לקח לי ארבע שעות להגיע מירושלים לבאר שבע ביום שני בבוקר, ונסעתי אך ורק בתחבורה ציבורית אחרי שעשיתי טעות נוראית ויום לפני כן ניסיתי לנהוג ברחובות החלקלקים של הבירה (כמעט התרסקתי, כמעט נתקעתי). בבאר שבע השתתפתי כסדנת מחקר שהתקיימה באוניברסיטת בן גוריון. סדנת מחקר היא מעין כנס אקדמי קטן, המיועד לחוקרים של תחום מסויים ונמשך בדרך כלל יותר מיום אחד. הסדנה הזאת, בהנהגת פרופ' בועז הוס וד"ר ג'ולי חייס, התקיימה באוניברסיטת בן גוריון ועסקה באגודה התיאוסופית. הכותרת הרשמית: Theosophical Appropriations: Kabbalah, Western Esotericism and the Transformation of Traditions.

האגודה התיאוסופית היא אחת התנועות הדתיות החדשות המצליחות ביותר של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה העשרים. היא ניסתה להגיע ל"אמת האחת" שנמצאת על פי טענותיהם של מייסדיה בבסיס כל הדתות והדרכים הרוחניות, התמקמה בהודו, והפיצה חיבורים תיאולוגים ואזוטרים לרוב. קצרה היריעה אפילו מהגדרה מצומצמת של האגודה והשפעתה (כתבתי עליה עוד קצת כאן), ולהלן אני בסך הכל רוצה להביא דברים מעניינים שנישאו בשתי ההרצאות הראשונות של הסדנה, ולפתח אותם מעט. ההרצאות נסבו על הטרנספורמציה שעברה התיאולוגיה של האגודה בשנות השמונים של המאה ה-19. בקצרה, מקור היניקה עבר מהאזוטריה המערבית (קבלה, אלכימיה, הרמטיצזם, רוזנקרוציזם, ספיריטואליזם, מיסטיקה נוצרית) לדרכים הרוחניות של המזרח (בעיקר גרסאות וזרמים של הינדואיזם ובודהיזם).

אלכימיה פנימית

הנה דוגמאות מתוך ההרצאות: בתחילת דרכה של האגודה המייסדת, H.P. Blavatsky, העלתה על נס את תהליך האלכימיה הפנימית שעלינו לעבור, במסגרתו עלינו לאחד את הנפש (הפרטית, המוגבלת, הזמנית, הנחותה) עם הנשמה (האלוהית, האינסופית, הנצחית, העליונה). איחוד זה יבטיח שהנפש שלנו, שהיא היא האישיות האינדיבידואלית שלנו, תחיה לנצח. המטרה אם כן היא אל-מוות אינדיבידואלי. עלינו להספיק לאחד את הנפש והנשמה עוד בימי חיינו, עוד בהיותנו בגוף, שאם לא כן הנפש תתפרק עם הגוף במוות (ולא תתגלגל לגוף נוסף), והניצוץ הנשמתי האלוהי יעלם במרומים האינסופיים. מטרתה של בלווצקי היתה אפוא להסביר לחסידיה כיצד מתבצעת מלאכת איחוד זו, וכללה בין השאר דיבורים מוצנעים (בשל המימד המוסרי הבעייתי) של הדרכים האפשריות להשתלט על גוף של אדם אחר אם נראה שאנחנו בסוף חיינו והאיחוד הנשמתי עדיין חומק מאיתנו.

(במאמר מוסגר נאמר שמאמצים אלה של אלכימיה פנימית כללו בתנועות אזוטריות שונות, אבל לא אצל בלווצקי, תרגילים של מין מקודש, המבוססים על ההנחה שלנוזל הזרע סגולות שמימיות, והכוללים השתדלות מצד הגבר שלא להוציאו מהגוף במהלך יחסי מין, אלא להפנותו פנימה לצורך אותה אלכימיה, או להוציאו אבל להכניסו שוב בכל מיני דרכים.)

כל זה היה נכון לבלווצקי א'. לאחר המהפך הדוגמטי שעברה, שכלל אימוץ של ההגיון התיאולוגי של המזרח, הנפש האישית הפכה למכשול שעומד בדרכנו להעלמות שלמה בתוך האינסופי והפסקת גלגול הנשמות, שבאופן רגיל כולא אותנו בעולם הזה. כלומר כאן הנפש הפרטית כן מתגלגלת מגוף אל גוף, ולכן במובן מסויים נצחית, אבל לידה-מחדש מחזורית שכזו נחשבת שלילית, תוצאה של חוסר השגה רוחנית שלנו, והאידיאל הוא ההבנה שבמהותנו אנחנו לא שונים מהברהמן האינסופי, דהיינו עלינו להשיל מעלינו את האינדיבידואליות שלנו. (כל זה על פי ההרצאה של John Patrick Deveney – טעויות בהבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

(במאמר מוסגר כדאי לשים לב לכך שברוחניות העכשווית המערבית של ימינו גלגול נשמות נחשב עניין חיובי, מעין הרפתקה מגניבה שאנחנו עוברים, ואף מקבל מימד אבולוציוני-התפתחותי, כאילו עם כל גלגול אנחנו משתפרים והולכים, עד לסוף הטוב. כל זה רחוק מרחק רב מהרעיון במקורו ההודי.)

מונותיאיזם, כן ולא

דוגמא שניה: בתחילת דרכה העלתה בלווצקי על נס את המונותיאיזם (מונח שהוטבע רק במאה ה-17), וטענה שהכנסייה הנוצרית אינה מונותאיסטית באמת, ושרק היא, בלווצקי, הממשיכה את המסורת האזוטרית המערבית שתחילתה בדת הקדומה של מצרים, מונותאיסטית. דתות המזרח כמובן היו נחותות, בתור פוליתיאיסטיות בברור. בלווצקי ב', לאחר המהפך, דווקא התנגדה למונותיאיזם, ובשלב זה גינתה את הנצרות הממוסדת על שדווקא היתה מונותאיסטית. בשלב זה היא טענה שהנוצרים עובדים אלוהות פרסונלית, תחתונה ונחותה, בעוד שמי שיודע את האמת האזוטרית עובד את האלוהות המופשטת, האינסופית והעליונה. ההינדואיזם, שמכיר באותה אלוהות מופשטת, מבין זאת, ומונותיאיזם אינו אלא אשלייה. (חלק מהפרטים על פי הרצאה של Julie Chajes – טעויות הבנה על אחריותי בלבד כמובן.)

