מודרנה

ראיון עם הרב יובל שרלו

הרב יובל שרלו (מקור: דף הפייסבוק שלו)הרב שרלו בסך הכל מוכר לציבור הרחב, אולם נדמה לי שבאופן שטחי למדי. נכון, הוא אחד הרבנים ה"נורמלים", כאלה שמקימיים עם החברה הכללית דיאלוג, והוא כותב לא מעט פה ושם. עם זאת, הסיבה שביקשתי ממנו להתראיין (כחלק מסדרת הראיונות על מותו של הסטטוס קוו) היא שמדובר באדם שניחן ביכולת להביט במציאות במבט רחב, וביושר. שרלו אינו רק רב, אלא גם אינטלקטואל. הוא חבר בועדת הלסינקי לאישור ניסויים בבני אדם, חבר בועדת סל הבריאות וחבר מועצת העיתונות. הוא גם מעביר שיעור בנושא "מחלוקות רבניות בציונות הדתית" (במדרשת מגדל עוז), כותרת שמדגימה את יכולתו להיות בפנים ולהביט מבחוץ בו זמנית. (אציין גם כגילוי נאות ששרלו הוא דודה של אשתי.)

בנוסף לכך, לשרלו גישה מקורית מבחינה הלכתית, או נכון יותר, מטא-הלכתית. הוא מעוניין לקדם את מה שהוא מכנה, בעקבות הרב קוק, "ההלכה הנבואית". שרלו מבקש לחזק את המאפיינים ה"נבואיים" בהלכה, ובכך לענות על חלק מהמצוקות אליה היא נקלעה בעידן הנוכחי. על פי דרך זו יש לחזק את לימוד האגדה והנבואה, להגביר את השימוש בכללים מטא-הלכתיים (למשל, 'מפני השלום' או 'כבוד הבריות'), לעודד התייחסות לשאלות כלליות-ציבוריות ובעיקר להביא תשומת לב לכוונה, למצב פנימיותו של הרב הפוסק ושל היהודי המקיים את ההלכה. 'הלכה נבואית' שכזו תוכל להתמודד טוב יותר, לדעת שרלו, עם מצב האדם בתקופה המודרנית (ראו מאמר של שרלו על כך כאן ב-pdf).

בראיון להלן מדבר הרב שרלו על מעמדו של הרב בזמן של "התמוטטות האוטוריטות במבנה הישן שלהן", על הצורך של הרב לבחון מחדש (אבל לאו דווקא לשנות) עמדה הלכתית שלא מקובלת על ציבור שומרי המצוות, על חשיבות ההבנה שגם הרבנים וגם הרבנות הראשית צריכים לפעול בתוך שוק חופשי (דהיינו, לא כמונופול), וכי זו אשלייה להאמין שהישועה תבוא מכפייה על פי חוק. הוא טוען שדמותה של המדינה צריכה להתעצב על פי הזרם ההלכתי, אולם שבכל הנוגע להקצאת משאבים גם לזרמים יהודיים לא-הלכתיים יש לחתור לשוויון. ועוד: על פי שרלו היחסים בין הרבנות הראשית לרבני 'צהר' מתקרבים "לנקודה שבה זה לא יעבוד יותר" . הנה הראיון.

לפני יותר מעשור כתבת מאמר ב'אקדמות' (יב, תשס"ב) שבו הצבעת על מתח מובנה שקיים בין אופי החברה המודרנית המערבית לבין מסורת ההלכה. כתבת כי

עם עליית קרנה של התפישה הקיומית הסובייקטיבית שבעולם המודרני והפוסט מודרני מביא אופיה האובייקטיבי של ההלכה וצורת ניסוחה המשפטית לתחושת זרות. החשיבות הגדולה שבעולמנו לאותנטיות ולעצמיות, לחרות הפנימית ולבחירה, עומדת בסתירה לדמותה של ההלכה.

כך בפירוש: בסתירה לדמותה של ההלכה. כיצד לדעתך העובדה שכולנו חיים באותו עולם בו ניתנת חשיבות גדולה לאותנטיות, חירות פנימית ובחירה, משנה את ההלכה בפרט, ואת העולם הדתי של שומרי המצוות בימינו בכלל?

יש בהלכה יסוד קבוע ורציף. כל הלומד תורה רואה כי ביסודו של דבר – תודעת הרציפות, הדינמיקה ההלכתית, הכפיפות לדורות קודמים וכדו' – נוכחים מאוד מאוד בעולמה של פסיקת ההלכה. יש במציאות תנועה גדולה של שינוי, של סובייקטיביות, של נרטיב ומבט אישי, של התחדשות. שתי התרבויות האלה עומדות לכאורה בסתירה.

במקום בו יש סתירה – ובנושא בו אנו דנים מתקיימת כאמור סתירה בין הסביבה התרבותית ובין אופייה השכיח של ההלכה – עומדות שתי תנועות עקרוניות אפשריות. ראשונה בהן היא דווקא להעצים את הסתירה, לקרוא כאליהו הנביא "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, ולחייב בחירה בין שתי התנועות: או נאמנות מוחלטת לתדמיתה של ההלכה או נאמנות מוחלטת לחרות ולבחירה.

תנועה שניה, שאני קרוב לה הרבה יותר, היא תנועה רכה. היא פותחת בבחינה של נקודות ההנחה של שני הקודקודים שיצרו את הסתירה, ואז היא מגלה שהפערים רכים הרבה יותר. הדבר נכון ביחס לשני הקודקודים. מחד גיסא, תנועת הבחינה המחודשת חושפת את הכשלים והבעייתיות הקיימת בהעמדת הכל על האותנטיות והעצמיות, חרות ובחירה. היא חושפת את הבעיה המוסרית בעולם שיוצרות תבניות המבוססת על נרטיב בלבד, את "המרד השפוף" בעולם של מות האידיאולוגיות, ולומדת כי גם לעולם כזה נחוצה שפה שמדברת גם בשיח אובייקטיבי, בעקרונות מוסריים וביציבות של מסורת. לא זו בלבד, אלא שיש חיפוש אחר האניגמטי והמיסטי לא פחות מאשר הסובייקטיבי. מאידך גיסא, תנועת בחינת הקטבים חושפת שהרבה דברים שנאמרים בשם ההלכה – אינם הלכה כלל ועיקר. היא חושפת את המבנה של ההלכה, שיש בו הרבה יותר מקום לבחירה ולחירות (כתבתי על כך מעט במאמר זיכרון לרב שג"ר), היא מעצימה תחומים נוספים בהופעתה של תורה, ובעיקר מה שאני מכנה ההלכה הנבואית, ויש עוד דרכים לרכך את המתח הזה. זוהי התנועה העיקרית הקיימת היום, ויש בה בשורה גדולה לעולמה של הנאמנות להלכה. לא זו בלבד, אלא שאנו למדים כי לא הכל הלכה, ויש עוד אין ספור עולמות יצירתיים אמוניים פנימיים באדם, והקשב הפנימי אליהם מוביל למקומות מתחדשים ומתקדשים.

אציין דוגמה אחת בלבד: עצם הטיעון, ההולך ונעשה שכיח יותר, כי אין הלכה אחת לכל המקומות, וכי יש צורך בפסיקה המותאמת לכל מקום, היא עצמה עדות לשינוי במבנה של ההלכה, שדיברה בשפה הרבה הרבה יותר אובייקטיבית בתודעה הדתית. אנו מוצאים את השפה הרכה יותר אפילו בדילמות הלכתיות הנוגעות לפיקוח נפש, כגון דיני הפלות או החולה הנוטה למות.

איך היית מנתח את השנויים האלה על רקע ההתפלגות לזרמים בציונות הדתית (מחרד"ל ועד דתל"ש), ואיך הם משפיעים לדעתך על מעמדו של הרב?

הציונות הדתית מבוססת על שילוב של תנועות רוחניות, ובעיקר המזרחי הקלאסי ובית המדרש של הרב קוק. חלק בלתי נפרד מהמחלוקת בתוך התנועות הרוחניות היא שאלת מקומו העקרוני של הרב בהנהגה. בבית המדרש של הרב קוק עומד הרב בראש הפירמידה, והוא המופקד על התחומים כולם – למן פסיקת ההלכה הפרטית, ועד להנהגה הכללית ולהכרעה בשאלות הפוליטיות רחבות ההיקף. בבית המדרש של המזרחי הקלאסי, קודם מפגשו במשנת הרב קוק, נמצא הרב כחלק בלתי נפרד מההנהגה, כשותף בכיר, כמשפיע, כקובע גבולות, אך לא הופקדה בידיו ההנהגה הבלעדית של הציבור.

מטבע הדברים, במקום בו עומד הרב כגורם יחיד – שאלת התרבות הכללית הסובבת אותו היא משמעותית פחות. את הדיונים הרוחניים העמוקים מתארים בצורה בנאלית: "לא התורה צריכה להתכופף אל הציבור, כי אם הציבור צריך להתרומם אל התורה". כואב כי סוגיות כל כך יסודיות נידונות בצורת סיסמאות, והתייחסתי לכך מעט כאן.

לעומת זאת, בתנועה השניה, דווקא בשל היות הרב חלק ממערכת ההנהגה, ונמצא במשא ומתן מתמיד עם גורמי הנהגה נוספים וכדו' – הוא רואה את עצמו כמי שנועד לחולל שינוי, להביא את דבר האלוקים וההלכה לציבור, אך לא כמי שעומד בראשו, ולא כמי שקובע לציבור מה נכון ומה לא נכון. התהליך הוא הרבה יותר דיאלוגי (אני רוצה להדגיש כי המילה דיאלוגי אינה מקבילה למילה שוויוני). במקום הזה נוצר מפגש בין התורה העליונה והמציאות הקיימת, שזו המהות המשמעותית ביותר של התורה.

הדבר הוא לא רק חלק מתפישת הרב את עצמו, אלא גם חלק ממה שהציבור מצפה מהרב. הציבור שנמצא בתנועה הראשונה מצפה מהרב לקבוע ולחתוך, להורות ולממש, ועצם העובדה שזו מחשבתו של הרב ודעותיו מהווה גורם מחייב. לעומת זאת, הציבור מהתנועה השניה מצפה מהרב לשכנע ולהתסיס, להעצים, לסחוף, ולא פחות מכך: להאזין ולהקשיב; להתייחס אל עצמו בענווה ובצמצום מקומו; ולראות את עיקר תפקידו כמנחה ולא כמפקד, כמעצים ולא ככופה.

דוגמא למרחק ההולך וגדל בין הרבנים לציבור שומר המצוות אפשר למצוא בצרור ההתבטאויות האחרונות כנגד גיוס בנות לצה"ל. רבנים שונים ומשונים פסקו שהדבר אסור, ואחרים, דוגמתך, פסקו שאין מדובר באיסור מוחלט, אם כי יש לנטות להימנע. כך או כך, מדובר בעמדות שיוצאות כנגד מה שנראה כגל הולך ומתגבר של נערות שומרות מצוות שמתגייסות. האם לדעתך יש מקום במקרה כזה, שבו שומרי מצוות אינם מקיימים את ההלכה, להתחשב בדעת הציבור? האם על רבנים לנסות ולמצוא היתר למה שנראה שממילא יקרה, או שעליהם לשמור על גדרות ההלכה לדעתם, גם במחיר שיישארו ללא ציבור הנשמע להם.

