מיתוס

כשבורא עולם היה רשע (והיה לו שם מצחיק) – מיתוס בריאה גנוסטי

אותו נושא נידון שוב ושוב על ידי הכופרים והפילוסופים, ואותן טענות מועלות. מאיפה בא הרוע? למה מתירים את קיומו? מהו מוצא האדם? ובאיזה אופן הוא הופיע?
טרטליאנוס על תחומי העניין של הגנוסטיקאים, De praescriptione haereticorumא7, סוף המאה השנייה

במקרה נפל לידי ספר מסויים, לכאורה לא שום דבר מיוחד, מעין מדריך בסיסי לדתות ארץ ישראל בזמן בית שני, נראה חביב למדי, אבל עלעול קצת בתוכו חשף בפני אוצר אמיתי. אולי יש בספר עוד אוצרות, אבל אני עצרתי ועמדתי על האוצר הראשון שמצאתי, והוא היה יפיפה: סיכום תמציתי של מיתוס הבריאה הגנוסטי. לא ראיתי דבר כזה מעולם. כמובן, לא ראיתי משום שזה לא ממש אפשרי, שכן כיתות הגנוזיס הן רבות ושונות, וממילא לכל אחת היה מיתוס שונה. אבל כאן קובץ ממקורות שונים לפחות אחד המיתוסים המרכזיים, או יותר נכון שלד המיתוסים המרכזי, שעמד בבסיס שיטותיהם המטאפיזיות של רבים מזרמי הגנוזיס.

כיתות הגנוזיס, שפרחו במאות השניה והשלישית, התאפיינו באמונה בסיסית בידע סודי שהוא הדרך היחידה לגאולה, גאולה שפירושה העלאת הניצוץ האלוהי שבנו חזרה לאלוהות האחת המוחלטת והמנותקת מהעולם. כפי שניתן להבין מכאן, היחס של הגנוסטיקאים אל העולם הזה היה שלילי למדי, והוא נחשב לכלא שבו מדוכא אותו ניצוץ אלוהי. בכך הגנוזיס הוא מרידה רבתי, ופרשנות מנוגדת בצורה רדיקלית, לתפיסת העולם של היהדות ושל הנצרות (כפי שזו האחרונה התגבשה לבסוף). מו"ר פרופ' גי סטרומזה היה מכנה את עמדת הגנוסטיקאים "אנטישמיות מטאפיזית". (עוד על הגנוזיס, והבשורה על פי מריה מגדלנה, כתבתי כאן)

הספר המדובר הוא An Introduction to Second Temple Judaism, של Lester L. Grabbe, היסטוריון אירופאי רציני ביותר, והמיתוס המדובר קובץ מחיבורו של אירנאוס נגד הכופרים (1.29-1.31), והחיבורים הגנוסטיים Apocryphon of John ו- Hypostasis of the Archons. כאמור, יסודות שונים בו מופיעים אצל מרבית כיתות הגנוזיס. כפי שנראה, המיתוס משלב את סיפור בראשית המקראי עם המהלך ההאצלתי שעל פיו נוצר העולם המוכר לנו מהניאופלטוניזם, ובתוך כך הופך את זה הראשון על ראשו, כך שהאל היוצר את העולם הוא למעשה אל מרושע.

ואולי כדאי לומר גם כמה מילים טיפולוגיות על המיתוס הגנוסטי. המיתוס הגנוסטי מתאפיין בכך שהוא מאוחר, ומכיוון שכך, בכך שבדרך כלל הוא עיבוד של מיתוס אחר. כאמור, מיתוס הבריאה שנביא מיד הוא עיבוד של מיתוס הבריאה שבספר בראשית. אם נזכור שספר בראשית הועלה על הכתב כנראה סביב המאה השביעית לפני הספירה (יש בתוכו מקורות שונים כמובן), ושכיתות הגנוזיס התגבשו במאות הראשונות לספירה, ברור שעבר די זמן כדי לפתח ולשכלל – כמו גם לעוות או לתפוס אחרת לגמרי – את סיפור בראשית.

עוד חשוב מאוד לזכור שהמיתוס הגנוסטי מסופר כסוד, ולא פחות מזה כסוד גואל. לא מדובר בסיפור פשוט על מקורו של הברק או הזמן, אלא בידע אזוטרי שהבנתו הנכונה יכולה לגאול את נשמתנו. הגאולה היא על ידי חילוץ הנשמה, הניצוץ האלוהי בנו, מהעולם הזה והעלאתה עד לאל העליון, מקורה הקדמון. המטאפיזיקה עבור הגנוסטיקאים היא אם כן גם אתיקה, כלומר המסע דרך העולמות העליונים מקביל למסע של הפרט לשלמות נפשית, וממילא הגנואולוגיה הטרגית של היקום היא גם סיפור הנפילה הפרטי של כל אחד מאיתנו (ולכן יונג רצה כל כך לשים ידיו על מגילות גנוסטיות).