התמונה שעולה אינה אלא אילוסטרציה בולטת למעבר של הרוחניות הניו-אייגי'ת המערבית בסוף המאה ה-19 מהשורשים הקלאסיים של האזוטריקה המערבית, אל המזרח. מדובר בהתפתחות משמעותית ביותר, שאנחנו, שחיים יותר ממאה שנים לאחר מכן, מוקפים בתוצאות שלה, הכוללות יבוא ואימוץ מקיפים של רעיונות ופרקטיקות רוחניות מהמזרח. יש להבין שלא היתה אמורה להיות כל בעיה להמשיך ולפתח את הרוחניות שמחוץ לדתות הממוסדות במערב מתוך המקורות המערביים (כפי שאכן רבים המשיכו לעשות, עד לתנועות הנאו-קבלה של ימינו כמובן). המשיכה מזרחה היא על כן שאלה שדורשת הסבר, לדעתי כזה המתבסס על שינויים בתנאים חברתיים ובתפיסות עולם במערב.

אנחנו רק עוד לבנה בחומה

אז מה קרה? קרו הרבה דברים. הנאורות, המהפכה המדעית, הרומנטיקה, החילון. כל אלה לדעתי תרמו את תרומתם בפנייה מזרחה (מעט מאוד על כך כאן). אבל כאן אני רוצה להתייחס לתהליך אחד חשוב. בקצרה, תמונת העולם האזוטרית המערבית תלויה מאוד במבנה היררכי של היקום. ראשית, מבחינה פשוטה: ישויות עליונות מושלות מאחורי הקלעים ומנווטות את האנושות ו/או ההיסטוריה. שנית וחשוב מכך, מבחינת הרצף האונטולוגי שלכאורה נמשך מעליונים לתחתונים. הכוונה היא לתפיסה שמהנקודה העליונה ביותר (האחד, האינסוף, האלוהות) ועד לתחתונה ביותר (נפש האדם ו/או מדורי הגהנום) קיים רצף מתמשך, דהיינו מדובר במדרגות עולות ויורדות של מציאות שלמה אחת.

אפשר לדמות את המציאות הזאת למכונה גדולה, בה כל חלק הוא גלגל שיניים המתואם בשלמות כמרכיב בפעולתה. בדימוי כזה, למשל, משתמש יהודה ליבס כאשר הוא מדבר על הקבלה הלוריאנית:

כל המציאות היא מכונה מרובת פרטים, שאין הבדל עקרוני בין שכבותיה, ולפיכך אין לדבר על שכבה מיתית ועל שכבה המסמלת אותה […] התחום האנושי הוא חלק מן המכונה האדירה המשתקפת בתמונה זו [תמונת המציאות הלוריאנית], ואין הוא שונה עקרונית מכל חלק אחר. לדעת האר"י, הנשמות הן 'פנימיות העולמות' העליונים. ("מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י", אשל באר שבע, ד, ירושלים, תשנ"ו, 202-203)

ליבס ממשיך וקובע שם כי חוסר תשומת לב לתפיסותיו של האר"י גרמה לשלום לקבוע בצורה לא מדוייקת שעל פי התיאוסופיה הלוריאנית האדם והאל מרוחקים ונבדלים בצורה חריפה, בעוד שלמעשה עבור האר"י האלוהות נמצאת על רצף אחד עם האדם (או לפחות הגבר היהודי המקובל), גם אם היא גבוהה ממנו בתכלית.

בדומה לכך גם תמונת העולם ההרמטית או האלכימאית היתה מבוססת על ההנחה שאנחנו כולנו חלק משולב ומוטמע מתוך שלמות אורגנית (או מכאנית) יחידה. במילים אחרות, כולנו רקמה אלוהית אחת חיה.

הקריעה הגדולה

הרקמה הזאת מתחילה להיקרע בתקופתו של האר"י, עם עלייתו של הסובייקט המודרני. זה האחרון מבדיל – ועושה מההבדלה זאת עניין גדול – בין חיי הנפש שלו מחד, ובין העולם החיצוני מאידך. האבחנה החדה הזאת משנה את הצורה שבה אנחנו תופסים את העולם. חשבו למשל על הקטגוריות "אובייקטיבי" ו"סובייקטיבי", או על הניגוד החריף בין "תודעה" ל"חומר". כל אלה עבורנו מובנות ומובנים מאליהן, אבל לחלוקות הטרמינולוגיות הללו יש משמעות רק בעולם שבו יש חציצה חדה בין פנים לחוץ.

בעולם המודרני המרקם האנושי-אלוהי מתפורר לשניים: סובייקט ואובייקט. הרצף האונטולוגי, המאחד בין פנים לחוץ ובין מעלה למטה, מפנה את מקומו לתפיסה מודרנית המבדילה בצורה קשוחה בין תודעה למעשה, בין העולם הסובייקטיבי לעולם האובייקטיבי. דווקא איחודם המחודש (ולא ניצול שלשלת הקיום הגדולה כדי להשפיע על המרומים ולהוריד שפע אל תחתונים) הוא האתגר הניצב כעת בפני המיסטיקן. האיחוד בין פנים לחוץ (ולא העליה למרומים) נתפש כעת כשיא ההשגה המיסטית.

הרקמה המאחדת עליונים ותחתונים קיימת גם במזרח, אבל היא פחות חיונית עבור האידיאלים הסוטריולוגים, הגאוליים, של המסורות הרוחניות המזרחיות. כדי להגיע לשחרור או להתעוררות אין צורך לתקשר עם העליונים. הטרנספורמציה הפנימית היא, ובכן, פנימית, למרות שבזמני קדם היה לה קשר עם העולמות העליונים (ראו הרקיעים השמימיים של הבודהיזם למשל).

הסולם והרפסודה

המבנה התיאולגי המערבי (הרשו לי לרגע להכליל) הוא באופן מובהק אנכי – האל נמצא "למעלה", אנחנו "למטה", עלינו להגיע אליו, ולשם כך עלינו, למשל, לזנוח את היסודות התחתונים (חומר, גוף, מין, תשוקה). המשל המתאים לתיאור התפיסה התיאולוגית הזאת הוא הסולם: המחפש הרוחני המערבי עולה בסולם עליה, מלמטה למעלה, מתחתונים לעליונים. זה ההגיון הפנימי הדתי המערבי.

