות אחת גדולה מהספר, והיא כי

המרחב שהספר פועל בתוכו מוגבל למדי. הוא נשען לחלוטין על היסטוריה אינטלקטואלית, על השפעתם של רעיונות ושל טקסטים. משום כך, ואולי במודע, לא מוקדשת בספר תשומת לב לתהליכים מטריאליים — כלכליים, פוליטיים, אקלימיים או חברתיים. פרסיקו חולש על כמעט 3,000 שנות היסטוריה בלי להתייחס למה שמניע את ההיסטוריה האנושית מלבד הרעיונות היפים של האליטות האינטלקטואליות. חיסול העבדות אצלו אינו תוצר של מלחמה או תהליכים כלכליים, אלא נובע ממיאוסה של הנצרות מההגדרה העתיקה של האדם כ"כלי חי", כלשונו של אריסטו.

ובזה רבן צודק. הגבלתי את עצמי להיסטוריה תרבותית ואינטלקטואלית, וזאת משני טעמים: ראשית ובנאלית, זה תחום המומחיות שלי. אבל שנית, אני בהחלט מבקש לטעון טיעון כללי, והוא שרעיונות (וערכים ואידיאלים), משנים את העולם לא פחות ולעיתים אף יותר מתנאים מטריאלים. רעיונות משנים את המציאות לא על ידי כך שהם מוסיפים לעולם טכנולוגיה מסויימת אלא על ידי כך שהם משנים את צורת החשיבה שלנו, את הדרך שבה אנחנו תופסים את עצמנו ואת זולתנו, את עצמנו ואת העולם. רעיונות משנים את המציאות לא מפני שהם מאפשרים לייצר או לייצא או לייבא יותר מזון או נשק, אלא מפני שהם משנים את ההתייחסות שלנו למזון או לנשק.

אני מתחיל את הספר עם הצגת האדם, הפרט, ביוון ובמסופותמיה העתיקות, כדי שנבין עד כמה העולם הקדום היה שונה לא מפני שלא היתה בו הטכנולוגיה שקיימת כיום, אלא משום שחשבו בו אחרת. בני אדם הבינו את עצמם, את החברה בה הם חיו, את הקשר שלהם עם הטבע ואת הקשר שלהם עם האלים בצורה שונה לגמרי. ואני מנסה להראות לקורא שרעיון מסויים – על כך שכל בני האדם ללא יוצא מהכלל נבראו בצלם אלוהים – הצליח לשנות את האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו ואת העולם, ובכך להשפיע על החברה שלנו הרבה יותר מאשר הרעב הגדול באירלנד או המצאת הטלפון.

חזרה לרבן:

ספרו של פרסיקו מתבלט בנוף דווקא בגלל התנועה שהוא עושה הלוך ושוב בין מחשבה והגות "כלליות" לסיפור היהודי הפרטיקולרי. דווקא העולם היהודי, שאין בו הפרדה ברורה בין דת ללאום, משמש נקודת התייחסות מרתקת וחשובה לשאלות כמו מיהו האדם המודרני.

אכן. היה חשוב לי להראות גם כיצד המסורת היהודית השפיעה על העולם, וגם כיצד היא הושפעה, כלומר השתנתה, בהיזון חוזר, על ידי עצם השינויים שהיא עמדה בבסיסם.

פרסיקו עושה זאת מתוך הבנה עמוקה של תהליכים תיאולוגיים, פרשניים והיסטוריים. לכן, ספרו אולי לא יימכר במיליוני עותקים, אבל הוא מעמיק, רציני וחשוב הרבה יותר מספרי היסטוריה ומדע פופולרי אחרים, המשרטטים תהליכים היסטוריים ארוכים בקווים גסים.

אני לא יודע אם יש כאן עקיצה כלפי ספריו המצליחים של יובל נח הררי, אבל הייתי מאוד רוצה שהספר דווקא כן יימכר במיליוני עותקים. אם אתם מיליונים אנא שקלו לרכוש את הספר. הנה קישור (בהנחה!)

לא רק את המסע הרוחני, אלא במידה רבה גם את המסע האינטלקטואלי שלי התחלתי בהודו. למדתי פילוסופיה הודית במובן העתיק של המילה: פילוסופיה כדרך רוחנית, אמנציפטורית. דרך של שחרור, של יציאה לחירות.

והדרך לחירות, ברבים מהזרמים שם, כוללת שחרור מהעצמי שלנו. חירות היא איון עצמי. לא במובן של מוות פשוט כמובן, אלא במובן שבו הפרט "מבין" שהוא מעולם לא היה פרט, שמעולם לא היה לו מרכז או מהות, שהוא – תומר, למשל – אינו קיים.

אם נדבר הערב על עצמיות וחירות, הרי שהקשר בין אלה שם הוא קשר הופכי: ככל שיש פחות עצמיות, יש יותר חירות.

החירות ההינדואיסטית או הבודהיסטית העתיקה מובנת אפוא באופן שונה מאוד מכפי שהיא מובנת לרובנו כיום. זו אינה חירות שלילית של אוטונומיה והחופש לבחור ולעשות, אלא חירות כדעיכת הרצון לבחירה, או כמיזוג עם ההוויה באופן שמייתר בחירה.