נפנה אם כן למיתוס. פשוט אתרגם ואתמצת אותו, כי הוא כל כך יפה ומורכב, ואוסיף מילה או שתיים פה ושם, וגם הערות למטה. על הדרך שימו לב עד כמה הוא מזכיר כמה וכמה רעיונות קבליים, לוריאניים בעיקר. אכן, מדובר באחת מחוליות הביניים בין ספר בראשית לקבלה הלוריאנית. אחריו אביא דיאגרמה נאה שמובאת בספר (עמ' 113), אשר מציגה בתרשים את שלשלת הבריאה שבמיתוס.

J. Cazotte, Le Diable Amoureux, Paris, 1845, p. 37

מאיפה בא הרוע? למה מתירים את קיומו? מהו מוצא האדם? ובאיזה אופן הוא הופיע?

הכל התחיל באחד, שלבדו מלך נורא. לא היה דבר חוץ ממנו, והוא היה הכל. אבל – בודד. הוא נקרא 'המונאד', כלומר, האחד, הוא היה מאז ומעולם, והוא תמיד היה ויהיה מופשט וטרנסאנדנטי לחלוטין. מתוכו, כתוצאה מהחלוקה (או המחשבה) הראשונית, נולדה הישות השניה. נולדה Pronoia, שהיא הידיעה המקדימה(1), או Ennoia, "מחשבה". היא נקראת גם ברבלו (Barbelo – אה, לחיות בזמן שהשם "ברבלו" הוא סוד אדיר ונורא!). אחריה נולד אוטוגנס (Autogenes), כלומר "הנוצר-מתוך-עצמו"(2).

אחרי זה נולדו תריסר האאונים (Aeons). האאונים הם ישויות נצחיות. הם נמצאים בפלרומה (Pleroma, "מלאות", "שלמות"), שהיא רקיע שמימי השופע בישויות. עד כאן בכל הלך כשורה. והנה מגיעה השבירה.

הישות הנקבית הנקראת Pistis Sophia, "חכמה נאמנה", חטאה, ובחשבה שהיא יכולה ליצור ללא בן זוג וללא רשות של המונאד, הרתה. אבל היא הפילה. העובר, הנפל, נקרא בשמות רבים: כאוס, סכלא (טיפש בארמית), סמאל ובעיקר ילדבאות. הוא מתואר לפעמים כדרקון עם ראש אריה, והוא הוא הדמיורגוס, כלומר בורא העולם שלנו. ילדבאות הוא כנראה שילוב של המילים השמיות "ילד" ו""צבאות", שהוא כמובן שמו של האל המקראי. על פי הגנוסטיקאים האל המקראי, בורא העולם, הוא לא טוב, אלא רע, מפני שרק אל רע יכול היה ליצור עולם מלא בכל כך הרבה סבל. אחרי שיצר את העולם הוא הכריז: "אני אל קנא – אין עוד מלבדי!". שטות מוחלטת כמובן, על פי הגנוסטיקאים.

ילדבאות יצר לעצמו ארכונים, שליטים, שישלטו תחתיו, ושמותיהם יהו (כנראה השם המפורש), אלואייאו (כנראה 'אלוהים') אדונין (ברור) וצבאות. והוא יצר גם 365 מלאכים רעים(3).

ילדבאות והארכונים שתחתיו יצרו את האדם הראשון, אדם. הם עשו זאת בעזרת השתקפות של הפלרומה, כלומר האדם הוא מודל איזומורפי של העולם העליון(4). אבל האדם נשאר ללא רוח חיים, ולא יכול היה לעמוד על רגליו. סופיה נחלצת לעזרה, ומאפשרת לניצוץ אלוהי (הפעם ברשות, ניצוץ אמיתי, מהאל העליון, האחד) לרדת ולהיכנס אל תוך אדם – כלומר האל נופח בו רוח חיים.

אבל בכך סופיה למעשה מרמה את ילדבאות והארכונים, כי בכך היא הופכת את אדם לעליון עליהם, שהרי להם אין ניצוץ של אלוהות בתוכם – המונאד לא השתתף בבריאתם, והם נפלים(5). לכן הם מבקשים עכשיו לכלוא את אדם בגן נעול (גן עדן), ולשדוד ממנו את הניצוץ האלוהי שבו.