לעומת זאת, המבנה התיאולוגי המזרחי הוא יותר אופקי. אין לאן לעלות, מפני שהאלוהות נמצאת בנו, וסביבנו. אין מימד טרנסצנדנטי במובן המערבי. המשל המתאים לתיאור המבנה הזה הוא חצייתו של הנהר: המחפש הרוחני משתמש בפרקטיקה הרוחנית כרפסודה כדי להגיע בעזרתה מגדה אחת, נוכחית ומוכרת, לגדה השניה, הבלתי מוכרת והמוחלטת. זה ההגיון הפנימי הדתי המזרחי (שוב, אם יסולח לי על ההכללות הנוראיות).

הרצף האונטולוגי בין תחתונים לעליונים נשבר במערב עם עליית תמונת העולם המדעית. אין יותר סולם בין עליונים לתחתונים, אלא עולם חומרי העונה לחוקים נצחיים, ולמי שעדיין מאמין, אלוהות טרנסצנדנטית ומרוחקת, מנותקת למעשה, שאינה מתערבת בעולם ושאי אפשר בעצם להגיע אליה (כך בזרמים פרוטסטנטים שונים, וביהדות ליטאית-סולובייצ'יקאית-לייבוביצ'ינית). ברצוני להציע ששבירת הרצף מקשה מאוד על המשך האימוץ והשכלול של האזוטריקה המערבית, ומזמינה את המעוניינים בדרך רוחנית לפנות מזרחה.

אני לא טוען שזה התהליך שעברה מאדאם בלווצקי. בכנות, אני לא בקיא מספיק בחייה ומחשבתה כדי לקבוע. אבל לדעתי זה חלק אחד (ודוק: רק חלק אחד) מהתשובה לעניין האזוטרי של מערביים במזרח. עדיין אפשר להתייחס ברצינות למסורות האזוטריות המערביות – רודולף שטיינר עשה את זה כשהקים את האנתרופוסופיה, וכאמור לעיל הנאו-קבלה של היום עושה את זה (אם כי היא כבר ממוזרחת למדי), אבל לחלק מהפופולריות של המזרח יש לדעתי חוב לעובדה שמלכתחילה המודל שהיא הציגה לא היה של עליה, אלא של מעבר. מודל כזה מאפשר עיבוד ותרגום זמין, קל ונוח יותר למונחים של טרנספורמציה פנימית, כלומר פנים-נפשית, תודעתית, שאינה תלויה – ומצד שני גם לא משפיעה – על העולם החיצוני, החומרי, החילוני.

מאוחר יותר הרצתי אני על הטרנספורמציה שעבר בן טיפוחיה של האגודה התיאוסופית, ג'ידו קרישנמורטי (קצת עליו כאן, כאן, וכאן), ממועמד למשיח למורה רוחני חתרני הדוחה כל אמונה ופרקטיקה דתית. חזרתי הביתה אל זוגתי ובני החולים, אבל אל בית שאחרי שאבד לו החשמל ושוב חזר ושוב אבד – שוב חזר. ובלי חשמל קשה מאוד לאחד את הנפש הזמנית לנשמה הנצחית.

:

—

קול קורא: שלא כמו במדינות מערביות שונות, בישראל אין מרכז מידע שמוקדש למחקר מקצועי של תנועות דתיות חדשות. כעת יש כוונה לבנות מרכז שכזה, שיציע מידע מבוסס, מפורט ואובייקטיבי ככל שניתן, הן כדי למנוע גלישה לגידופים המכנים כל דבר שלא מוצא חן בעינינו "כת", והן כדי להציע מידע חיוני עבור פרטים וקרובי משפחה שמעורבים בקבוצות שכאלה ורוצים לדעת עליהן, לטוב ולרע. מכון ון ליר מזמין תלמידי מחקר להציע פרוייקטים מחקריים בתחום. אלו שיתקבלו יזכו לתמיכה כלכלית. פרטים כאן.

"האם אתה חושב, אבי," אמר לו, "שאחרי שאעבור את מסת שבעת גלגולי הנשמה, אוכל להגיע אל משכנו של ברהמה?"
"תלוי," אמר הפקיר, "איך אתה חי?"
"אני משתדל," אמר, "להיות אזרח טוב, בעל טוב, אב טוב, ידיד טוב; מעת לעת אני מלווה לעשירים בלי ריבית; אני נותן כסף לעניים; אני משכין שלום בין שכניי."
"אתה תוקע לפעמים מסמרים בתחת?" שאל הברהמין.
"אף פעם, אבי נכבדי."
"תתבייש לך," השיב הפקיר. "לא תוכל להגיע אלא לרקיע התשעה עשר, וחבל."

את הדיאלוג הזה שם וולטר בעטו של תייר טורקי, שכשטייל בורנסי, עיר הקודש שעל גדות הגנגס, היה עד לחילופי הדברים בין ההינדי המאמין והפקיר (תרגום: ניר רצ'קובסקי, בספר מיקרומגס, הוצאת נהר). כאחד מהוגי הנאורות הבולטים שם וולטר לצחוק את דרישותיה הדוגמטיות של הדת, וזאת בניגוד למוסר הטבעי והפשוט שמפגין אותו מאמין. בתוך כך הוא גם לועג לנטייה של המאמינים להכאיב לעצמם מתוך אמונה שסבלם רצוי לפני האל, ושתמורתו הוא יעניק להם כרטיס כניסה לעדן.

וולטר, שהעריץ את הפילוסופיה והדת המזרחית (בהזדמנות אחרת הוא כתב שהמערב "חב למזרח הכל", לא פחות), בכל זאת לא הבין לאשורה את הסגפנות ההינדואיסטית. בדיאלוג שלעיל הוא מתרגם אותה לסגפנות הקתוליות שהכיר מבית, והופך אותה למעין מס מעבר שעל המאמין לשלם בדרכו אל האלוהות. אולם הסגפנות בהודו אינה העלאת קרבן שאמורה להרשים אלוהות מרוחקת, אלא התכה פנימית שאמורה להחליף אנושיות מוגבלת בהאלהה עצמית.

העיסוק בסיגוף עצמי הוא כל כך אוניברסאלי עד שנדמה שבני אדם פשוט נהנים לסבול, אולם אין לבלבל בין שתי התפיסות השונות כל כך, מערב ומזרח, של הנטייה להסתגף. כאשר תושבי נינוה מתבשרים על ידי הנביא יונה ש"עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", הם מיד צמים ממים ומזון, מתכסים בשקים ויושבים על האדמה. האל הטוב משקיף מלמעלה ורואה את מעשיהם, ומיד "וינחם האלוהים על הרעה אשר דבר לעשות להם, ולא עשה".