יחסי הרב והציבור הם יחסים מורכבים מאוד. יש הטוענים כי הרב עומד בראש הציבור ומחייב את הציבור לציית להוראותיו. אפשר שאכן זה מתקיים בתנועות חרדיות מסוימות, אך למיטב הבנתי הדבר לא היה נכון אף פעם, ובוודאי שהוא לא נכון היום, בעידן של התמוטטות האוטוריטות במבנה הישן שלהן. היחסים דומים הרבה יותר לריקוד משותף. הרב נבחר על ידי הציבור, ובכך הציבור קובע יותר מכל דבר אחר את האופי ההלכתי; הרב מתחשב במעמד הציבור כאשר הוא פוסק את ההלכה; הציבור עצמו הוא הכתובת לקיום ההלכה, וממילא אם הרב פסק דבר מה והציבור אינו מקיים אותו – ההלכה כפי שהיא נתפשת בעיני הרב אינה מתממשת ועוד ועוד. כל אחד מעקרונות אלה מחייב דיון מפורט, וקשה למנות את מספר המאמרים שנכתבו על נושאים אלה.

מבין מכלול התנועות האלה אני מבקש להפנות תשומת לב לנושא שהעליתי לאחרונה גם במאמרים וגם בפורומים רבניים, העוסק בעוד תפקיד של הקהילה בפסיקת ההלכה של הרב. האם הקהילה היא חלק מהמשא ומתן על ההלכה ? האם העובדה שפסקי הרב אינם נראים בעיניי הקהילה צריכים להניע את הרב לשנות את פסקיו, או שהוא חייב להתכתש עם הקהילה ו"לרומם את הקהילה אל התורה". בדבריי טענתי כי הביקורת הקהילתית אינה מהווה סיבה לשינוי פסק הלכה. ההלכה לא אמורה למצוא חן בעיני הציבור. אולם הביקורת הקהילתית חייבת להיות סימן לרב, שהוא צריך לבחון מחדש את עמדתו. אם קהילה, שבאופן עקרוני נאמנת להלכה והולכת בדרכיה, מבקרת את הפסק, הוא חייב לשוב ולבחון את הפסקים שלו מחדש. והיה אם ימשיך לטעון כי כך הם פני הדברים מבחינה הלכתית – הוא חייב להמשיך ולדבוק בעמדתו. אולם, אם יתייחס לציבור ולקהילה בכובד ראש, לא בזלזול ולא מתוך תפישה עקרונית שהקהילה תמיד מחפשת את המפלט, הוא ימצא בציבור ובקהילה בני ברית אמיתיים, וכך יכוון יותר את עמדתו.

אם נתבונן בחברה הישראלית כולה, נראה שהיא מתגוונת והולכת מבחינת יחסה ליהדות. מבתי מדרש פלורליסטים, דרך גדילתם של הזרמים הלא-אורתודוקסים בישראל, דרך ביטויים שונים של פמיניזם דתי, ועד לתופעות של רוחניות ניו-אייג'ית יהודית. איזה תפקיד יכול להיות בעידן כזה למיסוד מרכזי של שירותי הדת כגון הרבנות הראשית? עד כמה הרבנות מתפקדת כאן כגורם מאחד, ועד כמה כממסד שמזמין מרידה? האם יש כאן לדעתך מאבק חשוב, או קרב אבוד מראש כנגד דרישתו העולה של הפרט להתחשבות ברגשותיו הדתיים האידיוסינקרטים? כך או כך, האם זה קרב שצריך לדעתך לנהל אותו בכל מקרה?

מוקדם מידי להעריך את עולמו של הרנסנס היהודי הרוחני שאינו מגדיר את עצמו כמחוייב להלכה במובנה המקובל. אני מתבונן מהצד, שותף, משתאה, תמהה, ונתון בתוך זרם גדול של מחשבות והתבוננויות המתוארות במילים מעין אלו. יש לי מחשבות שונות בנושא, ולעתים אני מבטא אותן. לפיכך, אופי ההתייחסות הרבנית לכל זה הוא חלק ממגע עם הלא-נודע, עם הערפל האופף את התופעות שמנית, ועם עומק היסטורי כבד של היעלמות תנועות לא-הלכתיות לאורך ההיסטוריה של עם ישראל, ו"חכם עדיף מנביא".

נכון להיום, נכון יהיה מצדנו בעולם הרבנות להטמיע את ההכרה כי אנו פועלים ב Free market , ולפעול בתוך התרבות הפתוחה, הבוחרת, המפרקת ובונה כרצונה. הדבר נכון גם ביחס לרבנות הראשית. אני רואה חשיבות גדולה בקיומה העקרוני ואף רואה את עצמי חלק ממנה, ובד בבד אני מבין היטב את השינוי התרבותי הגדול, שככל שירצה עולם הרבנות לפעול בתוכו כך הוא יהיה חייב לסגל לעצמו את אורחות התרבות הזו.

הרבנות הראשית לישראל מופקדת (ברמה העקרונית) הן על האחריות ההלכתית והן על היותה גורם מאחד. שני הדברים האלה עומדים כיום בסתירה די משמעותית. במקום בו יש סתירה – התנועה הבראשיתית לפעול בתוכה היא לרכך אותה. זה מחייב להבין כי החוק והכוח הפוליטי לא יוכלו לגבות את עולם הרבנות לאורך ימים ושנים; זה מחייב להבין כי בתוך העולם ההלכתי עצמו ישנו מרחב יותר גדול מאשר מצטייר לעתים על ידי נושאי דברו; זה מחייב רמה מסוימת של הערכה ושיתוף פעולה עם תנועות לא-הלכתיות, בד בבד עם שמירת זהות הלכתית נאמנה; זה מחייב מוסריות והתנהגות אתית, שהיא המפתח לעוצמתו הרוחנית של כל גוף וכדו'. לצערי, אנחנו לא מפנימים דיינו את העובדות האלה, וממילא הופכים לפחות ופחות משמעותיים. אדגיש כי כבר הרב קוק זצ"ל כתב כי תנאי הכרחי לכך הוא שהרבנות תהיה מגדלור מוסרי ואתי.

לא זו בלבד שאינני חושב שזה מאבק אבוד מראש, אלא שאני חושב כי בסופו של דבר, תנועות רבות תיהפכנה להיות הלכתיות יותר ויותר, אם כי איני משלה את עצמי שההלכה שתתגבש תהיה זהה לחלוטין להלכה כפי שאני מאמין שהיא צריכה להיות. יש לרבנות אופק עצום לפעול בתוכו, יש בה את העוצמות שהיא נושאת, ואני איני מבין את הפחד המתמיד ואת חוסר האמון שלה בעצמה, הבא לידי ביטוי במאבקי פוליטיקה ובאשלייה כאילו ישועתנו תבוא מהעולם הכוחני החוקי.

חוקים רבים הכופים נורמות אחידות בשם הדת במדינת שראל הפכו עם השנים לאות מתה (חוק החזיר, חוק החמץ, חוק עבודה בשבת). האם אתה מסיק מכך שהחקיקה הדתית, או הניסיון לשמור על "זהות" או "צביון" יהודיים על ידי חקיקה נכשלו? בהמשך לכך, האם לדעתך כדאי לממסד הדתי להמשיך להתנגד לנישואים אזרחיים?

עמדתי בנושאים רבים, לא רק בענייני דת ומדינה, היא שצריך לשנות את אופי הדיון. אמת הדבר, שתהליך השינוי מאוד רווח בעשרות השנים האחרונות. בשעה שהכנסת מזהה כי מדובר בנושא נפיץ – היא מקימה וועדה חוץ פרלמנטרית, פחות כוחנית, לניסוי לגיבוש הסכמה (ועדת שטיינברג, ועדת טרטנברג) ומקיים את הדיון בצורה חוץ פרלמנטרית. הריבון נותר הכנסת, והיא המחוקקת בסופו של דבר, אולם הדיון נעשה ברוח של אמנה והסכם, וניסיון להגיע למצב שאיתו כל אחד יכול לחיות. אני מאמין בדרך זו, ואני מאמין כי גם בסוגיות האלה ניתן להגיע לדרך מוסכמת על ידי הרוב, אם כי יהיו עדיין אלה שיתנגדו לה משני הכיוונים.

שאלת הנישואין האזרחיים היא סבוכה יותר מאשר היא נראית. לכאורה, פשוט צריך להכריע שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה. גם מבחינה הלכתית "יבשה" זו לכאורה המציאות הטובה ביותר, שכן אין בה עגינות וממזרות, בתי דין וגירושין. אולם מצד שני, יש לעובדה זו שתי השלכות מרחיקות לכת. ראשונה בהן היא שהקהילה היהודית הגדולה ביותר בעולם והמשמעותית ביותר מכריזה כי מבחינתה נישואי תערובת הם לגיטימיים. הזו אחריות לכלל ישראל? הזו המשמעות של מדינה יהודית?

מעבר לכך, המדינה גם אומרת כי היא משחררת את עצמה לכנס את הציבור כולו סביב הקמת משפחה באופן מוסכם. יש בכך התנערות מאופייה הזהותי של מדינת ישראל. אני מאמין שניתן להגיע להסכמה, וכתבתי על כך פה ושם.

בנוגע לחקיקה הדתית, יש לה עוצמות משלה וחולשות משלה. אני חושב שאתה מציג את העוצמות שלה בצורה די מוטה. העוצמות של החקיקה הזו נובעות הן מהרמה הדקלרטיבית ההצהרתית, על החשיבות שלה; הן מהעיצוב החלקי של נורמות התנהגותיות; הן מהעובדה שהן מעצבות את המרחב לדיון ואת גבולותיו (חוק קובע גם את מרחב הפרת החוק); ולא פחות מכך – הן מעצבות מאוד את התנהגות הרוב במדינת ישראל הרואה את עצמו מחובר הן לחוקי מדינת ישראל והן למסורת, ובשעה שהן צועדות האחת עם השנייה – הוא שמח בכך. חוק העבודה בשבת, לדוגמה, עיצב את המציאות לאור היתרונות של החקיקה הדתית כפי שהבאתי לעיל.

אולם, לחקיקה הדתית יש גם חסרונות רבים, שעליהם התרעת בקיצור בשאלה. לא ברור עד כמה יש ערך דתי לקיום מצוות בחסות הכנסת ("ברוך אתה יו"ר הכנסת אשר קדשתנו בחוקיך וציוויתנו לאכול מצה?"); חקיקה בכלל במדינת ישראל היא יותר המלצה מאשר גורם מחייב; היא משניאה ומרחקת; ולא פחות מכך – היא בולמת לעתים דווקא את החיפוש העצמי. כל זה, מעבר לפגיעתה לעתים ביסוד הדמוקרטי של חופש הדת וכדו'.