אבל סופיה שוב מתערבת ומנסה להציל את המצב(6). היא שולחת את בתה, זואי (Zoe, ביוונית "חיים", כלומר זו המקבילה של חוה אמנו). זואי חודרת אל הנחש שבגן ומעניקה לו חכמה – הנחש מאוחר יותר יתן עצות טובות לאדם (7). זואי גם נכנסת אל חוה הארצית, כלומר יצור בשר ודם שנמצא יחד עם אדם בגן. כשאדם מזדווג עם חוה הארצית, הוא מוליד ממנה את נוריאה (Norea) ואת שת, ששניהם מולידים את שושלת הגנוסטיקאים (שהרי הגנוסטיקאים מאמינים שהם בני אדם מיוחדים, בני אור, בעלי ניצוץ אלוהי). אבל אז זואי עוזבת את חוה הארצית, והיא, חוה הארצית, מתעברת על ידי הארכונים, וכך נולד קין, אשר ממנו נולדים האנשים הרגילים, שאינם גנוסטיקאים ואין להם ניצוץ אלוהי – כלומר, בני החושך.

האנושות מתחילה את דרכה. אבל מיד בהתחלה 365 המלאכים מזדווגים עם הנשים של בני האדם הרגילים, בני החושך. מלאכים אלה גם נותנים לאנושות תורה רעה. כך נוצרת לה אנושות מרושעת, בורה, ורבת עוצמה, ובקרבה חבורה קטנה של בני אור חכמים ומדוכאים(8).

(1) השוו: ספירת חוכמה (שהרי איזהו חכם? הרואה את הנולד).
(2) אוטוגנס מזוהה עם המשיח או ישוע בקבוצות הגנוסטיות הנוצריות.
(3) אני מנחש, לא רק כנגד 365 ימי מחזור השנה בעולמו המדכא, אלא כנגד 365 מצוות לא-תעשה, שהרי עבור הגנוסטיקאים החוק היהודי הוא מלאכת השטן, הוא הכלא של האנושות. עוד על כך להלן.
(4) טוב, זה כבר ממש קבלה.
(5) המלאכים הרי נחותים מהאדם בסופו של דבר, גם על פי התיאולוגיה היהודית.
(6) לי זה מזכיר את האל הלוריאני מנסה שוב ושוב לתקן את שבירת הכלים, את חטא האדם הראשון, את חטא העגל – כל פעם משהו משתבש.
(7) בדיוק כמו בסיפור בראשית, שם עוזר הנחש לאדם להערים על האל הבורא. וזכרו שגם בסיפור בבראשית האל בעצם מפחד מהאדם (סוף פרק ג').
(8) ממש עכשיו יצא לאור ספר חדש של יהודה ליבס (פולחן השחר: יחס הזוהר לעבודה זרה). בספר, שהוא tour de force עצום, המציג את הידע הפנורמי מעורר היראה של ליבס לא רק בתרבות היהודית אלא גם בזו ההלניסטית והערבית, מתייחס ליבס למיתוס העתיק על יחסיהם המיוחדים של בני האלוהים עם בנות האדם, שלו גרסאות רבות.

ליבס מציין (עמ' 51) שעל פי כיתות הגנוזיס שהמיתוס הזה היה משמעותי עבורם, צאצאי זיווגם של בני האלוהים עם בנות האדם היו היהודים, שנולדו מזיווג מקולל זה – והרי בני האלוהים כאן הם מלאכיו של ילדבאות, בורא העולם האכזר, שנולד בעצמו מלידת-נפל של פיסטיס-סופיה – והיהודים הרי מתגאים תמיד בכך שהם עובדים את בורא העולם הזה וריבונו של העולם הזה.

ליבס גם קובע שכיתות הגנוזיס מקורן ביהדות, אלא שפרשו ממנה וגיבשו תיאולוגיה שרואה בה את תורת השטן. מקורן של כיתות הגנוזיס הוא חידה מחקרית ותיקה, ויש הרואים בגנוזיס תופעה יותר הלניסטית. יש להניח שזרמים שונים הגיעו ממקורות שונים, ובכל מקרה מדובר בשילוב פורה במיוחד של שתי התרבויות.