בניגוד גמור לכך, בהודו סיגופים נועדו להביא את האדם לכדי השתלמות עצמית, כלומר לחולל בו תמורה פנימית מקיפה שתשחרר אותו פחות מחטאיו הקודמים ויותר מדעותיו הקדומות, תפקח את עיניו ותאפשר לו לראות את האמת נכוחה. כך נמצא באופנישאדות, שחוברו סביב זמן חיבורו של ספר יונה, במחצית באלף הראשון לפנה"ס, הבהרות ש"רק התנזרות היא הדרך לחיי נצח", והוראות כיצד להסתגף על מנת להגיע להבנה קיומית נכונה.

ניתן להשכיל בדרכי צום ותענית אף ביתר פירוט ב'חוקי מאנו', המעט מאוחרים יותר. המחוקק ההודי הנודע ממליץ לאכול בהתאם לתבנית הירח, יותר כאשר הוא מלא ופחות ופחות ככל שהוא נעלם. הוא קובע בפשטות כי "ניתן להשיג בריאות טובה, לימוד ומעמדות אלוהיים שונים על ידי סיגופים; אכן, סיגופים הם הדרך להגיע אליהם." האסקטיקה כאן היא אמצעי להעצמה העצמית.

מהאטמה גנדהי, אם נגיע עד לזמננו אנו, היה ידוע בסיגופיו וצומותיו. כאשר אלה לא נועדו להפעיל לחץ על ממשלת הוד מעלתו המלך ג'ורג', הם נועדו לאפשר לו לצבור "טָפָּס", כלומר חום פנימי שלא רק שיטהר אותו מחטא, אלא שאותו הוא יוכל לתרגם לעוצמה על-טבעית לצורך מבצעיו הציבוריים השונים. אחת השיטות שלו לצבור טפס היתה לשכב במיטה אחת עם נערה ערומה ולא להתפתות לנצל את המצב. לאחת הנערות הללו הוא אמר במפורש ששיתוף הפעולה ביניהם "יעורר טפס עצומים". גנדהי היה בטוח שהאיפוק המיני שהוא מפגין במיטתו מבטיח להודו עצמאות פוליטית על אדמתה.

חשוב, אם כן, להבדיל בין הצום (הקולינרי, ההגייני, המיני) כאמצעי להענשה עצמית, כזו שתכפר על חטא שחטאנו כלפי האל ותעלה את ערכנו בעיניו, לבין צום כאמצעי להעצמה אישית ולטרנספורמציה פנימית, עם או בלי אלוהים שמביט בנו מלמעלה. צום מהסוג השני נפוץ במזרח. צום מהסוג הראשון מבטא מסורת ארוכת שנים בעולם המערבי, שהתחילה ביהדות ושזו הורישה לאחיותיה הקטנות-גדולות, הנצרות והאיסלאם.

ועם כל זאת, יש משהו משותף לצום כתופעה אנושית כללית, והוא האינטואיציה הקדמונית שעל מנת לקבל משהו, יש צורך ראשית לוותר. הצום מבטא צמצום עצמי שמגביל אותנו מראש, ודווקא משום כך מאפשר לנו להצליח ולרכוש מימד קיומי חדש. המשחק כאן הוא על המתח שבין חופש להגבלה: כל תוספת בחופש (החופש מחטא, החופש מחולשה, החופש להגשים את מאוויינו) מחייבת אותנו ראשית כל להצטמצם. זאת משום שכל תוספת של רכוש היא ממילא תוספת של אחריות, כל תוספת של אהבה היא ממילא תוספת של מחוייבות.

ארנסט קסירר ניסח את הכלל הזה בצורה הפוכה כשאמר (בספרו על חשיבה מיתית) ש"הסגפנות, שמהווה חלק מהותי מהדת הפרימיטיבית, מבוססת על האינטואיציה שכל הרחבה והעצמה של הכוחות של העצמי כוללת הגבלה נלווית." רוצה לומר, ככל שהעצמי זוכה לכוחות גדולים יותר, כך הוא גם יותר מוגבל. העצמת ה'אני' שלנו מגיעה בד בבד עם ההכרה הטרגית בגבולות העוצמה שלו. רק תינוק חושב שהוא כל יכול, ואילו ככל שגדלים בגיל ובכוח מבינים עד כמה אנחנו בעצם חסרי אונים.

הסיגוף, שמגיע בדת לפני כפרה, לפני חג, לפני הארה, לפני קבלת עוצמה, הוא, אם כן, ההכרה המובלעת שלעולם לא נוכל להשתחרר לחלוטין ממגבלותינו ומגבולותינו. זוהי ההכרה שהסופיות שלנו אינה דבר זמני, אלא קשורה ישירות בהיותנו פרטים. צמצום הוא מעצם טבעו של העצמי. על כן בבוא האדם בעת העתיקה לפתוח בדרך חדשה היה עליו קודם כל להסתגף, להתענות, ורק מתוך הכבילה העצמית הוא היה מרשה לעצמו מאוחר יותר להשתחרר או לנצח.

ובל נחשוב שהמצב כיום שונה מבחינה מהותית. הסגפנות בעידננו פשוט עברה מן השדה הדתי אל השדה האסתטי, האתי והבריאותי, ומתמקדת בעיקר בתחום הגסטרונומי. דיאטה היא הדרך שלנו להסתגף על מנת לקבל מהאלים את מתת היופי או הבריאות. צמחונות וטבעונות מאפשרים לנו להיות טהורים מחטא. אנורקסיה היא סיגוף עצמי חריף במיוחד, שנועד להעלים את האני כליל. נכון שאין צורך באמונה בכוח עליון על מנת שסיגופים אלה יוכיחו את עצמם, אולם להדביק להם את התואר "רציונלי" נראה מוגזם במקצת. האם האוצר האינסופי של שיטות דיאטה אכן הוקם על יסודות מציאותיים? האם ללא אכילת בשר אנחנו אכן נקִיים – אנחנו החיים בערים מתועשות ונוסעים על אוטוסטראדות רחבות – מהרג בעלי חיים?

אולם כאן אנחנו חוזרים אל אותה תבונה היולית הנוקשת בפנים נפשנו ומוכיחה אותנו שוב ושוב: על מנת לגדול, יש לדעת לקטן את עצמנו. על מנת להתרחב, יש לדעת להצטמצם. לא מן הנמנע שברית המילה, שלאחרונה סופגת אש מכיוונה של הרגישות המוסרית העכשווית, מבוססת על אותו היגיון: כדי להגדיל ולהעצים את איבר המין שלנו – ומה נרצה יותר מאשר דבר זה, סימבולית ולא-סימבולית – יש ראשית לקצץ את קצהו. כאן שוב מתכתבים מזרח ומערב: זה גם בדיוק מה שגנדהי היה עושה.