בשל כך אני טוען כבר שנים רבות כי יש לצמצם את החקיקה הדתית לחלק משאלות הזהות הציבורית, ולהימנע ככל הניתן מחקיקה דתית הנוגעת לחיי הפרט. ברם, איני עוצם את העיניים מהעובדה שחוק נישואין וגירושין נמצא בתפר שבין שני הדברים, ועל כן הסוגיה יותר מסובכת.

חשוב לי להדגיש כי בעולמי הדתי ההלכתי והמוסרי – חקיקה דתית אין פירושה רק חקיקה של תחום שבין אדם למקום. אני רואה כטרגדיה את העובדה שבתודעה הציבורית התקבע כי הדת מתעניינת רק במערכת היחסים האנכית שבין אדם לאלוהיו. התורה, הנבואה, האגדה וההלכה מדברים בהיקפים עצומים על החקיקה הדתית החברתית, ואני חולם ופועל כי מדינת ישראל תחוקק חקיקה יהודית הנוגעת להתנהגות האתית של בני אדם. דוגמה לדבר הוא חוק לשון הרע הנוהג בישראל, שלדעתי הוא הפר את האיזון שבין כבוד האדם וחרותו ובין זכות הציבור לדעת וחופש הדיבור, והוא מאוד לא יהודי. זה צריך להיות חלק מהתודעה הדתית שלנו.

האם אתה חושב שראוי (מבחינת החוק, על רקע הדרישה לביטוי אישי והזכות לחופש דת) שמדינת ישראל יוכר רשמית רק זרם הלכתי אחד (לענייני גיור, נישואים, כשרות, קבורה)?

בד בבד עם עיקרון השוויון יש לזכור יש דברים נוספים המהווים חלק מהדיון הציבורי לפי תפישת עולמי. העובדה כי הזרמים האחרים מצליחים פחות לגדל את הדור הבא שלהם – צריכה גם היא להילקח בחשבון; העובדה כי המסורת ההלכתית נושאת על כתפיה את העולם היהודי כבר אלפי שנים – צריכה גם היא להילקח בחשבון; העובדה כי לא קיימת מערכת נורמטיבית מחייבת בחלק מהזרמים, ובשל כך אין למעשה דבר מה שיכול לעצב את דמותה של החברה – צריכה גם היא להילקח בחשבון. בשקלול של כל אלה – זו עמדתי: מדינת ישראל צריכה להתערב בצורה מינימאלית בנושא הדתי האישי. אולם, ראוי כי היא תאמץ את הזרם ההלכתי כזרם היסודי שיעצב את דמותה. כאשר מדובר בהקצאת משאבים – יש לחתור לשוויון.

אפרופו הרבנות הראשית, הציונות הדתית קיבלה סטירה מצלצלת, ולא בפעם הראשונה, עם הניצחון המוחץ של "הבנים של" בקרב על מינוי הרבנים הראשיים (כולל התקפות חסרות תקדים בחריפותן כנגד הרב דוד סתיו). האם לא הגיע הזמן שרבנים מובילים בציונות הדתית יקימו גוף שמייצג אותם ואת הציבור שלהם? האם לא ראוי ש'צהר', למשל, יהפוך לגוף רבני עצמאי, ולא ימשיך לקבץ נדבות על פתחה של הרבנות הראשית? או אם נשאל זאת בצורה אחרת, מה צריך לקרות, אילו צפרדעים צריכה הרבנות להגיש לצלחתכם, כדי שתגידו "עד כאן"?

זו שאלה טובה. אני לא יודע לענות עליה כ"אנחנו", ויכול לענות עליה רק מנקודת המבט שלי. נקודת המוצא שלי היא שעקרון קיומה של הרבנות הראשית הוא חשוב מאוד, ועל כן אני מוכן לאכול הרבה צפרדעים (כשרות…) ולתמוך בקיומה. ברם, אני פוחד, ואף מעריך, כי היא מקרבת אותנו אט אט לנקודה שבה זה לא יעבוד יותר. הדבר מתחיל בעובדה המחפירה על מעורבותם של רבנים ראשיים ואחרים בפלילים ובשחיתות; ממשיך בכך שהיא מאמצת עמדות ציבוריות והלכתיות שגויות גם משום שאינן רואות את הציבור שבכלל מתחשב בדעתה לנגד עיניה, בתחומים רבים ומגוונים, כגון עיגון וכגון גרות; ומסתיים בכך שהיא מחמיצה את תפקידה המרכזי באומה הישראלית. ביסודו של דבר מדובר במוסד שרוב מוחלט של הגוף הבוחר שלו אינו רואה בו סמכות כלשהי, וזה מצב א-נומאלי שלא יחזיק מעמד זמן רב.

בינתיים אני דבק בדרכה של צהר, שאינה חותרת תחת הרבנות הראשית, פועלת בצידה ופעמים רבות בשיתוף פעולה, ובד בבד לפי העקרונות שלה. מניסיוני למדתי כי למחלוקות ופילוגים מחירים כה כבדים, עד שהמחיר עצמו הוא מניע נוסף ל"אכול צפרדעים". אני מקווה שלא נגיע לגבול שבו הכל יישבר.

הנבואה ניתנה לשוטים ולכן אבקש ממך רק להעריך, למרות שמדובר בהערכה שאינה יכולה אלא להיות גסה: איך לדעתך תיראה היהדות האורתודוקסית בעוד שלושים שנה? חרדים, סרוגים, גברים, נשים, חופות, מקוואות, שבת, כשרות – כמי שנמצא בתוך התהליכים עצמם ומסוגל גם להשקיף עליהם מלמעלה, לאן אנחנו הולכים?

אני מודה שאין לי מושג, וגם זו אמירה. אני חושב שמי שטוען שהוא יודע – טועה. די לנו להתבונן היכן היינו לפני שלושים שנה בחלק מהסוגיות האלה והיכן אנו היום (ובדבריי "אנו" אני כולל את הרוב המוחלט של הזרמים האורתודוכסיים, כולל החרדים) כדי להבין שכל הערכה נעשית ללא בסיס אמיתי של יכולת. קשת השינויים יכולה לנוע מדה-קונסטרוקציה של העולם הדתית וההלכתי ועד לתנועת בומרנג הפוכה בכיוונה, לעולם פונדמנטליסטי וקיצוני מאוד מאוד, דווקא בשל השבר שהעולם הפוסט מודרני ותרבות הניו אייג' נושאים בקרבם.

אני יכול לדבר על החלומות שלי, ועל מה שאני עושה כדי לקדם אותם. חלומי הוא שההלכה תמשיך לעבור תהליך של כוונון מתמיד – לעצמה. לאמור: שהיא תעבור תהליך מתמיד של בירור, ללא פחד וללא מורא, מהם באמת יסודות ההלכה והדרך לקיים אותה, ולא תשקע בשמרנות מוסדית; חלומי הוא שההלכה תתחשב יותר במה שאני מכנה "ההלכה הנבואית"; חלומי הוא שההלכה תצליח לסחוף את עם ישראל בדרכה, בשל הבשורה הרוחנית והאמונית שיש בה, ולא רק מכוח החוק והסמכות שהמדינה מעניקה לה; חלומי הוא שנמצא את הדרך להפגיש עוד ועוד את השפה של זכויות האדם וצלם אלוקים בדרכה המיוחדת של ההלכה, עם בשורה לעולם כולו, שיהיה בה גם תנועת מרד נגד עניינים שונים הנוהגים היום (כגון בתחום פירוק "ודבק באשתו") וגם התבשמות מהיסודות החשובים האלה; ועוד ועוד. חלומי הוא שבד בבד עם שמירת הארמון שאנו בעולם ההלכתית כה מתאפיינים בו נזכה גם להזמין אורחים רבים יותר לתוך הארמון עצמו, ונעסוק לא רק בפחדים מפני מדרון חלקלק אלא גם ביצירת פסגות דתיות. נראה.

תודה רבה.

טרנספורמציות תיאוסופיות: מעט על הבדל עקרוני בין דרכים רוחניות מערביות למזרחיות

מייסדי האגודה התיאוסופית: מאדאם הלנה פטרובנה בלווצקי וקולונל הנרי סטיל אולקוט

לקח לי ארבע שעות להגיע מירושלים לבאר שבע ביום שני בבוקר, ונסעתי אך ורק בתחבורה ציבורית אחרי שעשיתי טעות נוראית ויום לפני כן ניסיתי לנהוג ברחובות החלקלקים של הבירה (כמעט התרסקתי, כמעט נתקעתי). בבאר שבע השתתפתי כסדנת מחקר שהתקיימה באוניברסיטת בן גוריון. סדנת מחקר היא מעין כנס אקדמי קטן, המיועד לחוקרים של תחום מסויים ונמשך בדרך כלל יותר מיום אחד. הסדנה הזאת, בהנהגת פרופ' בועז הוס וד"ר ג'ולי חייס, התקיימה באוניברסיטת בן גוריון ועסקה באגודה התיאוסופית. הכותרת הרשמית: Theosophical Appropriations: Kabbalah, Western Esotericism and the Transformation of Traditions.

האגודה התיאוסופית היא אחת התנועות הדתיות החדשות המצליחות ביותר של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה העשרים. היא ניסתה להגיע ל"אמת האחת" שנמצאת על פי טענותיהם של מייסדיה בבסיס כל הדתות והדרכים הרוחניות, התמקמה בהודו, והפיצה חיבורים תיאולוגים ואזוטרים לרוב. קצרה היריעה אפילו מהגדרה מצומצמת של האגודה והשפעתה (כתבתי עליה עוד קצת כאן), ולהלן אני בסך הכל רוצה להביא דברים מעניינים שנישאו בשתי ההרצאות הראשונות של הסדנה, ולפתח אותם מעט. ההרצאות נסבו על הטרנספורמציה שעברה התיאולוגיה של האגודה בשנות השמונים של המאה ה-19. בקצרה, מקור היניקה עבר מהאזוטריה המערבית (קבלה, אלכימיה, הרמטיצזם, רוזנקרוציזם, ספיריטואליזם, מיסטיקה נוצרית) לדרכים הרוחניות של המזרח (בעיקר גרסאות וזרמים של הינדואיזם ובודהיזם).

אלכימיה פנימית

סמל האגודה התיאוסופיתהנה דוגמאות מתוך ההרצאות: בתחילת דרכה של האגודה המייסדת, H.P. Blavatsky, העלתה על נס את תהליך האלכימיה הפנימית שעלינו לעבור, במסגרתו עלינו לאחד את הנפש (הפרטית, המוגבלת, הזמנית, הנחותה) עם הנשמה (האלוהית, האינסופית, הנצחית, העליונה). איחוד זה יבטיח שהנפש שלנו, שהיא היא האישיות האינדיבידואלית שלנו, תחיה לנצח. המטרה אם כן היא אל-מוות אינדיבידואלי. עלינו להספיק לאחד את הנפש והנשמה עוד בימי חיינו, עוד בהיותנו בגוף, שאם לא כן הנפש תתפרק עם הגוף במוות (ולא תתגלגל לגוף נוסף), והניצוץ הנשמתי האלוהי יעלם במרומים האינסופיים. מטרתה של בלווצקי היתה אפוא להסביר לחסידיה כיצד מתבצעת מלאכת איחוד זו, וכללה בין השאר דיבורים מוצנעים (בשל המימד המוסרי הבעייתי) של הדרכים האפשריות להשתלט על גוף של אדם אחר אם נראה שאנחנו בסוף חיינו והאיחוד הנשמתי עדיין חומק מאיתנו.