מהמיתוס המובא כאן ברור שמאפיינים הלניסטים הולבשו על יסודות יהודיים, כך שאלו האחרונים עברו למעשה עיוות שלא שלל את אמיתותם אבל שלל את טובם (לסטרומזה הנ"ל יש מאמר, pdf, שקושר את כפירתו של 'אחר', אלישע בן אבויה, לגנוזיס). השערה אחת בדבר מקור הגנוזיס היא שיהודים שהתאכזבו מחוסר יכולתו של האל להושיע את עמם במאה הראשונה לספירה הם שגיבשו את התיאולוגיה האנטי-יהודית הזו. דבר זה מתאים הן לזיהויו של 'אחר' כגנוסטי (ראו מדרשי התלמוד המסבירים את כפירתו) והן לציטוט לעיל של טרטליאנוס, המדגיש את שאלת הרוע בעיני הנוסטיקאים.

מה שמענין הוא שמאפיינים שונים שאנו רואים במיתוס הזה (תמונת העולם הניאופלטונית; תפיסת השבירה כאסון קוסמי, פנים אלוהי; הרעיון של הפלרומה, אותו עולם עליון עמוס בישויות; תפיסת הסוד הגואל) עלו שוב בקבלה – כאלף שנה מאוחר יותר – אולם שולבו בצורה חיובית בתפיסה הגנאולוגית והסוטריולוגית של המקובלים היהודים.

שחרור ירושלים ושני גלים של פונדמנטליזם יהודי

מסה קצרה ליום ירושלים

    

במאות הראשונות לספירה התרחש תהליך מוזר, אשר במסגרתו הפסיקו בני המערב להתעניין בהקרבת קרבנות. חורבן המקדש היהודי מחד, ועליית הנצרות מאידך, הביאו לכך שפולחן על ידי הקרבת בעלי חיים הפך פתאום ללא רלוונטי, ומאוסף של דתות וכתות ששחיטת בעלי חיים, שריפתם ואכילתם עמדו במרכז הוויתם, עבר העולם המערבי לצורה אחרת של עבודת אלוהים.

הסיבה לכך היא מיסתורין אמיתי, שהרי היו יכולים הנוצרים להעמיד קורבן של שור (למשל) במרכז דתם, והיו היהודים יכולים להנהיג הקרבת יונים (למשל) בבתי הכנסת שנפוצו לאחר חורבן הבית. אולם זה לא קרה. כאילו מתוך תיאום הדדי דחה המערב את צורת הפולחן הישנה, והנהיג טקסים אלטרנטיבים לצורך סיפוק אלוהיו. כנראה שחיטה של חיות כבר לא עשתה את הרושם הרצוי על התודעה האנושית בשלב הזה, ודרכים אחרות נולדו שבכושרן ליצר במפעיליהן רושם של עבודת אלוהים אמיתית. אכן, כבר הרמב"ם הסביר (מו"נ, ג, לב) שהאל ציווה על הקורבנות רק מפני שבזמני עבר העבריים לא היו מסוגלים עדיין לעבוד אותו בצורה עליונה, רוחנית יותר.

השינוי שהביאה זניחת הקורבנות בדת היהודית הוא עצום, והוא מצטרף לשינויים אחרים שהתרחשו אחרי חורבן הבית השני. למעשה אפשר לומר שהיהדות שאחרי המאה הראשונה לספירה היא דת שונה מזו שלפניה: מדת שבמרכזה מקדש, בו הפולחן הוא כלל-ישראלי, מנוהל על ידי כוהנים וקשוב לעונות השנה היא הפכה לדת שבמרכזה בית הכנסת ובית המדרש, בהם הפולחן הוא קהילתי, מנוהל על ידי רבנים ומנותק ממחזור הטבע.

היהדות החדשה, הרבנית, גיבשה עבור עצמה אוסף של חוקים מחייבים, הלכות, שיתרונן על פני המקדש היה אי תלותן בזמן ובמקום – בדיוק מה שהיהודים, שהתפזרו עכשיו לגלויות שונות, היו צריכים כדי להישאר בקשר. ודאי שהיו חוקים רבים שבני ישראל היו כפופים להם גם קודם, אבל המשנה והתלמוד הביאו פירוט, שכלול והעצמה חסרי תקדים לחוק היהודי.

וזה היה רק תחילתו של התהליך: עם הזמן הלכה ההלכה והשתכללה – חוקים חדשים נולדו מתוך הישנים וחוקים ישנים גוועו ומתו, כפי שניתן לצפות מכל מערכת תרבותית חיה. השינוי הרדיקלי הבא באופי היהדות הגיע במאה ה-19, עם התפשטותם של ההשכלה והחילון. אז התחיל השלב המודרני שלה, יציאתה (המאוחרת יחסית) מימי הביניים.