סתם

—

פורסם היום במוסף יום כיפור של הארץ. על גנדהי ותרגוליו הסגפניים-מיניים כתבתי בעבר כאן. גם ברשימה הבאה יככב המהאטמה, ככל הנראה. ואל דאגה, לא שכחתי שעדיין עלינו ללנצ'ץ' את ג'וזף סמית.

יצא לאור הגיליון הראשון של רוח הארץ, מגזין חדש על הרוחניות העכשווית בארץ. פרטים עליו ועל אפשרויות ההזמנה כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על מדיטציה עברית בנביעה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

בשנה הקרובה אלמד קורס על משיחיות יהודית מודרנית בבית המדרש של בינה. ההרשמה בעיצומה. פרטים כאן.

עד לפני כשלוש-מאות שנה, היה מובן מאליו בעולם המערבי שכדי להגיע אל הנשמה, יש צורך לדכא את הגוף. שני אלו נתפסו כמנוגדים זה לזה, וזאת על פי הדואליזם ההלניסטי שהציב זה מול זה את החומר והרוח, כאשר האחרון עליון ונשגב, והראשון נחות ושפל. סגפנות היתה בון-טון, ועינוי עצמי נחשב ראוי להערכה.

תהליכים תרבותיים שונים (השחרור מהתלות במסורת, נפילת ההיררכיה האריסטוטלית, עליית המחשבה המדעית והערצת הטבע על חוקיו) שינו את התפיסה הזו בצורה דרמטית, וכיום מובן לנו מאליו שכל אדם זכאי – אם לא ממש חייב – לעשות הכל כדי להנות מהחיים.

אבל נראה שמקיצוניות אחת, שודאי לא היתה בריאה במיוחד, עברנו לקיצוניות שנייה, בה אנחנו עסוקים רוב חיינו ברדיפה אובססיבית אחרי חוויות. במקום לענות את עצמנו, אנחנו מנסים בצורה כמעט נוירוטית לספק את עצמנו, לענג את עצמנו, להפוך ל"מאושרים". דווקא משום כך הגותו של אפיקורוס חשובה לזמן הזה – וכי מי מומחה בהנאות החיים יותר ממנו?

כפי שראינו ברשימה האחרונה, אפיקורוס לא היה הדוניסט גס רוח ולא הטיף לנהנתנות משולחת רסן. להפך. כאמור, אפיקורוס מציג בפנינו פילוסופיה שהיא דרך חיים, או מה שהיינו מכנים היום, דרך רוחנית. בכך הוא שותף לפילוסופים אחרים מאותה תקופה. באופן כללי טעות היא לראות בשיטות הפילוסופיות העתיקות רק ציור של מפות אינטלקטואליות – מטרתן היתה שינוי עמוק של הדרך בה אנו חיים, שינוי שנובע מתוך הבנה החדשה ונכונה של המציאות, אך לא מסתיים בה.

ספר נוסף שתורגם ממש עכשיו לעברית מציג את הרעיון הזה מפי אחד החוקרים הגדולים של הפילוסופיה העתיקה, פייר אדו (Pierre Hadot). הספר, מהי הפילוסופיה העתיקה?, תורגם על ידי רון ניולד, שבאחרית הדבר שהוא צירף לספר מסביר כי:

עבור אדו, הפילוסופיה במובנה העתיק אינה שיח תיאורטי שקיים לעצמו, כי אם שיח תיאורטי שעומד מאחורי מערכת של פרקטיקות שנועדו לשפר את מצבו הרוחני של האדם ולהכין אותו לחיים על פי עקרון אוניברסלי של אמת ושל טוב. הוא גילה שהכתבים הללו אכן אינם מנסים לפתח שיטה אלא להשפיע על הקורא, לחולל בו שינוי. לשם כך הם משתמשים בכל האמצעים הרטוריים והספרותיים שברשותם. המטרה העיקרית שלהם היא הקונברסיה – המרת דרך החיים של התלמיד שאמור להתחיל לחיות על פי האסכולה הפילוסופית שאליה הם משתייכים.

סוג כזה של פילוסופיה נפוץ מאוד במזרח כמובן, והרי הרבה מההינדואיזם והבודהיזם מוקדש לטרנספורמציה שתורות אלה אמורות לחולל בתודעתו של הפרט. הגות מסוג זה היתה גם נפוצה בצורות שונות בזרמי הגנוזיס, ובנצרות העתיקה (למשל אצל אווגריוס פונטיקוס), אבל עם התבססות הכנסייה הקתולית במערב היא נדחקה יותר ויותר אל התחום האיזוטרי, כלומר אל המיסטיקה הנוצרית, הקבלה וצופיות.

כיום היא חוזרת בגדול, בקמבק שמאיים ומשנה בצורה עמוקה, מבפנים ומבחוץ, על ואת הדתות המונותאיסטיות. שכן בעוד המונותאיזם, באלפיים השנים האחרונות לפחות, היה ברובו ממסד קהילתי-עממי, דגל בסמכות הטרונומית והתבסס על מבנה היררכי; ה"דרכים הרוחניות" האלה פונות אל הפרט, מכוונות אותו אל פנימיותו, ומעניקות לו (בצורות ובמידות שונות) את הסמכות על הקשר בינו לבין האל. האדם, בקיצור, לא נדרש להאמין ולציית, אלא לחקור ולדעת.

השוק הקפיטליסטי וצרכינו הכוזבים

כפי שכתבתי ברשימה הקודמת, חץ הרעיונות האפיקוראי מפלח את ההיסטוריה של המערב, בעיקר מאז עידן הנאורות. כבר ברפורמציה הזהיר מרטין לותר מפני נהיה אחרי הדעות "האפיקוראיניות", וזו אכן זכתה לנוהים רבים, החל מתומס הובס שראה את האדם כיצור חומרי גרידא, נתון לחסדי הטבע ואחיו-יריביו. הוגים נוספים (כמו דיויד יום, ג'ון סטיוארט מיל, בנג'מין פרנקלין, קארל מרקס) שתו, במודע או שלא במודע, ממעינותיו הצלולים של אפיקורוס, וכיום, כאמור, הזרם האפיקוראי התת-קרקעי פרץ והתאחד עם מקבילותיו המזרחיות בתרבות הרוחנית של הניו-אייג'. (ולפעמים הוא גם מופיע כך סתם בתרבות הכללית – ראו למשל טקסט אפיקוראי לעילא של אלון עידן מלפני חודש.)