אנחנו חושבים היום הפוך: ככל שיש יותר עצמיות, יש יותר חירות. ככל שהעצמי שלנו חזק יותר, גדול יותר, יכול יותר, ככה הוא חופשי יותר. אם אני יכול "לעשות מה שבא לי", אני חופשי.

אולי כדי להבין מעט טוב יותר את ההבדלים במשמעות החירות בין שתי התפיסות נצייר את החירויות השונות הללו על פי העמדה הקיומית שהן מבקשות מהפרט.

נדמה לי שהחירות ההינדואיסטית והבודהיסטית (בפשטנות, ולא של כל הזרמים כמובן), היא חירות של מנוחה, ושל אינטימיות. האדם נמצא בבית, מקושר להוויה. הוא בהתבוננות, ברגישות שיא לקיים, בהווה. הוא מאוחד, אפשר לומר שהוא יודע את ההוויה – יודע במובן התנ"כי של המילה, כלומר נמצא-בקשר-אינטימי-עם.

החירות המערבית המודרנית היא חירות של עשייה, ואף של בריאה. של סוכנות. האדם יוצר את המציאות שלפניו. הוא מחקה בזעיר אנפין את פעולתו הראשונה של האל המקראי: הוא יוצר מציאות בתנאי חוסר מציאות, כלומר ללא הגבלות. אז הוא חופשי.

לכן כשאנחנו רוצים להבחין – ואולי לבחור? – בין שתי החירויות השונות האלה, אנחנו בעצם צריכים לבחור בין עמדה קיומית של מנוחה ואינטימיות לבין עמדה קיומית של עשייה ושל סוכנות. מה טוב יותר, להיות אינטימי או להיות יוצר? להיות ברגישות שיא או בעשיית שיא? להיות באחדות או דווקא בפירוד, שהרי יצירה היא בהגדרה עשיית עוד משהו.

בנוסף לשתי התפיסות האלה קיימת עוד אחת, זו שהיתה נפוצה במזרח התיכון הקדום, ואולי בעיקר ביוון וברומא. התפיסה על פיה ההשתתפות בגוף המחוקק והמנהל של החברה שלנו היא חירות. חירות היא חקיקה קולקטיבית. זו אינה חירות אישית. לא היו על הפרט הגנות מפני השלטון, הגם שהשתתף בו. הקהילה היתה יכולה להעניש את הפרט באופן חריף, כולל הכאתו, הגליתו או הריגתו – מקרה האזרח האתונאי הידוע סוקרטס יעיד. לא היו אז "זכויות", כלומר מימדים של עומק פרטי שלמדינה או לחברה אסור לפלוש אל תוכם. זו היתה חירות אחרת, חירות של השתתפות בקהילה, כבן אליטה, כחכם, כרב, כמחוקק. כשהחוק שחוקקנו חרות על הלוחות, אומרים לנו חכמים, "אל תקרא חרות אלא חירות".

מהי העמדה הקיומית שחירות כזאת מציירת? זו עמדה קיומית של של הצבת גבולות, של חקיקה, של שליטה. הפרט מחוקק ולכן הוא חופשי. בזה שבכוחו הוא מצווה ומגביל בני אדם – קהילה שלמה, כולל את עצמו – הוא חופשי. חופש בשבילו הוא לא לעשות מה שהוא רוצה, אלא לחיות בהתאם לחוקים שהוא עצמו השתתף בחקיקתם. יש כאן חופש שעל פיו הפרט פועל באופן מפורש בתוך מסגרת ולא יכול לחרוג ממנה, אבל שהוא השתתף בבניית המסגרת הזאת.

אינטימיות. סוכנות. חקיקה. שלוש חירויות שונות. שלוש תפיסות שונות של חירות, ושלושתן קשורות לתפיסות שונות של עצמיות: העצמי כמכשול לחירות, העצמי כמקור בלעדי לחירות, העצמי כחתיכה מתוך שלם, כחלק מקהילה ומהסכם שהם המקום, האתר, להתממשותה של חירות.

אפשר להוסיף כאן עוד תפיסה, של חירות כהתפתחות, חירות שהיא תוצאה של מסע שעובר הפרט ובמסגרתו הוא או היא עוברים גדילה, צמיחה, אולי אף טרנספורמציה שמאפשרת להם לצאת משיעבוד לחירות (דוגמא קלה לתפיסה כזו של חירות היא חירות מהתמכרות. אדם שהיה אלכוהוליסט נאבק עם התמכרותו – כלומר עם עצמו – ומצליח להשתחרר מההתמכרות להפוך לחופשי (או חופשי יותר)).

ניסיתי להראות בספר שכיום אנחנו מנויים על – אפילו הייתי אומר מכורים ל – תפיסת החירות שרואה בפרט את מקור החירות הבלעדי, ואת החירות כחוסר בכל הגבלה על הפרט. אני חושב שקל לראות את זה מולנו בתקופה הנוכחית, כשרבים כל כך, גם אנשים טובים וחכמים, נזעקים להגן על "זכותם" להיכנס לבית קולנוע כשהם לא מחוסנים. התפיסה כאן היא שכל הגבלה על הפרט היא שערוריה. מדובר ב"פאשיזם" או "דיקטטורה" כפי שאנחנו שומעים פה ושם. בלי קשר לעמדתם על הוירוס והמאבק בו, אנחנו עדים כאן לדוגמא ברורה של תפיסה יחידה, בלעדית, וקיצונית מאוד, של חירות כמצב של חוסר בהגבלות.