פונדמנטליזם יהודי, הגל הראשון

האמנסיפציה מצד אחד, וההשכלה מצד שני, נתנו ליהודים הזדמנויות חיות ומרחבים רעיוניים ששימשו אותם לעזיבת הדת. לפתע היה אפשר פשוט לעזוב את השטעטל, ולפתע היתה גם סיבה טובה: לא כדי להתנצר, וכך בעצם רק להחליף מבנה דתי אוטוריטטיבי אחד במשנהו, אלא כדי להפוך ל"חושב חופשי", אולי אפילו לפילוסוף, שבהתאם לערכי הנאורות אחראי להשכלתו, למעשיו ולבחירותיו וכפוף רק למרות ההגיון הצרוף ולחוקי המוסר האוניברסלי. יהודים רבים ניצלו את ההזדמנות להיפרד משררתו של הרב הקהילתי ולפתוח בחיים חדשים, "חופשיים". והחופש קרא להם.

בתחילת המאה ה-19, כאשר קהילות שלמות התפרקו בגלל התחלנותם המואצת של חבריהן, היה ברור לרבנים שהנשק הישן כנגד "אפיקורסים" – החרם – לא יכול כבר לעבוד. מה שהפחיד בודדים בזמנו של שפינוזה ולפניו כבר לא יכול להרתיע את מי שממילא פועל במסגרתו של זרם אדיר, של תנועה חברתית עצומה, זו שתשנה, למעשה, את פני המערב. התגובה היתה התנתקות והתכנסות. הרבנים החליטו להגביה את החומות ולהגן על צאן מרעיתם על ידי יצירתו של מרחב סטרילי, נקי מהשפעות המאתגרות את השקפת עולמם. כך נולדו הקהילות החרדיות הראשונות. כך התחיל גל הפונדמנטליזם היהודי הראשון.

פונדמנטליזם, בפשטות, הוא ניסיון לחזרה למה ש"פונדמנטלי", כלומר ליסודות. מקור המילה בחוברות שהדפיסה חבורה מודאגת של נוצרים פרוטסטנטים בארה"ב בתחילת המאה העשרים, חוברות שנקראו The Fundamentals ושבהן פורטו יסודות הנצרות לדעת אותה קבוצה (כמו האמת שבכל מילה שבתנ"ך, לידת הבתולין, והצפייה לביאה השניה של ישו), יסודות שהם חששו מאוד שהנוצרים סביבם שכחו. המילה כיום משמשת לתיאור תגובתם של זרמים דתיים מסויימים למודרנה, אותה ריאקציה שמרנית וקנאית שקל מאוד לראות סביבנו, מטהרן, דרך בת-עין ועד חגורת-התנ"ך בארה"ב.

הפונדמנטליזם החרדי מתאפיין לא רק בסגירות כלפי חוץ, אלא גם בהעצמת מעמד הרב כפוסק בלעדי בכל רבדי החיים, ובעיקר בהענקת משקל הולך וגדל לאות החוק הכתובה על פני מסורת המנהגים החיה. הדקדקנות שבה שומרים על המצוות התגברה במאתיים השנים האחרונות בצורה חסרת תקדים, עד כדי כך שפעמים רבות מה שהיה כשר והלכתי מבחינתם של אבותינו עד לפני מאתיים, מאה או עשר שנים נחשב כ"חפיפניקי" או אף פסול לחלוטין עבורנו. באופן אירוני, כך דווקא הפונדמנטליסטים הם אלה שאינם שבים ומבצרים את המסורת, אלא סוללים לעצמם דרך חדשה.

הקרבת קורבנות בבית המקדש

פונדמנטליזם יהודי, הגל השני

דבר זה ניכר מאוד בגל הפונדמנטליזם השני של היהדות, זה המורכב מיהודים השואפים ופועלים למען הקמתו המחודשת של בית המקדש בירושלים. כיום פועלות קבוצות שונות, בעלות רקע מגוון, שעבורן קימום בית המקדש אינו רק מושא לתפילות, אלא תוכנית אופרטיבית למימוש מיידי. מכון המקדש, נאמני הר הבית, התנועה לכינון המקדש ועוד כהנה וכהנה יוזמים ופעלתנים המעוניינים לראות את עבודת הכהנים שבה ושוחטת כבשנים קדמוניות.