אני רוצה כאן להתייחס לכמה הבחנות אפיקוראיות של הרברט מרקוזה, מההוגים החשובים של המאה העשרים, חבר אסכולת פרנקפורט הניאו-מרקסיסטית (ובמקרה גם יהודי). מרקוזה היה ההוגה החביב על "תרבות הנגד" האמריקאית, וסיפק לאותה תנועה מהפכנית את הגרסה המנומקת לצורה בה "הממסד" ו"התעשייה" שוטפים את מוחם ומשעבדים את תודעתם של ההמונים. כהמשך להגותו הגאונית של מרקס, עמד מרקוזה על הצורות בהן הקפיטליזם "מחפצן" את החיים, כלומר הופך הן את תוצרי העבודה שלנו והן את עצמנו לחפצים, ל"דברים", ומביא לניכור בין בני האדם ובינם לבין עצמם.

הנה פסקה אפיקוראית-מרקסיסטית טיפוסית (מתוך האדם החד-ממדי, עמ' 22):

אנו יכולים להבחין בין צרכים אמיתים לכוזבים. צרכים "כוזבים" הם אלה המוטלים מגבוה על הפרט בשם אינטרסים חברתיים מיוחדים, הבאים לדכאו: הצרכים המנציחים את העמל והיגיעה, את התוקפנות, את המצוקה ואת אי-הצדק והעוול. סיפוקם עשוי להיות מהנה ביותר עבור הפרט, אך הנאה ונחת אלו אינם בגדר מצב שיש לשמרו ולהגן עליו, אם הוא מסייע לבלימת התפתחותה של היכולת (של הפרט הנדון ויכולתם של אחרים) להכיר בחולי בו נגוע המכלול כולו ולעמוד על הסיכויים לרפאו. התוצאה היא הרגשה טובה בעיצומה של אי-נחת. מרבית הצרכים שחשים אנו – הצורך להתפוגג, להתבדר, לנהוג ולצרוך בהתאם למודעוֹת הפרסומת, הצורך לאהוב ולשנוא מה שאחרים אוהבים ושונאים – שייכים לקטגוריית הצרכים הכוזבים.

כמו אפיקורוס, מבחין מרקוזה בין צרכים אמיתיים לכוזבים. כמוהו הוא תולה את התמכרותנו לכוזבים בחוסר דעת, אולם שלא כמוהו הוא תולה את חוסר הדעת בכוונת מכוון של התעשייה הקפיטליסטית, כלומר בצורך (ההולך וגובר) של היצרנים למכור. אלו משכנעים אותנו שאנחנו צריכים דברים שאין לנו בהם כל צורך, כלומר ממציאים ומעוררים בנו צרכים כוזבים.

האין זה נכון? האם אנחנו לא מרגישים – באמת, בצורה אקוטית – שאנחנו צריכים דברים שאנחנו לגמרי לא צריכים? לא זאת אף זאת: האם אין פעולת הקנייה עצמה – לא רק של משהו שאנחנו לא צריכים, אלא הפעולה גופא – הפכה לצורך עבורנו? עבור מרקוזה לכך מוביל השוק הקפיטליסטי בצורה בלתי נמנעת:

הכלכלה הקרויה צרכנית ומדיניות הקאפיטאליזם התאגידי בראו טבע שני לאדם, הקושר אותו ליבידינלית ותוקפנית אל התצורה הסחורתית. הנהיה אחרי הקניין, הצרכנות, הטיפול במכשירים ובאביזרים למיניהם וחידושם המתמיד של הכלים, המכונות והאביזרים, כל אלה המוצעים לציבור ונכפים עליו לשמשו, אפילו במחיר הרס עצמו, הפכו לצורך "ביולוגי" במשמעות שהוגדרה זה עתה [כלומר שאם לא סופקו יובילו להפרעות בתפקוד האורגניזם – ת.פ.]. טבעו השני של האדם נלחם נגד כל שינוי העלול להפריע או לבטל את תלותו בשוק – שנמלא ונדחס יותר ויותר בסחורה – והעלול לחסל את קיומו כצרכן המבלה את עצמו בקנייה-ומכירה. הצרכים שמוליד משטר זה הינם מייצבים ושמרניים באופן בולט; הקונטררבולוציה המעוגנת במבנה היצרי. (מסה על השחרור, שם, עמ' 236)

במילים פשוטות, הקפיטליזם נכנס לנו לתחתונים. במילים קצת פחות פשוטות, ההגיון של השוק החופשי עושה מאיתנו מכונות צריכה, והופך אותנו לאגני השתוקקות התלויים לצורך סיפוקם בשוק ורוצים להיות תלויים בשוק. וזה באמצע שנות השישים, כשעוד לא חלמו על אייפון.

איך, אם כן, נצא לחופשי? בפשטנות מסוימת ניתן לומר שמרקוזה בונה על תהליך האוטומציה, עם התפתחותה הלא-ליניארית של הטכנולוגיה, שייתן לאדם יותר זמן פנוי. הזמן החופשי חיוני לצאתו של האדם לחופשי. כאשר ירבה הזמן החופשי "תהא זו ההתעלות ההיסטורית לעבר ציביליזציה חדשה"(האדם החד ממדי, עמ' 46). נאמן למסורת המרקסיסטית מרקוזה לא מתאר איך בדיוק ייראה אותו חופש (וכי איך תודעות שבויות יכולות להבין חופש אמיתי מהו?), ומותיר את העניין בערפל. כשנגיע, נדע.

התקווה והאתגר

נחזור לאפיקורוס. (תמיד חוזרים בסוף לאפיקורוס.) היווני הקדמון ההוא אולי לא התמודד עם שוק קפיטליסטי, אבל ידע, כאמור, להורות לנו להבחין בין תשוקות ושאיפות טבעיות ושאינן, הכרחיות ושאינן. אפיקורוס גם ידע לתאר את העונג העליון, אותה ataraxia שבה האדם הווה ומתהווה במודעות מלאה להוויתו והתהוותו.

אסוולד שפנגלר, שחזה בתחילת המאה העשרים את דעיכתו של המערב (וזכה פעם לתהילה רבה) אמר ש

אין שום דבר מגוחך ברעיון של סוקרטס, אפיקורוס, ובעיקר דיוגנס ישובים ליד הגנגס, בעוד שדיוגנס במטרופולין מערבית יהיה אדיוט חסר חשיבות.

מכך שאנחנו מוקפים היום בהוגים המציעים לנו לעבור תהליך נפשי שסיומו שחרור רוחני, אפשר להבין עד כמה התמזרח המערב במאה העשרים.