במקרה היא גם ניצבת מול התפיסה החקיקתית של החירות. הרי כולנו, באופן עקיף אמנם, מחוקקים את המסגרת שמגבילה אותנו, באמצעות נציגינו הנבחרים בבחירות שאנחנו משתתפים בהן. הם אלה שמגבילים אותנו על ידי החוק שכולנו שותפים, שוב, לחקיקתו. אבל כפי שאנחנו רואים, התפיסה החקיקתית נדחקת לחלוטין אל מול התפיסה של החירות כסוכנות.

יש לשאול עד כמה אפשר לדמיין עתיד של חיים משותפים, של קהילה ושל מדינה, אם תפיסת החירות היחידה היא זו של הפרט כסוכן חופשי.

יש גם לשאול עד כמה אנחנו מוגבלים כאשר אנחנו אוחזים רק בתפיסה אחת של חירות. עד כמה ההתמכרות לתפיסה יחידה של חירות וההתעלמות מכל תפיסה אחרת לא מצמצמת אותנו. לא מגבילה, בסופו של דבר, את החירות שלנו.

—

את הדברים האלה אמרתי בתחילת ההשקה הירושלמית לספרי 'אדם בצלם אלוהים', שהתקיימה אתמול בקפה ‘תמול שלשום’.

יחד עם פרופ' משה הלברטל ופרופ' אלכס יעקובסון (פרופ' פניה עוז-זלצברגר לא היתה יכולה להגיע לצערי הרב) דיברנו על מקומו של הרעיון הגדול הזה בתולדות המערב. דיברנו על משמעות של צלם אלוהים לתפיסות העצמיות והחירות שלנו, על העולם הפגאני שלפניו ("כנציג של הפגאנים, יש לי נטיה כשאני קורא טקסטים כאלה לנסות לצאת להגנתם" – יעקובסון), על עבדות וההתנגדות לעבדות (אצל הסטואיקנים, אצל הנוצרים, אצל המוסלמים), על אינדיבידואליזם ("האינדיבידואליזם הוא הישג אדיר. פגשתי אולי תריסר אינדיבידואלים בימי חיי" – הלברטל), על פאולוס, על בדיו וז'יז'ק, על הודו, על שאלת ההשפעה ההיסטורית ו/או בלתי-נמנעותה של ההיסטוריה, על האנושות ("ברבריזם היא חברה שאין בה את מושג האדם" – הלברטל).

ודיברנו גם על הספר:
אלכס יעקובסון: "ספר מרתק ומלהיב, יומרני במובן הטוב של המילה."
משה הלברטל: "צירוף של יכולת אבחנה דקה ומיומנות גדולה. ספר אנושי מאוד, עמוק מאוד."

להלן הוידאו שמתעד את האירוע.
קישור לרכישת הספר, למעוניינים.

תודה מקרב לב למשתתפים, כבוד גדול היה לי. ותודה ל’תמול שלשום’ וללילי הלפרין על ההנחיה.

באחד מפרקי הספר "טבח החתולים הגדול", סוקר ההיסטוריון האמריקני רוברט דרנטון את יומנו של השוטר־חוקר ז'וזף ד'אמרי. הלה היה עוקב אחרי האינטלקטואלים בפריז של אמצע המאה ה–18 בחיפוש אחר אתאיסטים. "ד'אמרי לא הפריד בין אפיקורסות לבין פוליטיקה. אף על פי שלא היה לו עניין בוויכוחים תיאולוגיים, הוא היה משוכנע שאתאיזם מערער את סמכותו של המלך" (תרגום: עודד פלד).

ד'אמרי לא היה תיאולוג. הבעיה שלו עם אתאיזם לא היתה הסתירה שהיווה לעיקרי האמונה שלו. לדידו, האתאיזם היה מסוכן מפני שהוא מערער את יסודות החברה. מי שמתכחש לסמכותו של מלך מלכי המלכים יכול קל וחומר להתכחש לסמכותו של המלך הארצי. שוטרים, האמונים על שמירת הסדר הציבורי, ראו חובה לאסור אתאיסטים — ואתאיסטים, לפחות אלו שהיו אמיצים או טיפשים מספיק כדי להצהיר על כך — נכלאו, עונו והוצאו להורג.

לא היתה זו רק בעיה של שיטור יתר. ב-1793, תוך כדי ריסוק סדרי עולם ועיצוב חברה חדשה בשדה המערכה של המהפכה הצרפתית, סבר מנהיג המהפכנים רובספייר שהאתאיזם מסוכן ו"אריסטוקרטי" (הקללה האולטימטיבית מבחינתו). חוקת מדינת טנסי בארה"ב שנחתמה באותה עת הכירה בחופש המצפון, ובכל זאת אסרה על מינוי למשרה ציבורית "אדם שמכחיש את קיומו של האל או מצב עתידי של שכר ועונש". מוכנים לקבל כל אמונה, אולם לא את החוסר בכל אמונה. אפילו אברהם לינקולן היה יכול להצהיר כי אלמלא התנ"ך והברית החדשה, "לא היינו יודעים להבחין בין ראוי למגונה". אם אין אמונה, יש כאוס.