(במאמר מוסגר נאמר שמאמצים אלה של אלכימיה פנימית כללו בתנועות אזוטריות שונות, אבל לא אצל בלווצקי, תרגילים של מין מקודש, המבוססים על ההנחה שלנוזל הזרע סגולות שמימיות, והכוללים השתדלות מצד הגבר שלא להוציאו מהגוף במהלך יחסי מין, אלא להפנותו פנימה לצורך אותה אלכימיה, או להוציאו אבל להכניסו שוב בכל מיני דרכים.)

כל זה היה נכון לבלווצקי א'. לאחר המהפך הדוגמטי שעברה, שכלל אימוץ של ההגיון התיאולוגי של המזרח, הנפש האישית הפכה למכשול שעומד בדרכנו להעלמות שלמה בתוך האינסופי והפסקת גלגול הנשמות, שבאופן רגיל כולא אותנו בעולם הזה. כלומר כאן הנפש הפרטית כן מתגלגלת מגוף אל גוף, ולכן במובן מסויים נצחית, אבל לידה-מחדש מחזורית שכזו נחשבת שלילית, תוצאה של חוסר השגה רוחנית שלנו, והאידיאל הוא ההבנה שבמהותנו אנחנו לא שונים מהברהמן האינסופי, דהיינו עלינו להשיל מעלינו את האינדיבידואליות שלנו. (כל זה על פי ההרצאה של John Patrick Deveney – טעויות בהבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

(במאמר מוסגר כדאי לשים לב לכך שברוחניות העכשווית המערבית של ימינו גלגול נשמות נחשב עניין חיובי, מעין הרפתקה מגניבה שאנחנו עוברים, ואף מקבל מימד אבולוציוני-התפתחותי, כאילו עם כל גלגול אנחנו משתפרים והולכים, עד לסוף הטוב. כל זה רחוק מרחק רב מהרעיון במקורו ההודי.)

מונותיאיזם, כן ולא

דוגמא שניה: בתחילת דרכה העלתה בלווצקי על נס את המונותיאיזם (מונח שהוטבע רק במאה ה-17), וטענה שהכנסייה הנוצרית אינה מונותאיסטית באמת, ושרק היא, בלווצקי, הממשיכה את המסורת האזוטרית המערבית שתחילתה בדת הקדומה של מצרים, מונותאיסטית. דתות המזרח כמובן היו נחותות, בתור פוליתיאיסטיות בברור. בלווצקי ב', לאחר המהפך, דווקא התנגדה למונותיאיזם, ובשלב זה גינתה את הנצרות הממוסדת על שדווקא היתה מונותאיסטית. בשלב זה היא טענה שהנוצרים עובדים אלוהות פרסונלית, תחתונה ונחותה, בעוד שמי שיודע את האמת האזוטרית עובד את האלוהות המופשטת, האינסופית והעליונה. ההינדואיזם, שמכיר באותה אלוהות מופשטת, מבין זאת, ומונותיאיזם אינו אלא אשלייה. (חלק מהפרטים על פי הרצאה של Julie Chajes – טעויות הבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

התמונה שעולה אינה אלא אילוסטרציה בולטת למעבר של הרוחניות הניו-אייגי'ת המערבית בסוף המאה ה-19 מהשורשים הקלאסיים של האזוטריקה המערבית, אל המזרח. מדובר בהתפתחות משמעותית ביותר, שאנחנו, שחיים יותר ממאה שנים לאחר מכן, מוקפים בתוצאות שלה, הכוללות יבוא ואימוץ מקיפים של רעיונות ופרקטיקות רוחניות מהמזרח. יש להבין שלא היתה אמורה להיות כל בעיה להמשיך ולפתח את הרוחניות שמחוץ לדתות הממוסדות במערב מתוך המקורות המערביים (כפי שאכן רבים המשיכו לעשות, עד לתנועות הנאו-קבלה של ימינו כמובן). המשיכה מזרחה היא על כן שאלה שדורשת הסבר, לדעתי כזה המתבסס על שינויים בתנאים חברתיים ובתפיסות עולם במערב.

סולם העלייה לאלוהות, מנזר סנטה קתרינה בסיני, המאה ה-12

אנחנו רק עוד לבנה בחומה

אז מה קרה? קרו הרבה דברים. הנאורות, המהפכה המדעית, הרומנטיקה, החילון. כל אלה לדעתי תרמו את תרומתם בפנייה מזרחה (מעט מאוד על כך כאן). אבל כאן אני רוצה להתייחס לתהליך אחד חשוב. בקצרה, תמונת העולם האזוטרית המערבית תלויה מאוד במבנה היררכי של היקום. ראשית, מבחינה פשוטה: ישויות עליונות מושלות מאחורי הקלעים ומנווטות את האנושות ו/או ההיסטוריה. שנית וחשוב מכך, מבחינת הרצף האונטולוגי שלכאורה נמשך מעליונים לתחתונים. הכוונה היא לתפיסה שמהנקודה העליונה ביותר (האחד, האינסוף, האלוהות) ועד לתחתונה ביותר (נפש האדם ו/או מדורי הגהנום) קיים רצף מתמשך, דהיינו מדובר במדרגות עולות ויורדות של מציאות שלמה אחת.

אפשר לדמות את המציאות הזאת למכונה גדולה, בה כל חלק הוא גלגל שיניים המתואם בשלמות כמרכיב בפעולתה. בדימוי כזה, למשל, משתמש יהודה ליבס כאשר הוא מדבר על הקבלה הלוריאנית:

כל המציאות היא מכונה מרובת פרטים, שאין הבדל עקרוני בין שכבותיה, ולפיכך אין לדבר על שכבה מיתית ועל שכבה המסמלת אותה […] התחום האנושי הוא חלק מן המכונה האדירה המשתקפת בתמונה זו [תמונת המציאות הלוריאנית], ואין הוא שונה עקרונית מכל חלק אחר. לדעת האר"י, הנשמות הן 'פנימיות העולמות' העליונים. ("מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י", אשל באר שבע, ד, ירושלים, תשנ"ו, 202-203)

ליבס ממשיך וקובע שם כי חוסר תשומת לב לתפיסותיו של האר"י גרמה לשלום לקבוע בצורה לא מדוייקת שעל פי התיאוסופיה הלוריאנית האדם והאל מרוחקים ונבדלים בצורה חריפה, בעוד שלמעשה עבור האר"י האלוהות נמצאת על רצף אחד עם האדם (או לפחות הגבר היהודי המקובל), גם אם היא גבוהה ממנו בתכלית.

בדומה לכך גם תמונת העולם ההרמטית או האלכימאית היתה מבוססת על ההנחה שאנחנו כולנו חלק משולב ומוטמע מתוך שלמות אורגנית (או מכאנית) יחידה. במילים אחרות, כולנו רקמה אלוהית אחת חיה.

הקריעה הגדולה

הרקמה הזאת מתחילה להיקרע בתקופתו של האר"י, עם עלייתו של הסובייקט המודרני. זה האחרון מבדיל – ועושה מההבדלה זאת עניין גדול – בין חיי הנפש שלו מחד, ובין העולם החיצוני מאידך. האבחנה החדה הזאת משנה את הצורה שבה אנחנו תופסים את העולם. חשבו למשל על הקטגוריות "אובייקטיבי" ו"סובייקטיבי", או על הניגוד החריף בין "תודעה" ל"חומר". כל אלה עבורנו מובנות ומובנים מאליהן, אבל לחלוקות הטרמינולוגיות הללו יש משמעות רק בעולם שבו יש חציצה חדה בין פנים לחוץ.

בעולם המודרני המרקם האנושי-אלוהי מתפורר לשניים: סובייקט ואובייקט. הרצף האונטולוגי, המאחד בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, מפנה את מקומו לתפיסה מודרנית המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה, בין העולם הסובייקטיבי לעולם האובייקטיבי. דווקא איחודם המחודש (ולא ניצול שלשלת הקיום הגדולה כדי להשפיע על המרומים ולהוריד שפע אל תחתונים) הוא האתגר הניצב כעת בפני המיסטיקן. האיחוד בין פנים לחוץ (ולא העליה למרומים) נתפש כעת כשיא ההשגה המיסטית.

הרקמה המאחדת עליונים ותחתונים קיימת גם במזרח, אבל היא פחות חיונית עבור האידיאלים הסוטריולוגים, הגאוליים, של המסורות הרוחניות המזרחיות. כדי להגיע לשחרור או להתעוררות אין צורך לתקשר עם העליונים. הטרנספורמציה הפנימית היא, ובכן, פנימית, למרות שבזמני קדם היה לה קשר עם העולמות העליונים (ראו הרקיעים השמימיים של הבודהיזם למשל).

 החוקר הסיני Choken על רפסודה, מאת האמן Maejima Soyu , שהיה פעיל באמצע המאה ה-16. אין לאיור אמנם קשר ישיר לרוחניות מזרחית, אבל הוא היחיד שמצאתי שמבטא את הרעיון.

הסולם והרפסודה

המבנה התיאולגי המערבי (הרשו לי לרגע להכליל) הוא באופן מובהק אנכי – האל נמצא "למעלה", אנחנו "למטה", עלינו להגיע אליו, ולשם כך עלינו, למשל, לזנוח את היסודות התחתונים (חומר, גוף, מין, תשוקה). המשל המתאים לתיאור התפיסה התיאולוגית הזאת הוא הסולם: המחפש הרוחני המערבי עולה בסולם עליה, מלמטה למעלה, מתחתונים לעליונים. זה ההגיון הפנימי הדתי המערבי.

לעומת זאת, המבנה התיאולוגי המזרחי הוא יותר אופקי. אין לאן לעלות, מפני שהאלוהות נמצאת בנו, וסביבנו. אין מימד טרנסצנדנטי במובן המערבי. המשל המתאים לתיאור המבנה הזה הוא חצייתו של הנהר: המחפש הרוחני משתמש בפרקטיקה הרוחנית כרפסודה כדי להגיע בעזרתה מגדה אחת, נוכחית ומוכרת, לגדה השניה, הבלתי מוכרת והמוחלטת. זה ההגיון הפנימי הדתי המזרחי (שוב, אם יסולח לי על ההכללות הנוראיות).