יחד עם זאת, האתגר שמוצג לפנינו היום הוא שפע חסר תקדים של צרכים לא-הכרחיים שמייצר עבורנו השוק הקפיטליסטי. מה שאפיקורס זיהה לפני 2300 שנה ומה שמרקוזה דיבר עליו לפני חמישים שנה התעצם כיום אלפי מונים והפך את התודעה שלנו לשדה קרב בין האמיתי למיוצר, בין הנצרך למצרך. ללא הבנה פשוטה של המציאות הזאת, וללא פיתוח תשומת לב ורגישות לתולָדותיה, אין למחאה חברתית כזו או אחרת סיכוי לשבור את ההגיון הבסיסי שהופך את החיים שלנו למוצר.

לללללל

—

• השבוע יתקיימו שני ערבי עיון בהם אדבר. הראשון, היום בערב, לכבוד ספרו החדש של ד"ר משה ויינשטוק על תופעת העלייה לרגל לאומן. השני, לכבוד ספרו החדש של הרב עמית קולא על אמונה ורציונליות. בערבים ישתתפו גדולים וטובים ממני, וראו הלינקים לפרטים.
• כמו כן, עם פתיחת עת הרישום לקורסים באוניברסיטה, אני מזמין סטודנטים וסטודנטיות מאוניברסיטת תל-אביב להירשם בהמוניהם לקורס שאתן (שפתוח לא רק לתוכנית למדעי הדתות אלא גם לחוג ליהדות, לימודי ישראל וכו'), שיהיה באמת – ותאמינו לי, אני יודע מה יהיה – פשוט מרתק. הקורס נקרא רוחניות העידן החדש ביהדות בת זמננו, והנה הפרטים.

"אוריינטליזם", אדוארד סעיד, תר. עתליה זילבר, הוצאת עם עובד, 2000 (במקור מ- 1978), 354 עמ'.

כשיצא "אוריינטליזם" ב- 1978 לא ידע אדוארד סעיד (ולא המו"ל שלו) אם המחקר אשר הוא מחזיק בידיו יכול לעניין ציבור רחב, אך הן בארה"ב והן באנגליה עורר הספר תשומת לב רבה, ובמהרה תורגם לשאר שפות אירופה ויותר מאוחר לשפות המזרח הרחוק. בינתיים קנה אדוארד סעיד את עולמו ונהייה לאחד המבקרים הבולטים של האתנוצנטריות המערבית, ולאחד מדובריו הבולטים של העם הפלסטיני. כעת, לאחר עשרים ושתיים שנה, מופיע סוף-סוף הספר בעברית.

שלא כמו שאפשר בטעות להבין מכותרתו, "אוריינטליזם" אינו עוסק במזרח, אלא דווקא במערב. הספר הוא כתב אשמה כנגד המחקר המערבי של המזרח, כנגד הדרכים שבהן הכוח והדמיון המערביים, במשך כמאתיים שנה, עיצבו למטרותיהם הקולונייליסטיות את הידע על ארצות המזרח ועל האיסלאם, ובכך אף הצליחו לעצב את המזרח עצמו. סעיד מבקר את הדרך שבה המערב התיימר לחלק את האנושות לתרבויות, מסורות, דתות ואף גזעים שונים, כאשר לכל מגזר מוגדר שכזה הוצמדה מהות אינהרנטית אשר פועמת בקרבו וקובעת לעולם את התנהגותו. האוריינטליזם הוא השם שנותן סעיד למחקר המערבי של המזרח, בין אם הוא סוציולוגי, אנטרופולוגי, היסטורי או פילולוגי, מחקר שחילק את האנושות בקוים ברורים ל"אנחנו" (המערביים המתקדמים, המוסריים, הדינמיים, החרוצים, האקטיבים, האסרטיבים) ול"הם" (המזרחיים המפגרים, הברבריים, הפרימיטיבים, הסטאטיים, העצלים, הפסיבים, הכנועים). חלוקה זו לא באה רק לצורך הרגשת העליונות של האדם המערבי, אלא גם ובעיקר משום הצרכים הפוליטיים שעמדו בפני המערב מהמאה התשע-עשרה עד היום.

ברור שיחסי הכוחות לאורך כל ההיסטוריה הקרובה היו לטובת המערב הכובש, וכעדות לכך אפשר לראות את עצם קיומו של תחום המחקר האוריינטליסטי במערב, ללא כל מקבילה כנגדו במזרח, ללא "אוקסידנטליזם". סעיד צמצם את מחקרו על יחסי המחקר המערבי והמזרח לנסיון האנגלו-צרפתי-אמריקאי עם הערבים והאסלאם. החל בכיבושי נפוליאון, דרך הקולוניליזם האנגלי והצרפתי ועד המלחמה על הנפט של ימינו וביצור ההגמוניה האמריקאית, המערב תמיד היה צריך להצדיק את ההתערבותו הברוטלית בחייהם של מליוני בני אדם, את הכפייה של ערכיו עליהם ואת גזילת אדמותיהם ואוצרות הטבע שבארצותיהם. במהלכי המערב תמיד הסתתרה ההנחה שעל אף שהצרכן המערבי שייך למיעוט מספרי, הוא זכאי לנכס ו/או לבזבז את רוב משאבי העולם. האוריינטליזם עזר בכך שאפיין את המזרח קודם כל כזר, כ"אחר" לתרבות האירופאית, ומעבר לכך, כמובן, כנחות וכזקוק לגאולה.

סעיד מנתח את האוריאנטליזם בתור שיח, לפי הפרדיגמה שמציע ההסטוריון והפילוסוף מישל פוקו. הוא סבור כי רק בתור שיח ניתן להבין את צורות הפיקוח והמישטור בעזרתם הצליחה התרבות המערבית לנהל ואפילו ליצור את האוריינט בתקופה שלאחר ההשכלה. סעיד מדגיש כי האוריינט אינו עובדה דוממת של הטבע, אינו קיים "שם בחוץ" וממתין לגילויו. מהויות, איזורים ומגזרים כגון "המזרח", "האיסלאם", "אירופה" וכו' הם מעשה ידי אדם. בהגדרתו כ"אחר" האולטימטיבי ובייחוס תכונות שונות למהויות כדוגמת "המנטליות הערבית" או "הנפש המוסלמית", הצליח המערב לא רק "לגלות" ו"להבין" את המזרח, לא רק להצדיק את כיבושיו ובזיזותיו בו, אלא אף ליצור, לברוא את המזרח כפי שרצה, שכן השיח הוא שבונה בשבילינו את המציאות שלנו. את כל זאת עשה המערב באמתלה של מחקר מדעי ופיתוח אבולוציוני "טבעי", וכך נתן לידע שלו ולמעשיו תוקף אובייקטיבי, "אמיתי", "נורמלי". אך אין ידע אובייקטיבי, אין פרט מידע נטול פוליטיקה ואידיולוגיה, ודבר זה מתברר בברור בניתוח של סעיד את מחקר המזרח בידי המערב. התזה של סעיד היא שההיבטים המהותיים של התיאוריה והפרקטיקה האוריינטליסטיות אינן גילוי פתאומי של ידע אובייקטיבי על האוריינט, אלא מערכת של שדות-שיח שנתקבלו בירושה מהעבר הדתי הנוצרי (שנלחם באיסלאם) של אירופה, ושחולונו, אורגנו ועוצבו מחדש בתוך דיסיפלינות מדעיות בכדי לתת להם את חותמת הכשרות המדעית.