אני מכנה את הכמהים למקדש פונדמנטליסטים 'מגל שני' לא רק מבחינה כרונולוגית. הצעד של העורגים למזבחות הוא "שני" מפני שהוא לוקח את הפונדמנטליזם למקום רחוק יותר, לעבר קדום יותר, לסדר שני של "יסודות". שהרי אם החרדים מנסים לחזור, או לפחות לשמור, על נאמנות מוחלטת למערך הלכתי 'מקורי' ו'אמיתי' לכאורה, שוחרי בית הבחירה מנסים לחזור עוד יותר אחורה, לתקופה קדם-הלכתית, תקופה בה חוקי המשנה עדין לא היו קיימים, תקופה בה היו כוהנים, ורגלים, ודם הוזלף על קרנות המזבח. משום כך מקימי המקדש מציגים בעצם פונדמנטליזם של דת אחרת: בתוך היהדות הרבנית הם מקדמים פונדמנטליזם כוהני.

הפונדמנטליזם המקדשי קשור בצורה עמוקה ללאומיות הישראלית. ראשית, מפני שהוא תוצר של האפשרות הממשית לבנות את בית המקדש, כלומר קשור להקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, קשור לכיבוש ירושלים, וקשור לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם. ברור מכאן שכל התנועות הללו הן צעירות יחסית, ונולדו רק אחרי קום המדינה.

שנית, וחשוב יותר, הפונדמנטליזם המקדשי קשור לכמיהה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם הקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות דתית אחד. אם נתבונן לאחור נראה שמאפיין אחד של היהדות שאחרי חורבן הבית השני היה חלוקתה לא רק לפלגים וזרמים, אלא גם בתוך כל זרם לקהילות שונות, שבראשן עומד מנהיג דתי, רב, שונה. לא רק בבל מול ארץ ישראל, אלא קהילות שונות בכל הגלויות, ובתוך כל גלות וגלות. מנגד, בעת שהמקדש עמד על תילו היה (רשמית, מיתית) רק מרכז דתי אחד לכלל ישראל. הפונדמנטליזם המקדשי רוצה לאחד שוב את עם ישראל, להחיות שוב את הלב שלכאורה פעם פעם במרכז גופו המשותף.

דה-אינדבידואליזציה, דה-דה-מיתולוגיזציה

העורגים למקדש, אם כן, כמהים לעם, לאומה, לאחדות לאומית. בניגוד לחרדים, הם פחות חוששים מהמודרנה, ואין להם בעיה לבוא במגע עם העולם המתועש והמתוקשר. אולם הם דוחים את ערכיו משתי בחינות חשובות: הם קמים כנגד האינדבידואליזם, וכנגד הדה-מיתולוגיזציה שמאפיינים אותו.

לגבי הראשון, הרי זה ברור: אם מאז עידן הנאורות עיקרון הפרדת הדת והמדינה היווה מדד מרכזי לבחינת קריטריונים כדמוקרטיזציה וחירות הפרט, ואם תוצאותיה של השקפה זו הן ראייתה של הדת כעניין אישי ואינדבידואלי, הרי הפונדמנטליסטים רוצים להחזיר את הדת למלכותה הימי-ביניימית (ולפני כן), אז היא חלשה או השפיעה כמעט על כל מימד ציבורי – כלומר, הם רוצים לכונן מחדש דת-מדינה המשותפת לכלל העם. בדת כזו ידע כל פרט את מקומו, לא רק מבחינת אמונותיו, אלא גם מבחינת מעמדו החברתי, שהרי הדת הכוהנית מחולקת לקאסטות – כוהנים, לויים וישראל.

לגבי השני, גם די ברור: המקדש מציג חזרה לתפיסת עולם בה האל שוכן במציאות, בה הוא זקוק לבית גשמי. מדובר כאן באל שלא רק שאינו טרנסצנדנטי, אלא שאף אינו אימננטי, אינו קיים בכל דבר, אלא במקום מסויים מאוד. וכמובן, מדובר בפולחן קולקטיבי, בו כלל העם עובד יחד את אלוהיו. מדובר, אם כן, בתפיסה בה עם מסויים עובד יחד אל מסויים, ואותו אל פורש את כנפיו על כלל בניו, בני אותו העם.

משתי בחינות אלה מדובר במהלך שמנוגד לכיוון מרכזי שאליו נעה הדתיות המערבית, והוא כיוון של הפנמה, אינדבידואליזציה ודה-מיתולוגיזציה חריפה. כמעט בכל אתר במערב ניתן לשמוע על השאיפה לדתיות "רוחנית" יותר, ופירושו של דבר פולחן המתבצע רובו ככולו בתוככי נפשו של האינדבידואל, המתבסס על חוויותיו הסובייקטיביות והשואף לטרנספורמציה פרטית שלו.