הרצף האונטולוגי בין תחתונים לעליונים נשבר במערב עם עליית תמונת העולם המדעית. אין יותר סולם בין עליונים לתחתונים, אלא עולם חומרי העונה לחוקים נצחיים, ולמי שעדיין מאמין, אלוהות טרנסצנדנטית ומרוחקת, מנותקת למעשה, שאינה מתערבת בעולם ושאי אפשר בעצם להגיע אליה (כך בזרמים פרוטסטנטים שונים, וביהדות ליטאית-סולובייצ'יקאית-לייבוביצ'ינית). ברצוני להציע ששבירת הרצף מקשה מאוד על המשך האימוץ והשכלול של האזוטריקה המערבית, ומזמינה את המעוניינים בדרך רוחנית לפנות מזרחה.

אני לא טוען שזה התהליך שעברה מאדאם בלווצקי. בכנות, אני לא בקיא מספיק בחייה ומחשבתה כדי לקבוע. אבל לדעתי זה חלק אחד (ודוק: רק חלק אחד) מהתשובה לעניין האזוטרי של מערביים במזרח. עדיין אפשר להתייחס ברצינות למסורות האזוטריות המערביות – רודולף שטיינר עשה את זה כשהקים את האנתרופוסופיה, וכאמור לעיל הנאו-קבלה של היום עושה את זה (אם כי היא כבר ממוזרחת למדי), אבל לחלק מהפופולריות של המזרח יש לדעתי חוב לעובדה שמלכתחילה המודל שהיא הציגה לא היה של עליה, אלא של מעבר. מודל כזה מאפשר עיבוד ותרגום זמין, קל ונוח יותר למונחים של טרנספורמציה פנימית, כלומר פנים-נפשית, תודעתית, שאינה תלויה – ומצד שני גם לא משפיעה – על העולם החיצוני, החומרי, החילוני.

מאוחר יותר הרצתי אני על הטרנספורמציה שעבר בן טיפוחיה של האגודה התיאוסופית, ג'ידו קרישנמורטי (קצת עליו כאן, כאן, וכאן), ממועמד למשיח למורה רוחני חתרני הדוחה כל אמונה ופרקטיקה דתית. חזרתי הביתה אל זוגתי ובני החולים, אבל אל בית שאחרי שאבד לו החשמל ושוב חזר ושוב אבד – שוב חזר. ובלי חשמל קשה מאוד לאחד את הנפש הזמנית לנשמה הנצחית.

:

קול קורא: שלא כמו במדינות מערביות שונות, בישראל אין מרכז מידע שמוקדש למחקר מקצועי של תנועות דתיות חדשות. כעת יש כוונה לבנות מרכז שכזה, שיציע מידע מבוסס, מפורט ואובייקטיבי ככל שניתן, הן כדי למנוע גלישה לגידופים המכנים כל דבר שלא מוצא חן בעינינו "כת", והן כדי להציע מידע חיוני עבור פרטים וקרובי משפחה שמעורבים בקבוצות שכאלה ורוצים לדעת עליהן, לטוב ולרע. מכון ון ליר מזמין תלמידי מחקר להציע פרוייקטים מחקריים בתחום. אלו שיתקבלו יזכו לתמיכה כלכלית. פרטים כאן.

אחרי הרב סולובייצ'יק: הרבנים הרטמן וליכטנשטיין על מעמד האשה, מעמד ההלכה

הרב סולובייצ'יק אחת השאלות המרכזיות שקובעות עבור יהודי פלוני (לא פולני, פלוני) את יחסו להלכה היא השאלה אם קרה או לא קרה משהו בשלוש מאות השנה האחרונות. כוונתי היא שעל היהודי – או הגוף האידיאולוגי-דתי היהודי – להכריע עבור עצמו האם המודרנה, על ערכיה וחזונותיה, היא שינוי של ממש, או עוד אופנה חולפת; האם תהליך החילון אומר משהו, או אינו אלא סימן לאופיים החלש של האנשים כיום ונהייתם אחרי תשוקותיהם; האם המהפכה המדעית היא אכן מהפכה או שמא ממצאי המדע המודרני – על הפיתוחים הטכנולוגים הנובעים מהם – אינם שונים מבחינה מהותית מתמונת העולם האריסטוטלית שמלכה בכיפה לפניהם, או המערכת הקבלית שמציעה אלטרנטיבה להם גם בימים אלה.

אם יכריע היהודי דנן שההתפתחויות הרעיוניות, התרבותיות והחברתיות שנתרגשו על יושבי כדור הארץ במאות השנים האחרונות אינן מהוות שלב חדש בדברי ימי האנושות, אינן קפיצה ממשית מעבר לכל מה שקדם להן, אינן עליית מדרגה אלא המשך של השתרכות מישורית, ממילא לא יראה כל צורך בעדכון או התאמה של המערך ההלכתי אל המצב המודרני. אם, לעומת זאת, יחשוב שהעולם אכן השתנה מבחינה ממשית, סביר להניח שיגרוס גם שההלכה אמורה להשתנות איתו.

הדוגמאות הקלאסיות לכך הן כמובן התנועה הרפורמית מחד גיסא והחרדיות מאידך גיסא. הראשונה טענה במאה ה-19 שהגיע עידן חדש ושעל היהדות להתאים עצמה אליו. האחרונה סבורה שעוילם גוילם כמנהגו נוהג, ולכן על היהודים גם לנהוג כמנהגיהם מימים ימימה (למרות שבאופן אירוני, החרדיות עצמה היא כמובן המצאה מודרנית). ורייציה על הנושא הזה היא תורתו של הרב קוק, שאמנם ראה בעידן המודרני משהו חדש וטוב, אבל שינה לא את יחסו להלכה, אלא רק את יחסו למי ששינה את יחסו להלכה.

נזכרתי בשאלה הזאת מתוך עיון בשני ספרים שיצאו לאחרונה, המביאים את דבריהם של שני רבנים. שני רבנים אלה נחשבים אורתודוקסים, שניהם עולים ישנים מארה"ב לארץ, ושניהם תלמידים מובהקים של הרב יוסף דוב סולובוייצ'יק. השניים הם הרב פרופ' דוד הרטמן והרב ד"ר אהרן ליכטנשטיין, והספרים הם The God Who Hates Lies: Confronting and Rethinking Jewish Tradition , שיצא לפני ארבעה חודשים, ומבקשי פניך, שיצא לפני חודש.

היהלום ההלכתי של הרב סולובייצ'יק

הרטמן, שהוסמך לרבנות על ידי סולובייצ'יק, עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים, הקים כאן את "מכון שלום הרטמן" (ע"ש אביו), כתב כמה וכמה ספרים ונחשב מומחה לרמב"ם. אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו כשלמדתי הוראה במכון הרטמן. מה שמעניין בספרו האחרון, הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שהרב הגדול טעה.

על הטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת איפה סטתה מהדרך האורתודוקסיה המודרנית? ההנחות ההלכתיות המוטעות של הרב סולובייצ'יק. הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים העומד בטהרתו מחוץ לעולם, נצחי. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ולנו כל שנותר הוא לחיות לאורו. באופן כזה ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. כך יוצא שההלכה מגינה על עצמה משינוי – שהרי המציאות פעמים רבות לא ממש מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות (נאמר, שנשים אינן כשירות לעדות, שכינים אינן פרות ורבות, שאשה שהתגיירה חשודה בזנות). ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ובכך מוגנת מפניה, אבל יחד עם זה לא מתקשרת. הלכה אוטיסטית.

ואכן, על פי סולובייצ'יק

מרגע שהיא [החשיבה הצרופה ההלכתית – ת.פ.] מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע [המסויים, הקונטינגנטי – ת.פ.], כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה כאלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה אעפס לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה, עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את הכמיהה שלנו לרוחניות.

סולובייצ'יק כאמור מנתק את ההלכה מהמציאות כדי שזו לא תשפיע עליה ותאלץ אותה להשתנות עם תמורות הזמן. כך הוא מבטיח ששום אופנה, שום התפתחות מוסרית ושום גילוי מדעי לא יפריעו לרבנים האורתודוקסים להמשיך ולפסוק בדיוק כפי שפסקו אבותיהם. אולם כפי שטוען הרטמן בספרו, תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

שו"ת סמס, "עולם קטן", י"א אלול תשע"א, 10.9.11

אותנטיות ותודעת אלוהים

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק תחת השם פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר בנוכחות האל הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה – בעיקר בעניין ה"עגונה", כלומר האשה שבעלה מסרב לתת לה גט (או פשוט נעלם), והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן העניין נובע מתוך התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא, דבר ש

יכול כמעט להיחשב [להפיכתן] לקסטה רוחנית נפרדת. לא רק שללא גישה ישירה למכאניזם התרבותי, למסורת הקודש, נשים בתוך היהדות המסורתית לעולם לא תהפוכנה ליוצרות פעילות של התרבות. ישנו גם המימד הדתי הפנימי, אשר בכך שמונעים מהן את הכלים לצמיחה רוחנית אישית וקהילתית נשים לעולם לא תהיינה יוזמות, כובשות ובונות – אפילו של עצמן. (עמ' 89)

הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על כך ש

האל נתן לגברים יותר מצוות מאשר לנשים משום שגברים נוטים מטבעם לכיבושים מירעים (abusive), לאחיזה […] אלוהים, בתבונתו האינסופית, הטיל על המין הגברי את המצוות החיוביות, שהזמן גרמן, ואת המחוייבות לעסוק תמיד בתלמוד תורה כך שנפשו של הגבר תהיה תמיד עסוקה במבצעים רוחניים ואינטלקטואלים, ובכך תבטל את הנטייה הטבעית של הגבר לקראת כיבוש מירע. (מצוטט שם, עמ' 92)

קל להודות שההסבר המגוחך הזה לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את האפולוגטיקה האינפנטילית הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, ודורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי חיפוש אחר תודעת-אלוהים (God-consciousness), אנחנו מובלים למסקנה שלחוות את אלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו פירושו לקיים מבנה נורמטיבי ושוויוני שאינו מתיר היררכיה חברתית או הרעה (abuse), אלא מבקש להכחיד אותה בכל הזדמנות. מתוך הדימוי התנ"כי של אל טוב ומלא חמלה מבחינה אוניברסלית מגיעה הקריאה לחלץ את האדם מכבלי מערכות היחסים הסמכותניות. […] דחייתו של חוסר איזון מגדרי הלכתי נותנת ביטוי נורמטיבי לתפיסה התיאולוגית של האל הבורא, ומאפשרת לדמות האל תפקיד מתקן בהבנייה ההלכתית של יחסי האדם. (עמ' 106-107)

הרטמן מתייחס כאן לדברים שמלווים את הספר כולו, על פיהם עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך רודני עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

הדמות האלוהית איתה אנחנו נמצאים בקשר אינטימי יכולה לעורר בנו תודעת אלוהים, כלומר, על פי הרטמן, קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

מכלל דבריו אפשר להסיק שהרטמן רואה במודרנה שינוי אמיתי, ושינוי לטובה. עבורו נשים כיום נמצאות – בצדק – במקום אחר, שמוסרית עדיף מהמקום השפחתי שבו הן היו עד לפני כמה מאות שנים. ההלכה לא יכולה להישאר יהלום מנותק, מה עוד שבמקרה הזה ברור שיהלומים שכאלה אינם ידידיה הטובים של האשה. הרטמן מבקש שההלכה תתמודד באופן ברור עם המקום הזה, ותשתנה בהתאם.