קשה לנו להבין היום עד כמה הכחשת קיומו של האל היתה לא רק דבר נדיר, אלא דבר מפחיד עבור אבותינו לפני כמה מאות שנים. מבחינתם, אתאיסטים היו מה שפדופילים הם בשבילנו: לא רק אנשים דוחים, אלא באופן עמוק בלתי מובנים. איך אפשר בכלל להכחיש את קיום האל? איך ניתן לשלול את מה שמובן מאליו, את מה שהכרחי על מנת שהחיים כפי שאנחנו מכירים אותם יתאפשרו? ואיך אפשר לחיות חיים תקינים, שלא לומר ראויים, ללא אלוהים? האתאיסט איים לא רק על האמונה, אלא על כל המסגרת התרבותית. האימה שהוא עורר לא נבעה מחשש לעתיד הדת, אלא מחרדה לאמות המידה המוסריות, לסדר החברתי עצמו.

במשך דורות על גבי דורות, אתאיזם עורר באנשי אירופה פלצות. כיצד אפוא הגענו למציאות שבה האתאיזם נתפס כעמדה לגיטימית, ולדעתם של לא מעט אנשים גם כעמדה המציאותית, התבונית והמכובדת היחידה?

“המדע הוציאנו לחירות”

מול התקבלותו של האתאיזם קל יהיה לשלוף את הטיעון המוכר בדבר המהפכה המדעית וגילוייה. קל יהיה להסביר שאחרי שהסתבר שכדור הארץ סובב סביב השמש ולא נמצא במרכז היקום, אחרי שמצאנו ראיות לכך שהעולם הוא בן מיליארדי שנה ולא חמשת אלפים, אחרי שגילינו שהתורה מורכבת מתעודות שונות ולא נכתבה על ידי משה, אחרי שהבנו שהאדם נוצר על ידי תהליך אבולוציוני ולא נברא על ידי האל — שאחרי כל זה חל תהליך כלל־אירופי של "התפכחות", אשר בסופו נזנחה הדת ואומץ חוסר האמונה.

על פי הסיפור הזה, עידן הנאורות למעשה מסמן את תהליך התבגרותה של האנושות, יציאתה מכבלי המיתולוגיה ואגדות הילדים, והפיכתה לתבונית. לכאורה, אחרי שבמאמרו הידוע "מהי נאורות?" קרא קאנט לבני האדם: "העזו לדעת!", נענו אלו לאתגר ובאמת העזו לדעת. הם צברו ידע, וידע זה בתורו הוציא אותם "ממצב חוסר הבגרות" (כלשונו של קאנט) שהביאו על עצמם, והפך אותם לחילונים. הידענים ביותר שבהם הפכו כמובן לאתאיסטים.

הסיפור הזה, שאינו יותר מאשר מיתוס ההתגלות של הנאורות ("היינו משועבדים עד שהמדע הוציא אותנו לחירות ברציונליות חזקה ובאמפיריות נטויה"), אינו יכול להסביר עד הסוף את תהליך החילון, גם לא מדוע התפיסה בדבר הכרחיות האל לצורך חיים תבוניים ומוסריים מתפוגגת. למעשה, העמדה שלפיה ידע הוא שמבטל אמונה היא שטחית אפילו על פי הנחות המוצא של מקדמיה, שהרי המציגים אותה יהיו הראשונים להודות שבני אדם מסוגלים להאמין בכל שטות שהיא, ולא משנה מה הם יודעים או לא יודעים. אם פרטי מידע חדשים היו משבשים את אמונותינו הוותיקות, היינו מחליפים תפיסות עולם באופן תדיר.

לא יעזור גם אם נניח שרק ידע מאושר ומוסמך ישנה את עמדותינו ביחס לעולם, שהרי ידע כזה כבר הוצע לאנושות פעמים רבות. תמונות העולם האריסטוטלית, הקבלית או הבודהיסטית הציגו ידע "רשמי" על כל העולם כולו, אולם מיותר לציין שלא כל אדם שנתקל באלה השתכנע ואימץ אותן. דרוש דבר מה נוסף כדי לשנות את ההנחות הקבועות שלנו ביחס למציאות, דרושה סיבה טובה להיפרד מהנחות ישנות ולאמץ הנחות חדשות, וסיבה זו לא יכולה להגיע מטעם ההנחות החדשות עצמן.

עבור חילון דרוש יותר מאשר ידע

יסודותיה של הנאורות נעוצים בהתכחשות לסמכות המסורת ובהעצמת האדם עד כדי הפיכתו לסמכות העליונה בכל עניין. עוד לפני שפנו למסגרות משמעות אחרות, עורערה היראה המובנת מאליה מהכנסייה, הכפיפות המובנית של בני המערב אל מול המסורת. בסוף המאה הרביעית קבע אוגוסטינוס, מאבות הכנסייה, כי "אלמלא סמכותה של הכנסייה הקתולית, לא הייתי מאמין בבשורה הטובה", ואילו בתחילת המאה ה–18 כבר קבע הדאיסט מתיו טינדל כי "התבונה ניתנה לבני האדם כדי להעניק להם ידע על רצון האל", וכי אין צורך בשום דבר נוסף.