הפונדמנטליזם המקדשי שואף לדת לאומית וללאום דתי, למצב בו כלל הפרטים פונים לעבר מרכז משותף וממנו מקבלים משמעות וזהות. שחרור ירושלים מבחינתו הוא שיבוצה כיהלום בכתר כלל ארצי ובינלאומי שמכונן ממסגרת דתית היררכית וכוללת-כל. בניגוד לגלובליזציה הקפיטליסטית, האינדבידואליסטית מאוד, הוא מציג גלובליזציה של מקשה אחת, של עם אחד, בראשות דת אחת, תחת אל אחד.

המשכן במדבר, ומעליו כבוד ה'

שחרור מהרצון להשתחרר מהשחרור האחר

הניחוחות שעולים באפינו הם, אם כן, של שני סוגים שונים של שחרור: מחד, הכיוון התרבותי המערבי הכללי מושך לשחרור פרטי ותודעתי, שבו האינדיבידואל עובר תהליך נפשי שבסופו הוא מגיע לחירות אישית. מאידך, שוחרי המקדש מציגים אידיאל של שחרור לאומי וגשמי, שבו העם והעולם משתחררים אל עידן גאול על ידי הגשמה פיזית של זיכרון היסטורי שהפך לתקווה דתית.

שני הצדדים הללו, השואפים שניהם לשחרור, הולכים ומתרחקים זה מזה. בפינה אחת מתקבצים אלה שעבורם הדת מאכלסת לא יותר מאשר את הלב והראש של הפרט. בפינה שניה אלה שבשבילם הדת חולשת על ארץ, עם ועולם. בפינה אחת מדגישים את החוויה, בשניה את המעשה. בפינה אחת המסע הוא פנימי, בשניה מדובר במפעל חיצוני.

על פי החלוקה הזו נראה שכדי לפתור את שאלת שחרור ירושלים צריך תחילה להחליט ולבחור באיזה מישור נשחרר אותה, אם תודעתית או גיאוגרפית, אם באמצעות טרנספורמציה פנימית או בעזרת חברת בנייה.

אולם זו היא ברירת שווא. אין צד אחד שלם ללא הצד השני, בדיוק כפי שקצהו האחד של מקל אינו מתקיים ללא הקצה השני. חירות אמיתית היא הכלה, ולא דחייה. ואכן, יש לשים לב היטב למניעים הנסתרים שעומדים בבסיס רעיונות החופש שלנו: ממה אנחנו מבקשים להשתחרר באמת? אם נדמה לנו שנשיג חירות על ידי דחיית החומר וחוק, או לחילופין על ידי מחיקת הרצון האינדיבידואלי, הרי שיש לחשוד בכך שהשחרור שאנחנו מבקשים נועד בעצם להקל עלינו, ולא לפתח אותנו.

כוונתי היא שהשאיפה לשחרור עצמה משמשת כמניע עיקרי בהתרחקותן של העמדות הללו האחת מהשנייה: השחרור הרוחני הוא פעמים רבות גם שחרור מהצורך לתת דין וחשבון מעשי, להתמודד במישור הפיזי עם העולם. כך הנטייה להרחנת האידיאלים הדתיים שלנו היא בקשה של חופש מהתנאים החומריים שלכאורה כובלים אותנו. באופן דומה, השחרור הפונדמנטליסטי הוא תגובה לשחרור הרוחני, ולמעשה שחרור מההנחה שחירות אמיתית היא פנימית. קיים מימד מודגש של ריאקציונריות בגישה הפונדמנטליסטית, דהיינו מדובר בתגובה קשה להלך הרוח שמבקש רק רוח. התגובה כאן מנסה לחזור לעידן שבו (לגבי עם ישראל) חירות נמדדה בעיקר בכלים לאומיים ופוליטיים.

שלא יהיה ספק: כמו הרמב"ם המוזכר לעיל, המישור התודעתי חשוב בעיני יותר מזה המעשי. וכמו הרמב"ם, גם אני לא נלהב ממיתוסים המבשרים על גאולה ניסית. כך שהשפעתם של נזירים שמודטים במערות, אם ניקח את המקרה הקיצון, טובה לדעתי לאין ערוך מזו של המקדישים חייהם לתקוות או יוזמות של גאולה הנדסית-קבלנית בהר הבית. אלא שניתן להבחין בתוככי כל קבוצה בשאיפה לגאולה שבאה על חשבון ובמנותק מהצד השני, ותקווה כזו עתידה תמיד לאכזב.