כבודם של גדולי האומה ואמונת חכמים

קצת הגזימו, החברה במשרד הפרסום מול הרטמן וספרו החדש אפשר להציב את הרב אהרן ליכטנשטיין וספרו החדש. ליכטנשטיין מדבר בספר עם חיים סבתו, ולכאורה זה האחרון מצליח לחלץ ממנו פכים מחייו האישיים. הספר (קראתי את חציו) חביב למדי, ואין ספק שהרב ליכטנשטיין הוא אדם רציני ומרשים. חוץ מבמקום מסויים.

בפרק תחת הכותרת למה יגרע חלקה? על לימוד תורה לנשים ופמיניזם מספר הרב ליכטנשטיין שהרב סולובייצ'יק היה כמובן בעד לימוד תורה לנשים. זו היתה

עמדה שהיו לה שורשים אידיאולוגים, אבל היא עצמה לא הפכה לאידיאולוגיה אצלו. הוא עודד את לימוד התורה אצל נשים, אבל זה לא היה נושא שלמענו הוא נאבק ונלחם. (עמ' 170)

גם ליכטנשטיין עצמו בעד לימוד גמרא לנשים. הוא אינו פמיניסט, ולמעשה מרגיע את סבתו שלמרות ש

אולי יש קבוצה אחרת של פמיניסטיות [כלומר מלבד הלומדות "בלי נימה פמיניסטית משמעותית" – ת.פ.] התופסות טרמפ על לימוד הגמרא [… אבל] אינני מאמין שבלימוד גמרא לבנות במגדל עוז או בכל מקום אחר יש איזה זירוז לקבוצות פמיניסטיות באותם דברים שהן מעוניינות בהם. (עמ' 172-173)

כלומר, בעוד הרטמן מעוניין בשינוי רדיקלי, ליכטנשטיין מעוניין בבלימתו. הוא מוכן שנשים ילמדו גמרא, אבל מתנגד לכך שיתפסו תפקיד מרכזי יותר בדת היהודית. הוא מסתייג מנשים ש"בעצם חושבות על העוצמה והמעמד שלהן" – כלומר, פמיניסטיות. כאשר הוא שומע מישהי המציעה שינוי רציני באופי ההלכה, וזאת על בסיס ראיית דברי חז"ל כאילו נאמרו מתוך נקודת מבט גברית של לפני 2000 שנה, הוא מסביר לה ש"מה שאת רוצה, אין זה חידוש בתוך הדת, מה שאת רוצה, זו דת חדשה." (עמ' 176). בכך הוא בהחלט נאמן לדרכו של רבו, שהרי עבור סולובייצ'יק, כאמור, ההלכה מנותקת מהמציאות, ודאי מההיסטוריה.

ומצד שני, הרב ליכטנשטיין אומר בפירוש ש

אם אכן המציאות השתנתה, הרי ישנן הלכות מסויימות שמתייחסות למציאות אחרת, מציאות שהייתה פעם, ואם כן לא זו בלבד שמותר למי שחי במציאות שונה להשתמש באותם עקרונות ולהתאים אותם למציאות החדשה, אלא שחובה עליו לעשות כן. אדרבה! מי שמתעקש לשמור על המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה, הוא כאילו מסלף. (עמ' 57)

מה קורה פה? הרי מי ש"מתעקש לשמור על המסגרות בצורה טוטלית גם כשהמציאות השתנתה" הוא הרב סולובייצ'יק! אולי לכן ממהר ליכטנשטיין לקבוע ש

השאלה היא תמיד מה הם הקריטריונים ומה הם היסודות של השקפת עולמך בהקשר הזה; האם הם מושרשים בהשקפת התורה וחז"ל? […] המחויבות לעולם התנ"ך ולעולמם של חז"ל היא אבן בוחן מרכזית בהשקפת עולמנו התורנית המוסרית. […] דברים יכולים להשתנות, אבל נימה של שינוי מחייבת זהירות רבה, תוך כדי שמירה על גדולתם של גדולים האומה, ותוך כדי שאיבה ויניקה מתוך המקורות שהם השורשים של הווייתנו הרוחנית. (עמ' 58, 60)

כבודם של גדולי האומה, אם כן, צריך להיות מובטח ומאובטח, ועלינו לשאוב מהם את הוויתנו הרוחנית. אז האם שינוי אפשרי או לא? ואיך נדע אם ערערנו את גדולתו של הרמב"ם כאשר לא הסכמנו איתו ש"רוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, א, יג)? ומה אם נחשוב שדבריו של רשב"י על קלות דעתן של נשים גם הם חסרי תוקף? מה אם אנחנו חושבים שהעובדות מראות אחרת?

נדמה לי שהפתרון לעמדתו של הרב ליכטנשטיין (לפחות כפי שעולה מהספר הזה – אשמח להערות מתלמידיו הבקיאים ממני) הוא שהוא, כרבו, מוכן להתחשב במציאות כדי להכניס שינויים במנהג, בעשייה בפועל, אולם מעוניין כמה שפחות להכניס שינויים בהלכה. הוא יגיב לשינויים במציאות, אבל לא ייגע במה שהוא תופס כמהות. הוא מוכן לשנות את צבע המזוזה, אפילו למשהו אופנתי, אבל לא ייגע בקלף. העקרונות ההלכתיים יצוקים מבחינתו בבטון, או לחילופין, מרחפים מעליינו כיהלומים מושלמים ונצחיים. מה שנותר לנו הוא לפלס את דרכנו לאורם, תוך התחשבות בתנאי השטח.

דבר זה מתאים לחוסר נכונותו של הרב ליכטנשטיין לקבל את התפיסה שהאנושות התקדמה מבחינה מוסרית מאז ימי חז"ל. העובדה שאין יותר עבדות, למשל, עליה שואל אותו סבתו, לא מסמנת עבורו התפתחות מוסרית חד משמעית. הנה:

תורת ההתקדמות של העולם ושל החברה, האמונה שבמידה רבה דרבנה והמריצה את כל המאה התשע-עשרה, זהו נושא שאיני מרגיש חובה לנקוט עמדה לגביו.(עמ' 67)

חובה אין, אבל גם אומץ מיוחד לא מפגין כאן הרב.

יהלומים לנצח

האם אכן תקופתנו טובה ומוסרית יותר? האם האנושות התקדמה בצורה ממשית? שאלה קשה. נדמה לי שניתן להבין שבעוד הרטמן רואה שינוי אמיתי, וחיובי, בתקופתנו על פני תקופות קדומות יותר, הרב ליכטנשטיין אינו מוכן להודות בכך. לו היה מוכן להודות בכך אולי היה נאלץ, כמו הרטמן, לגרוס שיש לשנות את ההלכה. משום שהוא לא מעוניין להגיע למקום הזה, הוא נמנע מ"לנקוט עמדה". מבחינתו אפשר להסתפק בעידון הדקורציה של היהלום ההלכתי. הרטמן רוצה לשייף את היהלום מחדש.

הומוסקסואליות, דת ותודעה מודרנית

שזפו עיניכם בגרף הבא, שפורסם ממש עכשיו על ידי פורום Pew, בו מוצגים אחוזי המתנגדים והתומכים באפשרות חוקית לנישואי הומואים ולסביות בארה"ב בעשור האחרון:

אחוזי המתנגדים והתומכים באפשרות חוקית לנישואי הומואים ולסביות בארה"ב בעשור האחרון לא רע, נכון? למעשה, אלו תוצאות די מדהימות. בתוך עשור עלה ב-10% מספר התומכים בנישואין להומואים בארה"ב, ואחוזי המתנגדים ירדו ב-11%, עד שכעת חיה הצירים התקרבו לכדי נשיקה אינטימית. אם המגמה הזאת תימשך, בקרוב יהיו לעניין יותר תומכים ממתנגדים בארה"ב.

כל זאת למרות שאף פוליטיקאי מרכזי לא תומך בזה, כלומר למרות שלכאורה העמדה הזאת אינה כלל אפשרות לגיטימית, אינה כלל על השולחן. אבל הציבור בשלו. אז מי מוביל אותו? הייתי אומר ששילוב של רוח הזמן הקפיטליסטית-אקספרסיביסטית וההגיון הבריא. וכמובן, החלשותן של הדוגמות הדתיות כמקור סמכות. ראו את הגרף הזה, מאותו מקור, המציג אחוזי תמיכה באפשרות חוקית לנישואי הומואים ולסביות על פי התפלגות דתית:

אחוזי התומכים באפשרות חוקית לנישואי הומואים ולסביות על פי התפלגות דתית ככל שאתה יותר מאמין בצורה יותר פונדמנטליסטית, אתה פחות בעד נישואי גייז. אבל גם הזרמים הנוצריים רואים לאט לאט את האור, ותומכים בעניין יותר ויותר (חוץ מהנפילה המשונה הזאת אצל האוונגליסטים הלבנים שם בסוף – אולי תוצאה של תנועת מסיבת התה?). סקר נוסף מהזמן האחרון מגלה שרק 33% מהאמריקאים אומרים שיש סיכוי נמוך יותר שיצביעו עבור מועמד הומו לנשיאות – זאת לעומת 46% שחשבו כך ב-2007. כך שמסתבר שהשנים האחרונות היו מוצלחות ביותר עבור הקהילה ההומוסקסואלית במערב.

וכאמור, ההשפעה המעניינת ביותר היא על הזרמים הדתיים המונותאיסטים, אשר מבחינה היסטורית ניתן להאשימם בחלק גדול מהדעה הקדומה השלילית כנגד הומוסקסואליות. הנה, רק לפני מעט יותר מחודש החליטה המועצה העליונה של הכנסייה הפרסבטריאנית באה"ב לאפשר הסמכת כהני דת שהם הומואים מוצהרים או לסביות מוצהרות. בכך מצטרפת הכנסייה, שלה כשני מיליון מאמינים, לכנסיות פרוטסטנטיות רבות אחרות שכבר אישרו את הענין בעבר. הכנסייה הפרוטסטנטית הגדולה ביותר, ה- United Methodist, עדיין מתחבטת בעניין. אבל בסוף זה יגיע. דעת הקהל בעניין הופכת אותו לבלתי נמנע עבור כל זרם מונותאיסטי מערבי שמוכן להוציא את פסוקי התורה מפשוטם.

גם ביהדות הרפורמית והקונסרבטיבית זה כבר קרה. אצל הרפורמים ב-1990 הוחלט שלהט"בים מוצהרים ומוצהרות יהיו יכולים להיות מוסמכים לרבנות. הקונסרבטיבים החליטו ב-1992 לא לאשר דבר כזה, אבל ב-2006 חזרו בהם והחליטו כן לאשרו. ההחלטה של הקונסרבטיבים, אגב, נשענה על הנימוקים הבאים (שנוסחו על ידי הרב ברדלי ארטסון, מצוטט מתוך ספרו המצויין של שמואל רוזנר שטעטל, בייגל, ביסבול):

סקס, בימים קדומים, היה פעולה ולא נטייה. משמעות הפעולה נקבעה על פי ההקשר שלה [ואוסיף: לא על פי הכוונה או הרגש שמאחוריה – ת.פ.]. במקרה של מין עם בני אותו מין, ההקשר תמיד היה כזה שבו היתה התיחסות לבן אדם כאל אובייקט […] או בהקשר של דיכוי.