שני ההוגים החשובים הללו סברו שקיומו של האל הוא ברור ומובן מאליו, ואיש מהם לא חלם להיות אתאיסט. אלא שכל אחד מהם עיצב את עולמו הדתי מתוך נאמנות למקור סמכות שונה. עבור אוגוסטינוס המסורת אינה נותנת רק צורה ותוכן לאמונה, אלא מעניקה לה תוקף. עבור טינדל, לא רק פרשני המסורת אינם רלוונטים, אלא המסורת עצמה אינה רלוונטית. רצון האל נקבע רק על פי התבונה, הנחשבת מוּלדת ואוניברסלית.

העדפת התבונה מגיעה לפני אבדן האמונה. הדאיזם — מסגרת אמונית שביססה את הדת על התבונה וסחפה את האליטה המשכילה באירופה ובצפון אמריקה במאה ה–18 — התנתק מן המסורת ומסמכות הכנסייה, אך לא מהאמונה באלוהים. "אני מאמין! אני מאמין בך, אל רב עוצמה!" זעק וולטיר, אלוף הנאורות הצרפתית, אבל דאג להוסיף: "באשר לאדון הבן ולגברת אמו, זה כבר סיפור אחר".

כשהתבונה הופכת למקור סמכות ניתן לערער על המסורת, ולאחר שהתבונה אומצה כמקור סמכות ניתן גם לערער על קיומו של האל. אולם חשוב להבין: שלב נוסף זה אינו מהלך "טבעי", עוד צעד בשביל שעליו צועדים כל הנאמנים לתבונה. הרי עבור דאיסטים כטינדל או וולטיר התבונה דווקא הצביעה באופן ודאי על קיומו של האל. "ברור לחלוטין לשכלי שקיימת ישות אינטליגנטית, עליונה, נצחית ומחוייבת המציאות", פסק וולטיר. "אין זה עניין של אמונה, אלא של תבונה". פשוט, לא?

כדי לעבור מוודאות בקיומו של האל לכפירה בקיומו אנחנו זקוקים לצעד נוסף, שבו התבונה מופנית כנגד האל. השאלה היא, מה מניע את התבונה להתכחש לקיום האל? התשובה לשאלה זו אינה נמצאת במישור העובדתי, אלא בזה הנורמטיבי.

התבונה היא צלם אלוהים

גם המעבר מהנצרות המסורתית אל הדאיזם נבע מתוך קריאה מוסרית: דחיית האמונה בניסים או בהתגלויות אלוהיות היתה עבור הדאיסטים עניין של שמירה על כבוד האדם. נחזור אל אותו מתיו טינדל (1733-1657). טינדל, דאיסט אנגלי, היה מן ההוגים המשפיעים ביותר במאה ה–18. בספרו מ–1730, Christianity as Old as the Creation, אשר קיבל מעמד של כתב קודש דאיסטי, הוא עומד על עקרונות הדת האוניברסליים ומסביר כיצד הנצרות "האמיתית" היא תבונית לחלוטין.

עבור טינדל תבונתו של האדם "במהותה, גם אם לא במידתה, היא תבונתו של האל. אכן, תבונתנו היא שהופכת אותנו לצלם אלוהים". האדם הוא יצור תבוני מפני שהוא נברא בצלם האל. אחרת, איך היה יכול כלל לחשוב? אולם דווקא משום כך פגיעה בתבונה מהווה פגיעה בכבוד האדם: "ללא חקירה מוקדמת, האמונה… תהיה אי־רציונלית ולא־הגיונית, ובכך תבזה את כבוד האדם ותשחית את צלם אלוהים".

על פי טינדל הדבקות בתבונה היא דבקות בצלם אלוהים, והחריגה ממנה היא השחתתו. דחיית האמונות התפלות (בניסים, בלידת הבתולין וכו') היא אפוא השמירה על צלם אלוהים, ועל כן אף עבודת השם. הנה כי כן, אם לפנים היה האדם נאמן לצלם אלוהים שבו על ידי כך שלא היה חוטא או על ידי כך שהיה מציית לאל, עבור טינדל הנאמנות לצלם אלוהים נעשית באמצעות דחייתן של אמונות טפלות, שמבחינתו כוללות את מה שבעבר נחשב לעיקרי אמונה מקודשים.

ספרו של טינדל עורר פולמוס רחב היקף באירופה, ויותר ממאה חיבורים נכתבו בניסיון להפריך את קביעותיו. מובן שהכנסייה, שבעצמה נחשבה על ידי טינדל כהשחתה של הדת התבונית, יצאה נגדו. אולם עם כל מאבקו במסורת המונותאיסטית, טינדל לא הכחיש לרגע כי אלוהים קיים. אדרבה, הוא סבר שבלעדיו לא היינו יצורים תבוניים.

הדאיסטים כפחדנים

כפי שטינדל ביקש לשמור על כבוד האדם, גם ההוגים האירופאים הראשונים שהטיפו באופן מפורש לאתאיזם סברו שיש לדחות את האמונה לא רק משום שהיא אינה נכונה, אלא משום שהיא מהווה פגיעה בכבוד האנושי. קחו למשל אדם כברון פול־אנרי תירי ד'הולבַּך, מן הדמויות הבולטות של הנאורות הצרפתית. ד'הולבך הקדיש את חייו למאבק באמונה ולהפצת הגות אתאיסטית. הוא מימן תרגומם של חיבורים, כתב יותר מחמישים כרכים, תמך באמנים ובהוגים צעירים, והנהיג בביתו מועדון דיונים לאליטה האינטלקטואלית של פריז, שהפך לאחד מן המוסדות החברתיים החשובים בנאורות הצרפתית.