לבד מהמהותנות הפרועה שבה נקט האוריינטליזם, כאשר הוא מייחס תכונות לאידאות כדוגמת "הערבי", "המוסלמי", "ההודי" וכו', סעיד מאשים את חוקרי המזרח המערביים גם בחוסר של כל התעמקות אמיתית במושא מחקרם ובמהלכים אינדוקטיבים מופרכים. כך הבחנה בקשר למשורר ערבי מן המאה העשירית הכפילה את עצמה למדיניות על-אודות וכלפי "המנטליות המצרית", ופסוק מהקוראן ישמש עדות לחושניות המוסלמית היוקדת. תיאוריות אלו הפכו ל"אמת", וזו בתורה נתנה גושפנקא רשמית לכיבוש, לשיעבוד ולבזיזה של המזרח. כל זאת מתוך תרבות שראתה עצמה עליונה מבחינה מוסרית, מלאה בדאגה ל"נורמות אוניברסליות" של אתיקה, לפתיחות ולסובלנות. אך כאשר "אמת מדעית" משמשת כלי לשיפוט ולגזירת גזר דין על אוכלוסיות של מיליונים, כי אז המחקר המדעי אינו אלא צורה חדשה של דעה קדומה והליברליות אינה אלא דיכוי בתחפושת של נאורות.

חשוב להבין כי סעיד אינו טוען שהאוריינטליזם הציג הצגה מוטעית של המהות המזרחית. סעיד דוחה מכל וכל קיומה של מהות כזו (או של איזושהי מהות אחרת). טענתו היא, שוב, שהאוריינטליזם פעל את פעולתו למען מטרה, לפי נטייה מסויימת ובתוך מסגרת היסטורית ספציפית. היצוגים של המזרח לא באו בצורה ספונטאנית לעולם עם "התקדמותו" של הידע המערבי. הם מילאו שליחות.

סעיד מבכה את המציאות שנוצרה בחלקים של האוכלוסייה הערבית, בה הדמות המזרחית שיצר המערב עשתה לה נפשות ונוצר הפרדוקס של הערבי שרואה עצמו כ"ערבי", כלומר כטיפוס או אב-טיפוס שבנה המערב. מכונת התעמולה האוריינטליסטית המערבית עשתה עבודתה ביסודיות רבה כל כך עד כי יש פרטים במזרח הרואים עצמם כיום כנחותים מוסרית, פאסיביים, חסרי תרבות, אפילו פרימיטיבים ביחס למערביים. נבנה גם מעמד של אינטלקטואלים מזרחיים שמנסים ליישר קו עם המחקר המערבי ובכך נכנעים לתכתיביו. הספר נכתב כחלק ממלחמתו של סעיד בתופעות אלה.

במאמר שהתפרסם בגליון מאי של "מצד שני: פרסום של המרכז לאינפורמציה אלטרנטיבית", כותב סעיד על המהומה שפרצה בישראל עם הצאתו של שר החינוך דאז, יוסי שריד, להכניס את שירת מחמוד דרוויש לתכנית הלימודים. סעיד מותח ביקורת על כך ש"כל הליברלים המערביים, יהודים ולא יהודים, שהיה להם הרבה מאוד מה לומר בנושא אי-הסובלנות האיסלאמית שהתבטאה בפתווה נגד סלמאן רושדי, לא פצו את פיהם היום כדי להגיב על ההתקפות על יוסי שריד ומחמוד דרוויש. …למיטב ידיעתי, הדיווחים על הדיון המוזר עצמו הובאו ללא כל הערות, כאילו היה זה דבר טבעי בתכלית שאזרחים ומחוקקים בדמוקרטיה… יתיחסו אל שיר בודד… כאל איום קיומי על זהותו של הרוב". וודאי שאין דין חוסר רצון להכניס שיר לתכנית לימודים כדין הוצאת גזר דין מוות על מחבר ספר, אך מה שסעיד מנסה לציין כאן הוא המצב שבו כל פעולה איראנית נתפסת ומגונה מיידית כפעולה פרימיטיבית וברברית, ואילו לכאשר מבוצעת פעולה בעלת אופי דומה במדינה "מערבית" אין היא אפילו מושכת תשומת לב. האפלייה הזו היא תוצאה של שנים רבות של טיפוח התדמית השלילית של המזרח.

סעיד הוא פרופסור לספרות (אוניברסיטת קולומביה). הביקורת המנוסחת היטב שלו (התרגום שותף וקריא מאוד ומלווה את הטקסט בהערות מועילות) מרתקת משום שהיא מראה את דרך ההבניה של ה"אחר" לתרבות המערבית, על ידי המניפולציות של השיח המדעי ומתוך המוטיבציה של הקולוניליזם. אך ניתן למצוא בה עניין הן בעיסוקה בספרות המערבית על המזרח, הן בהשלכותיה ללימודי האוריינט בזמנינו, הן לקורא ה"אוריינטלי" עצמו מושא המחקר המערבי, וכמובן, לקורא הישראלי היהודי.

בהקדמה למהדורה הישראלית כותב סעיד כי דווקא "קורבנות של סטריאוטיפים גזעניים, של רדיפות ושל אלימות יכולים להפיק רבות מההכרה בקיומם של דפוסים דומים בהם עצמם וב"אחרים" שלהם." הוא מוסיף שהוא "מקווה שכך יהיה גם במקרה שלנו, בזמן שאנו מנסים לבנות תרבות משותפת, 'מעבר לערבים ויהודים', כביטויו הנבואי של עמיאל אלקלעי".

[פורסם במדור התרבות של "כלבו" בשנת 2000]