וברדלי מביא את שני המקרים מהמקרא שבהם אנו מוצאים יחסים הומוסקסואלים: סדום ופילגש בגבעה. כלומר מדובר על תשוקה לאונס המוני – ממש לא על שני מבוגרים שאוהבים (או סתם נהנים) יחד. כיום, אם כן, כשמדובר בהומוסקסואליות, ההקשר שונה. ולא רק זה: כיום יש חשיבות לרגש ולכוונה, ולא רק למעשה. למעשה אפילו הייתי אומר שיש חשיבות הרבה יותר גדולה לרגש או לכוונה, וכבר כתבתי על זה לא מעט, גם בהקשר ההומוסקסואלי.

לכן הקרב שמנהלת הדת השמרנית יותר בעניין זה הוא קרב בלימה קשה ביותר. במקום שלא המעשה עצמו אלא הכוונה היא העיקר, ובמקום שנטייה מינית היא מרכיב של הזהות ולא פעולה מינית חריגה, קשה מאוד להמשיך לפסול הומוסקסואליות.

(ועבור קוראי השמרנים יותר: אנא, אל תתלו את הנתונים הללו ב"שבר מוסרי כללי" במערב או "פריצת כל הגבולות" בגלל ה"פוסטמודרניזם" וכו' וכו', כי מבט שטחי בכל אתר חדשות יראה שפשעים, וחטאים, כמו פדופיליה, סחר בנשים, ניצול מיני במקומות עבודה ועוד מינים שונים בהחלט מטרידים את הציבור. כך שיש כאן הכשרה מאוד ברורה של מעשה מיני מסויים, תוך המשך, ואף הגברת השלילה, של אחרים.)

בלוז להומו הדתי

ואכן, נראה שגם בקרב רבנים אורתודוקסים בארץ מורגש שינוי (למעשה, אני חושב שקו פרשת המים היה פיצוץ פרשת מוטי אלון). לפני כמה חודשים התפרסמה בישראל היום כתבת מגזין העוסקת בפגישה של אירגון כמוך עם הרבנים יעקב מדן, רפי פוירשטיין ומנחם בורשטיין, פגישה שהמתרחש בה יכול ללמד אותנו כמה דברים מעניינים על היתרונות והחסרונות של ההצמדות ללשון החוק (כתבתי עליה כבר כאן, ואביא קיצור להלן).

כך למשל, ניתן להבין מהכתבה שהרב מדן מאשר למעשה מגורים משותפים לזוג גברים:

שאלו אותי וניסו ללחוץ אותי בעניין הזה כמה פעמים. לא אענה, אין תשובה כוללת חד-משמעית, אין רשימת הלכות מסודרת. יש לנו הלכות ברורות בין איש לאשתו אבל אין לנו דבר מסודר בנושא גבר וגבר. אפשר לנצל את העניין הזה, יש גישה גמישה, אבל כל מקרה צריך להיבדק לגופו, צריך לבדוק מה רמת הסיכונים, מה הגיל ומה ההשפעות הפסיכולוגיות. לא כל מה שמתאים לאחד מתאים לאחר. צריך ללכת לרבנים שמבינים את המצוקה, יהיו סייגים ויש מקום להקל, ברמה מסוימת אולי אפשר לחיות חיים משותפים, לא אמרתי באיזו רמה. ההנחיה הכללית צריכה להיות הכרת המצוקה.

וגם הרב פוירשטיין מחזיק בעמדה דומה: "מה זה 'לחיות עם גבר?'", שואל הרב פוירשטיין, "זה גם משהו שדורש הרחבה. אני רואה פתרונות מסוימים, ודאי שלא כשעושים את המעשה האסור, אבל אולי אפשר למצוא טווח פעולה"

כלומר בהיסוס, בגמגום, מאשרים למעשה הרבנים זוגיות, חיי רגש, אולי אפילו חיי מין, רק ללא משכב זכר ממש. זה כנראה המקסימום שהאורתודוקסיה מסוגלת, והאמת היא שזה לא מעט מבחינתה. מה שמצחיק קצת הוא שבצורה אירונית יש כאן הצמדות למילוליות החוק, מעין פונדמנטליזם נקודתי, שנותן מרחב ליברלי לעשות כל מה שהתורה לא אמרה במפורש שהוא אסור (וברור שאף אחד לפני 3000 שנה לא חשב על חיי זוגיות של שני גברים – כלומר, אף אחד מחוץ ליוון).

הרבנים פוירשטיין ומדן, אם כן, נמצאים מבחינה רגשית ותודעתית במודרנה. הם לא רואים בזוגיות רגשית, רומנטית, בין גברים דבר רע, ומכיוון שהתורה לא אסרה על זה במפורש הם שמחים לאשר. מאידך מבחינת היחס שלהם להלכה הם רחוקים מהעולם המודרני. עבורם היא התגלות חד משמעית, מיתית. במקרה הזה הם שמחים לנצל מעין לקונה בחוק המקראי ולהיצמד ללשון החוק ולא לרוח החוק. במקרים אחרים, אני מנחש, הם לא יהססו לגייס את "רוח ההלכה" כדי לאסור את מה שלא מוצא חן בעיניהם (נאמר, מסיבות פרועות, או איפור כבד).

ההתמודדות של האורתודוקסיה עם ההומוסקסואליות, כמו גם עם הפמיניזם, היא אתגר גדול, משום שלכל בר דעת ברור היום שמדובר במציאות חיה, שלא הולכת להיעלם, מציאות שבסופו של דבר מעוררת ברבנים רבים, עם כל הפחד וההסתייגות, גם הזדהות. אפשר ללמוד הרבה על המצב התודעתי של הרב מתוך פסיקותיו בעניין. כך ניכר שבעוד שפוירשטיין ומדן מודרניים, הרב בצרי – שאמר לפני שבוע ש"זו לא מחלה. הם רוצים לעשות תועבה כי היצר הרע והשטן מכניסים להם בראש להיות מתועבים" – נמצא עמוק בימי הביניים.

ודוק: לא רק מבחינת אמונותיו הקבליות-דמונולוגיות נשאר בצרי בעולם מיתי, אלא מבחינת תפיסת העולם האנתרופולוגית שלו. בעוד הרב בצרי תופס בני אדם כמונעים על ידי תשוקות שמעוררים בהם כוחות דמוניים החיצוניים להם, הרבנים פוירשטיין ומדן תופסים אותם כמונעים על ידי תשוקות הנובעות מטבעם, מגופם. ובעוד בצרי מייחס משמעות דמונית למעשה פיזי בין שני אנשים, ללא התחשבות בכוונתם, פויירשטיין ומדן מייחסים חשיבות עליונה לכוונה, ונדמה שרק פסוק מפורש בתורה מונע מהם ללכת עם לבם ולהכשיר מין הומוסקסואלי לחלוטין.

כמובן, הדרך ארוכה היא ורבה. ראו כאן רשימה חשובה של בת עמי נוימאיר-פוטשניק, לסבית דתיה וחברת הוועדה המנהלת של בת קול, שכותבת על המאבק להכרה ולסובלנות בסיסית, שלפעמים קשה לקבל גם מהרבנים הליברלים יותר (לא מעט, היא כותבת, בגלל הפחד שאוחז בם מתגובות הציבור שלהם והרבנים השמרנים יותר).

כל אותה התנגשות ציביליזציות וזה

קו הגבול המבדיל בין תודעה מודרנית לפרה-מודרנית, לפחות מבחינות אחדות, עובר בצורה לא מפתיעה גם בין תרבות המערב כולה לתרבות המוסלמית. כפי שכתבתי כאן,

קו השבר הערכי העיקרי בין המערב למדינות המוסלמיות (שכמובן שונות מאוד בינן לבין עצמן, אבל אם נכליל) הוא היחס לנשים ולהומואים. מחקרים מראים שדווקא בכל הנוגע לשיוויון בין המינים, למה שנקרא "מעמד האישה" ולסובלנות כלפי הומוסקסואליות הציביליזציות בהחלט חלוקות.

כתבתי "דווקא" כניגוד לרצון בדמוקרטיה, שכן רווח בארצות מוסלמיות. כלומר היכן שהמערב המודרני-ליברלי-אקספרסיביסטי-קונסיומריסטי עדיין לא חדר, בין אם זו מצריים או הראש של הרב בצרי, הומופוביה ושובניזם עדיין מולכים בגאון. היכן שההיגיון המערבי ביסס את עצמו קשה יותר ויותר להצדיק אפלייה כלפי הומואים. בישראל המערבית הפער בין מה שהאדם הממוצע ירגיש בקשר ללהט"בים לבין מה שההלכה תקבע ילך ויגדל, זאת ככל שהומואים ילכו ויתקבלו בחברה, כפי שקורה במערב בעשרות השניים האחרונות באופן עקבי. ובקרב הדור הצעיר בכלל:

בעד אפשרות חוקית לנישואי הומואים ולסביות, פילוח על פי גיל, על פני העשור האחרון

נוצרים אוונגליסטים מתפללים בכותל, יהודים אורתודוקסים קוראים קירקגור

האקבי, פיילין, וביבר מתחברים לישו בכותל

בעוד העולם הליברלי מפנה אל מדינת ישראל את עורפו בימים אלה, הרי שבקרב פרוטסטנטים אדוקים מצבנו מעולם לא היה טוב יותר. על כל מני תרומות של ארגונים נוצריים פרו-ציונים שמצפים לביאתו השניה של ישו (לפני או אחרי מלחמת גוג ומגוג, לפני או אחרי התנצרותם או מותם של היהודים) כבר שמענו רבות, וגם על כך שהם לפעמים אנטישמים מוחצנים. אולם לאחרונה היינו עדים לא רק למעבר של כספים מהבייבל-בלט לירושלים, אלא לכמה לביקורים של אישים רמי דרג ו/או פרסום ששייכים למחנה הסמי-פונדמנטליסטי, ומשהו מעניין הסתבר מביקורים אלה: נוצרים אדוקים מאוד אוהבים את הכותל המערבי.

מטעמי זכויות יוצרים לא אביא את התמונות, אבל ראו כאן את מייק האקבי מטמין פתק בכותל, כאן את שרה פיילין בדרכה לשם עם מגן דוד גדול על הצוואר, וכאן את ג'סטין ביבר שממש מחבק את האבנים הגדולות. שלושתם נוצרים אוונגליסטים, כלומר מהסוג האדוק-שמרני-מוסרני (בעד עונש מוות, נגד הפלות, לא ממש מתלהבים מהומוסקסואליות), והנה דווקא הם, ולא מבקרים נוצרים ליברלים יותר, מוצאים טעם במגע קרוב עם המקום הקדוש ביותר ליהודים. פיילין אף התרגשה מכך שהיא "זוכה לראות ולגעת באבן הפינה של אמונתנו". ביבר בכלל יודע לומר "שמע ישראל".