ד'הולבך בז לדאיסטים וחשב שהם פחדנים. מבחינתו הללו הלכו רק מחצית הדרך, ולא הביאו את השימוש בתבונה כקריטריון לבחינת הדת עד לסוף מסקנותיו המתבקשות. הם אמנם מקדשים את התבונה, אולם לא זנחו את האמונה הטפלה האחרונה, את מקור כל האמונות הטפלות: את האמונה בקיומו של אלוהים.

בשורות האחרונות בספרו החשוב "מערכת הטבע", קורא ד'הולבך "להשרות אומץ על היצור התבוני, להזרים אנרגיה למערכותיו, על מנת שיוכל, בסופו של דבר, להרגיש את כבודו שלו". ד'הולבך מבקש להאדיר את התבונה ולהגן על כבודה על ידי דחיית כל המנוגד לה. בכך הוא מבקש לשמור על כבודנו כבני אדם. האתאיזם, הוא קובע, מבוסס על הטבע והתבונה, לא פחות ולא יותר. הוא הגיוני. צריך רק להישיר מבט לעובדות. לדאבון לבו, די בתנאי מצומצם זה כדי למנוע מרוב בני האדם להיות אתאיסטים, שהרי אין להם האומץ להביט בעובדות.

בשונה מטינדל, עבור ד'הולבך כבודו של האדם מגיע לא מהגנה על צלם אלוהים שבו, אלא מדחיית קיומו של צלם אלוהים ושל אלוהים עצמו. כבוד האדם מגיע מעצם הדבקות בתבונתו, מההכרעה לא להיכנע לאשליות מנחמות, ומגיוס האומץ הנדרש לשם כך. תבונתו של האדם מראה לו את האמת, והוא נאמן לה ולא מתפתה לאמונות ניחומים. עצם העמידה על האמת מעניקה לאדם כבוד.

כשאלוהים הופך לאיום

מה מביא לצעד הנוסף של ד'הולבך מעבר לעמדה הדאיסטית? קל מאוד יהיה לקבל את גרסתו שלו: הדאיסטים, על כל השכלתם, הם חסרי אומץ מספק, ואילו הוא ואתאיסטים כמוהו לא חוששים להתמודד עם השמצות החברה (ובתקופתם, אף עם הסכנה הממשית לשלומם) ומן הפרידה קורעת הלב מן הבדיות שאליהן הם התרגלו. אך התשובה הזו, שפופולרית מאוד עד היום, תפספס יסוד חשוב בתנועה מאמונה לחוסר אמונה, יסוד שמהווה גם ממד עומק בהתפתחותו של תהליך החילון. מדובר ביסוד האתי. מערכת היחסים שלנו עם התבונה עומדת במרכז הסיפור הזה.

בראשית העת החדשה התבונה האנושית מפסיקה להיתפס כשיקוף של הסדר העולמי/אלוהי הקיים (הלוגוס, חוקי האל, חכמת האל), והופכת לעניין פרטי, פרוצדורלי, לאופן של חשיבה. דקארט הוא הוגה חלוצי בתמורה הזאת. עבורו ועבור ממשיכיו, להיות תבוני פירושו לחשוב בהתאם לסטנדרטים מסוימים, ולא להתנהל בהתאם לרציונליות המוטבעת, לכאורה, ביקום. במילים פשוטות, התבונה עוברת באופן בלעדי להיות ממוקמת בפנימיות הפרט.

אולם כמו אצל טינדל, בשלב זה התבונה עדיין קשורה לאל ותלויה בו: עבור דקארט ואחרים התבונה היא צלם אלוהים שבאדם. רק במהלך המאה ה–18 נפרדת התבונה בהדרגה מהאלוהות, והופכת לכושר אנושי בלבד. התבונה משתנה יחד עם עליית האינדיבידואליזם, והופכת ליכולת אנושית.

כאן מגיעה התמורה המשמעותית: תפיסתו של האדם את עצמו כמנותק מסביבתו וכאוטונומי מביאה להטענת האוטונומיה עצמה במטען מוסרי. התבונה אינה רק כלי יעיל, אלא ערך. היכולת לחשוב לבד, באופן מדויק, ברור וחסר פניות היא כעת מידה טובה, היא סגולה שיש לשמור עליה ולטפח אותה. האוטונומיה התבונית שלנו הופכת לאידיאל. במילים פשוטות: חשיבה אוטונומית היא כעת פעולה מוסרית.

בספרו Sources of the Self מסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור כי השלב הבא, הקריטי, מגיע כאשר הקשר עם האלוהות הפך מתנאי הכרחי למוסר – למכשול לו. זה קורה כשהתלות באלוהות, או אפילו עצם קיומה כסמכות גבוהה יותר, מאיימת על האוטונומיה של האדם ועל יכולתו להגיע להכרעה מוסרית. לא רק שהציווי הפנימי הוא שחשוב, אלא שאסור לקבל מציאות שבה הציווי הפנימי יכול להישלל על ידי סמכות חיצונית. חשבו על כך: אם האוטונומיה היא תנאי למוסר, והיא ערך בפני עצמה, כל דבר שמערער אותה הוא עוול מוסרי ואף חתירה תחת בסיס המוסריות. זו הנקודה המדויקת שבה הופך אלוהים מהתנאי ההכרחי לכל שיטה מוסרית — לסכנה הגדולה ביותר למוסר.

"מטריאליזם כפי שהוא מופיע במאה ה-18 אינו דוֹגמה מדעית או מטאפיזית, אלא ציווי מוסרי", כותב ארנסט קסירר. האינדיבידואל שיצרה הנאורות רואה את עצמו כסובייקט מוסרי רק בתנאי שהכרעותיו הן אוטונומיות וחופשיות. הוא לא מוכן לקבל סמכות מוסרית המאיימת על האוטונומיה שלו, או הגבוהה ממנה. הבעיה שלו עם סמכות עליונה אינה רק שהיא תפגע בגאוותו. הבעיה היא שהיא תפגע במוסריותו, באפשרות שלו להיות מוסרי. האדם הגיע אפוא, מהמניעים הנעלים ביותר, למצב שבו עבורולא רק אפשרי, אלא הכרחי מבחינה מוסרית לדחות את קיום האל.

האתוס של האתאיזם

אם אצל טינדל, בסוף המאה ה–17 ובתחילת המאה ה–18, הכבוד העצמי שלנו תלוי בכך שנדחה אמונות טפלות המבזות את תבונתנו (שהיא צלם אלוהים), אצל ד'הולבך, במחצית השנייה של המאה ה–18 הכבוד העצמי כבר איננו נגזרת של מתת אלוהית. אדרבה, כבוד האדם נשמר על ידי כך שהוא מתכחש לכל אמונה במתת אלוהית, שהוא אינו מתכופף בפני פיתויי האמונות, בפני נחמת האשליה שבדת.

ד'הולבך מציג תפיסה מודרנית של כבוד עצמי, הנובע מהאדם עצמו ונמדד על פי קריטריונים אנושיים. כבודו של האדם לא ניתן לו בידי האל ולא תלוי בהיענות לציוויי האל. כבודו של האדם תלוי דווקא בכך שישמור על עצמאותו (המחשבתית, המעשית), ושיהיה נאמן לעקרונותיה. האדם אינו צלם אלוהים, ואינו אלוהי או רוחני כלל. אולם הוא יכול לשמור על כבודו העצמי, וזאת על ידי פעולה בהתאם לציוויי המוסר והתבונה – שנובעים מתוכו.

ללא ספק, האהדה הגוברת, החל מן המאה ה–18, לתפיסת העולם שמייצג כאן ד'הולבך חבה לא מעט למהפכה המדעית, ליכולת המוכחת של המתודה המדעית להסביר את הטבע ולבסס על ההסברים האלה פיתוחים טכנולוגיים, וליצירתו של תחום ידע שאינו תלוי בדת. אולם התפתחויות אלו עצמן, הגם שאפשרו זאת, לא חייבו את ד'הולבך (או כל אחד אחר) לשלול את קיומו של האל, ולא להניח שמקור התבונה שלנו הוא טבעי ולא אלוהי. מה שחייב את ד'הולבך לעשות כן היה הצו המוסרי שהוא גיבש, שבבסיסו העתקת מקור המוסר והכבוד של האדם מהנאמנות לאל, לנאמנות אליו עצמו.

ד'הולבך דוחה את קיומו של האל לא מפני שיש לו הוכחות לכך שאינו קיים, אלא מפני שעבורו האמונה בקיום האל היא פגיעה בכבודו של האדם. האמונה באל, או בכל דוגמה דתית, פירושה ויתור על ממד מהותי במה שהופך אותנו לאנושיים, במה שמעניק לנו כבוד עצמי ומאפשר לנו לקבל הכרעות מוסריות. על פי ד'הולבך, ועל פי יותר ויותר מאנשי האליטה האינטלקטואלית של המאה ה–18, אנשים מאמינים מוותרים על תבונתם ועל בחירתם החופשית. יותר מכל גילוי מדעי ספציפי, עמדה זו היא שערערה בצורה היסודית ביותר את האמונה הדתית.

השליטה על השליטה

הנאורות ביקשה לאפשר ולקדם את השליטה העצמית של האדם על עצמו ועל עולמו. מתוך השליטה העצמית מגיעה גם השליטה על הידע והשליטה על התודעה. אולם השלב הבא חייב להיות גם השליטה על השליטה. האדם הנאור מבקש לבצר את שליטתו, לבטח אותה, ולכן הוא נכפה בסופו של דבר לשלול את קיום האלוהים, שהרי אין מה שמאיים על שליטתו יותר מדמות אב נצחית עם כוחות אין־סופיים. "המרד הראשון", קובע ההוגה האנרכיסט מיכאיל באקונין, "הוא מרד נגד הרודנות העליונה של התיאולוגיה, שהיא אשליית האלוהות. כל עוד יש לנו אדון בשמיים, נהיה עבדים על פני האדמה". כדי לצאת מעבדות לחירות, יש לדחות את קיומו של האל. זוהי קריעת ים סוף של האדם המודרני.