לכאורה נראה שיש כאן פרדוקס, שהרי נוצרים שכאלה אמורים להתעקש על ישו כדרך היחידה לגאולה, ועל כן להתעלם, אם לא ממש לזלזל, בדרכים אחרות להגיע אל האלוהות. מנגד כל מני ליברלים הם אלה שאמורים לפתח תודעה ניו-אייג'ית ולערבב דתות עד לקבלת הקוקטייל הרוחני שטעים להם. אבל לא פרדוקס הוא זה, אלא אחת התופעות המעניינות שיוצאות מהעולם המחולן והרב-תרבותי שאנו חיים בו. אותו עולם שמביא את הרב ליכטנשטיין לומר דברים חיוביים על הוגים דתיים נוצריים.

הרב ליכטנשטיין מקבל השראה מדתות אחרות

גליון דעות האחרון (51, ניסן תשע"א) מוקדש ליחס אל הלא-יהודי בציונות הדתית, ומביא כמה מאמרים מעניינים. אחד מהם הוא ראיון של יצחק בן דוד עם הרב אהרן ליכטנשטיין, מהחשובים והרציניים ברבני הציונות הדתית (ושמא, האורתודוקסיה המודרנית), שממעט להתראיין, אם כי לאחרונה נשמע קולו הן כנגד מכתב הרבנים ששלל השכרת דירות ל"נוכרים" והן כנגד מכתב הרבנים שכפר בתוקפה של הרשעת קצב.

בהתאם לנושא הגליון, נשאל ליכטנשטיין על היחס לעולם הלא-יהודי, ואמר דברים מעניינים מאוד. מבחינה עקרונית, כך אמר, על אף שחז"ל הורו ש"חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין", הרי שהוא חושב כי

דווקא בנושאים הקשורים לעבודת ה' ולא בנושאים מנותקים ו"ניטרליים", ההתעניינות בעולם הלא-יהודי טומנת בחובה פוטנציאל לדלות דברים משמעותיים יותר מבחינה דתית, ואילו ככל שעוסקים בנושאים כלליים, התועלת הדתית יורדת. אמנם, לא ניתן להתעלם מכך שיחד עם הפוטנציאל, רף הסיכון ההלכתי והקיומי עולה ככל שתחום העיסוק הוא יותר דתי.

לכאורה, מובן מאיליו שההתבוננות, ואף הטעימה מדרכי ההתייחסות של אחרים לאלוהות יכולות להעשיר את התייחסותינו שלנו אליה, ויעיד על כך כל מי שקרא את קירקגור או או היה בהודו. ובכל זאת, תפיסה אקסקלוסיביסטית של הדת, כאילו יש רק דרך אחת נכונה, לא יכולה, כאן כמו במקומות אחרים, להודות במובן מאליו. החידוש שמסתתר בדבריו של הרב ליכטנשטיין הוא, אם כן, התקדמותה של נטישת הראייה האקסקלוסיביסטית. כמו הנוצרים האוונגליסטים לעיל הוא כנראה חושב שגם דתות אחרות מבטאות כמיהה אותנטית לאלוהות (אם כי שלא כמוהם הוא מדבר על קבלת השראה מהן, ולא פולחן במקומות הקדושים שלהן, וההבדל אומר דרשני).

בהמשך נשאל הרב ישירות האם ניתן לספוג השראה דתית ספציפית גם מהנצרות, שמוגדרת לרוב כעבודה זרה, ועונה ש

אני חושב שכן, שניתן לשאוב משם דברים שישרתו את עבודת ה' שלנו. […] בסוגייה זו ישנו היבט היסטורי מעניין: בעבר, בעולם שבו התשתית התרבותית הכללית הייתה דתית, ההבדלים בין אמונות שונות היו עמוקים מאוד, והמודעות לפרטים המבדילים בין דת לדת ובין אמונה לאמונה הייתה גדולה. בעולם שלנו, שהתשתית שלו חילונית, ההתמודדות משתנה ובריתות חדשות עשויות להירקם. כיום לכל הדתות יש "אויב" משותף – החילון, שההתמודדות מולו יכולה לאחד את המוסלמי, הנוצרי והיהודי. ממילא, המאבק המתמקד בהבדלים הפנימיים בין כל לדת מאבד את מרכזיותו.

שתי טענות חשובות נטענות כאן. ראשית, בעוד שאני לא מבין למה פעם "ההבדלים בין אמונות שונות היו עמוקים מאוד" ואילו היום הם אינם עמוקים, בהחלט נכון שפעם "המודעות לפרטים המבדילים בין דת לדת ובין אמונה לאמונה הייתה גדולה", ואילו היום רבים מהמאמינים פשוט לא מכירים את העקרונות האמוניים שעומדים במרכז הדתות שלהם. בסקר שפרסם מכון Pew בספטמבר שעבר התברר ש- 45% מהקתולים בארה"ב לא יודעים שבכל פעם שהם משתתפים במיסה הם אוכלים את בשרו ושותים את דמו של ישו, אמונה שלשם נטיעתה בלבבות נטבחו בעבר מאות אלפים. ספק בעיני גם כמה יהודים יודעים שהם אמורים לכאורה להאמין בתחיית המתים, ונדמה לי שעוד פחות מכך אכן מאמינים בזה. כל זה מפני שמוקד הדת עבר מעקרונות מטאפיזיים והצהרות אמוניות לעקרונות מוסריים והפעלות חוויתיות, ואכמ"ל.

שנית, הרב ליכטנשטיין טוען שמפני שהדתות הממוסדות נמצאות במעין מגננה מפני החילון, הן יכולות להתאחד מולו כאוייב משותף. זה נכון, וזה גם לא חדש. כך למשל, כבר בפרלמנט הדתות בשיקגו ב-1893, אירוע שרבים רואים בו נקודת ציון מרכזית בהתעצבות הפלורליזם הבין-דתי (ורוחניות הניו-אייג'), נקבע, בין עשרת הנקודות שגיבשו מארגניו, שמטרתו היא:

To indicate the impregnable foundations of Theism, and the reasons for man's faith in Immortality, and thus to unite and strengthen the forces which are adverse to a materialistic philosophy of the universe

כלומר להעמיד חומת מגן מרובת-דתות כנגד המטריאליזם. מסתבר מכאן שפלורליזם דתי מתגבש מתוך איום משותף, או במילים אחרות, סובלנות לאחד באה משום חוסר סובלנות כלפי האחר.

נציגי הדתות ב"פרלמנט" של 1893

טוב כופר רחוק מאח קרוב

אבל לא רק אל מול מגמת החילון יש חוסר סובלנות (חוסר סובלנות די מובן בסה"כ, שנוצר גם על רקע חוסר הסובלנות המופגן מצד חילונים רבים לדת), אלא אף בתוך הדתות, ולא ביניהן, נשמר חוסר הסובלנות. וכאן אולי הנקודה המעניינת ביותר: בעוד שהרב ליכטנשטיין מוכן לקרוא קארל בארת, ובעוד שהאקבי ופיילין מוכנים לתקוע פתק בכותל, יהיה להם קשה הרבה יותר לשלב ידיים עם זרמים אחרים מהדתות שלהם עצמם. כך נדמה לי שלעולם לא נמצא את הרב ליכטנשטיין (למרות שהוא מציין באותו מאמר עצמו, בהסתייגות מה, שהוא בעד שיתוף פעולה עם הזרמים היהודיים הלא-אורתודוקסים) נכנס לבית כנסת רפורמי כדי לקבל השראה דתית (קל וחומר כדי להתפלל), וקשה גם לדמיין את מייק האקבי מגיע לביקור בבזיליקת פטרוס הקדוש בותיקן כדי לשאת שם תפילה.* אולי כולנו נגד החילון, אבל לכולנו יש אויבים גדולים יותר.

והסיבה שהאויבים "מבפנים" הם גדולים יותר היא משום שהם מאיימים לא על האמונה שלנו, כמו החילונים, אלא על הזהות שלנו. זרמים אחרים בני אותה דת לא מספרים לנו שאפשר לא-להאמין, אלא שאפשר להאמין בצורה אחרת. הם בעצם רומזים שניתן להיות יהודי או נוצרי, רק באופן אחר ממה שחשבנו. זרמים אחרים בני דתנו מגלים לנו לא שיש דרכים אחרות בעולם להיות דתי, אלא שיש דרכים אחרות בעולם להיות יהודי או נוצרי. הם מזכירים לנו שהלוגו שהצמדנו לעצמנו נכתב בקוד פתוח, שהוא יכול להשתנות, שהוא לא יציב. וזה מאיים לא על ערכינו או אמונתנו, אלא על עצם קיומנו, מפני שאין דבר מפחיד יותר מזהות לא יציבה.

הרב-תרבותיות מעודדת סובלנות בין דתות, ואנשים נוטים להתעודד ולהפוך לסובלנים. זה לא מאוד קשה, משום שסובלנות בין דתית לא מאיימת על הזהות העצמית – להפך: היא מחזקת אותה, שכן אנחנו מגדירים את עצמנו מול השכן השונה מאיתנו. סובלנות בין זרמים שונים בני אותה דת היא כבר סיפור אחר, שהרי כאן האפשרות להגדיר אותם כזרים היא מצומצמת יותר, וההכרה שיש דרכים אחרות להגדיר את עצמנו קרובה יותר.

כאן גם ניכר המכנה הזהותי המשותף בין האוונגליסטים לכותל ובין האורתודוקסים (כבני אלון) אליהם: העמידה על המשמר מול החברה החילונית-ליברלית-נהנתנית-ליברטנית. כאמור, עקרונות תיאולוגים כבר לא עושים לנו את זה, והרבה יותר מכך מדברים אלינו ערכים מוסריים. מה שאיפשר לנציגים בני דתות שונות להתכנס בשיקגו בסוף המאה שעברה היה (בין השאר) נשיאת העיניים המשותפת אל מעבר לאדם. כך גם מה שמקרב את האקבי ופיילין לכותל זו ההתנגדות המשותפת להם ולחלק מהאורתודוקסיה היהודית להשקפת העולם הליברלית. כוחות המשיכה של הקרבה הערכית חזקים יותר מכוחות הדחייה של המרחק התיאולוגי. במילים אחרות, מסתבר שלפחות לפעמים שמרנות ערכית היא מאפיין חזק יותר של זהות מאשר שייכות דתית.

* כמובן שקשה הרבה עוד יותר לדמיין מישהו משלושתם זובח קוקוס לקרישנה במקדש הינדואיסטי. יש גבול גם למרחק מהמסורת שלנו שנהיה מוכנים ללכת.

[ואיכשהו זה אפילו קשור: ב-19 למאי אדבר באוניברסיטת חיפה בכנס תחת הכותרת ישראל בין אנטי-יהודיות, אנטי-שמיות ופרוגרסיביות חדשה. פרטים כאן.]