ההוגים שנמנו לעיל מציגים אילוסטרציה של מהלך תרבותי כולל, שבמסגרתו פנה האדם המערבי כנגד קיום האל, וזאת ממניעים אתיים. צלם אלוהים, שהופנם והפך לתבונה ולרצון החופשי, התגבש כמקור מוסרי אלטרנטיבי לאלוהים. התבונה הפכה למסגרת אתית אוטונומית, שאינה תלויה בקיומו של האל. בהמשך, התבונה, שכבר מאפשרת מערך נורמטיבי עשיר (אוטונומיה, כבוד עצמי) חייבת לדחות את קיום האל, וזאת מתוך עמדה אתית: קיום האל אינו מוסרי משום שהוא פוגם במוסר; הוא מחבל באפשרות להיות אוטונומי ובעל כבוד עצמי. האדם המורד, כותב אלבר קאמי בספר בשם זה, "מתקומם כנגד האל יותר מאשר מכחיש את קיומו".

וקאמי אכן התקומם. "האדם האבסורדי", כתב קאמי ב"מיתוס של סיזיפוס", רואה רק "מפולת ואַין. הוא יכול אז להחליט לקבל על עצמו לחיות בעולם שכזה ולמשוך ממנו את כוחו, את סירובו לקוות ואת ההוכחה העקשנית של חיים ללא נחמה". ההתרסה, האומץ, הכבוד וההתעלות שנובעים מהשלמה בלתי מתפשרת עם האין — הכל כאן. קו ישר נמשך בין ד'הולבך אל קאמי, ומקאמי (האל שלדעתם אינו קיים יסלח לי על חיבורם באותו משפט) אל אתאיסטים בני זמננו כריצ'רד דוקינס, שכותב כי "התפיסה האתאיסטית חיובית כלפי החיים ומעצימה אותם, ובו זמנית לעולם אינה מוכתמת על ידי אשלייה עצמית" ('יש אלוהים?').

ממשיכיהם בישראל הם פובליציסטים כאורי משגב, שסבור שהבעיה היא חוסר ידע, ולכן כתב כי "רבים מהישראלים מאמינים שיש אלוהים כי אף אחד לא הציע להם אלטרנטיבה — שאין אלוהים"; או רוגל אלפר, שמעלה על נס את הישירות והדבקות באמת כשהוא כותב כי האמונה באל "היא משגה כה נבער, עד שיש בו מן הטמטום ומן המופרעות הנפשית…. יש לומר אמת, ולהפסיק לנסות להתחנף. אין אלוהים ולהאמין בו זה טמטום."

ודוק: גם באתאיסטים חלה ירידת הדורות. ד'הולבק וקאמי עדיין מעלים על נס את האתוס של האתאיזם, את הצורך בהתעלות עצמית ונאמנות מוסרית, בראיה צלולה ובכבוד עצמי. ממשיכיהם בני זמננו רחוקים כל כך מנקודת העיבור של המסורת האתאיסטית עד שהם שוגים לחשוב שהבעיה עם המאמינים היא רק חוסר ידע או חוסר חכמה. הם שכחו את עיקרי אי-האמונה. אם ראשונים כמתריסים כלפי שמיים, הם כסוחרים.

אולם יש גבול לאפקטיביות שבכינוי אנשים דתיים בורים או מטומטמים. מה שאתאיסטים כאלפר לא מבינים הוא שלא ידע הוא שחסר למי שמאמין באל, ולא "מופרעות נפשית" עומדת בבסיס הדת. הצבת האל מעל האדם מספקת כיוון ומשמעות, יסודות שהאדם זקוק להם הרבה יותר מידע. רק כאשר בשלו התנאים להפקת כיוון ומשמעות אלטרנטיבים יכול היה האתאיזם לפרוץ למעגלים רחבים. רק כאשר אותו כיוון ואתה משמעות חייבה את דחיית האל יכול היה האתאיזם להפוך לשם נרדף לאומץ וכבוד עצמי. ורק אם כיום יסופקו כיוון ומשמעות יוכל האתאיזם להמשיך לעשות נפשות. רידוד האתאיזם לכדי לעג על המאמינים מחמיץ את מהותו ומקטין את המהפכה שהוא חולל.

התקבלותו של האתאיזם, ולמעשה תהליך החילון כולו, קשורים באופן עמוק לתהליך האינדיבידואציה של האדם המערבי. האל הופך ממקור התבונה, הכבוד והטוב, לסמכות חיצונית שלא מאפשרת חיים אוטונומיים, מוסריים ומכובדים. אחרי שצלם אלוהים, כרעיון, הופנם, גם האל עצמו, הפעם כמקור מוסרי, מופנם. ואם האל מופנם, כבר אין לו מקום בחוץ, כלומר בשדה האובייקטיבי. לא תיתכן חלוקת המלכות בין שני אלים. כך פועל מונותאיזם. נאמנות לצו המוסרי הפנימי דורשת את דחייתו של צו מוסרי חיצוני. כך פועל חילון.

—

המאמר פורסם במוסף הארץ, ומהווה עיבוד של פרק מתוך ספרי החדש, אדם בצלם אלוהים. כעת בהנחה של 50% לרגל שבוע הספר, כאן.