אמור להיות מובן לכל בר דעת ששחרור אמיתי לא ייתכן ללא שיתוף של שני מישורי הקיום הללו. רוצה לומר, למען שחרור אמיתי על כל צד לוותר על שאיפות השחרור שלו מהצד השני. כוונתי היא שלא רק שאין שחרור אותנטי ללא התייחסות לכל היבט של המציאות, אלא לכך שרעיונות השחרור של הצדדים השונים הופכים גרוטסקים בדיוק מפני שכל צד מבקש לבטל את אחיו, מפני שהשאיפה לרוחניות מבקשת להתנתק מהחומר, ומפני שהשאיפה לדת פונדמנטליסטית מבקשת לבטל את התודעה. השחרור שעלינו לשאוף אליו מתחיל בשחרור מבקשת השחרור מהצד המקביל וההופכי מאיתנו, על עקרונותיו כמו גם על אנשיו.

המאמר פורסם במסגרת "שישה ימים ביוני – מסע לשחרור ירושלים" – שיתוף פעולה בין "הרשות העצמית" והאמן גיא ברילר לעורכי "ערב רב" רונן אידלמן ויונתן אמיר, המשלב מסע ומגזין מודפס הכולל עבודות אמנות ומאמרים בעברית וערבית. בשידורים, תצלומים ועבודות וידאו מהמסע ניתן לצפות כאן. מאמרים נוספים ניתן לקרוא גם כאן.

פולמוס ארתור גרין ודניאל לנדס – בין יהדות לרוחניות

ספרו החדש של ארתור גרין בשבועות האחרונים מתנהל דו-שיח חשוב על גבי הרשת בין שני יהודים עמוקים ורציניים. הוא התחיל כאשר דניאל לנדס, ראש מכון פרדס בירושלים, כתב ביקורת על ספרו האחרון של ארתור גרין , Radical Judaism: Rethinking God and Tradition. גרין הוא מראשי ויוצרי תנועת ה-Jewish Renewal בארה"ב, ובעצם מההוגים הבולטים של היהדות בימינו. הספר שלו משלים טרילוגיה עם הספרים בקשו פני, קראו בשמי (שיצא בעברית בהוצאת עם עובד) ו- Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow, שמשמו אפשר להבין את הכיוון אליו הוא הולך. הביקורת של לנדס בעיקרה עסקה במקום המצומצם שגרין מקדיש בספרו לדעת לנדס לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, וזאת לטובת החוויה המיסטית הניאו-חסידית שהוא מקדם.

גרין כתב לו תגובה, שהעיקר בה לטעמי היתה הטענה שאין לו כל אפשרות לשמור על המיתוסים הקדמונים ללא שינוי ויחד עם זה לשמור על יושר אינטלקטואלי. התייחסתי לתגובתו קצת כאן וכתבתי ש

גרין עונה לו בכך שהוא מזכיר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי שכנוע עצמי, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, אקולוגית. לנדס לא משתכנע (שם). עבורו הדתיות של גרין אינה עמוקה מספיק, ואינה יהודית מספיק.

לנדס כאמור אינו משתכנע, וגרין כותב לו שוב. לנדס עונה בבלוגו, ועומד על כך שגרין מעוות את תורת ישראל בשם הרוחניות הפלואידית. וכעת גרין שוב מנסה להסביר את עמדתו, בפעם האחרונה כנראה. התגובה של גרין, זו האחרונה, פורסמה לפני כשבוע, והיא לדעתי המעניינת מכולן, עד כדי כך שמבחינתי כל הפולמוס הזה בא לעולם רק עבורה. אני רוצה להביא כמה ציטוטים ממנה כאן (כדאי לקרוא את כולה), ולנסות להבין מה בעצם טוען גרין, כאמור מאושיות יהדות ארה"ב ובכלל. לטעמי הוא טוען שתי טענות מעניינות מאוד, האחת בקשר למיסטיקה, והשנייה בקשר לרציונליות. תרגמתי את דבריו לעברית (זה מזכיר לי: פעם תרגמתי לעברית ספר של גרין).

ראשית בנוגע המימד המיסטי:

לקח לי שנים רבות להיות מסוגל לומר בקול רם שאני מיסטיקן. בין היהודים זה נשמע כאילו אתה מנסה לומר שאתה צדיק [חסידי], ואין דבר שרחוק ממני יותר מכך. אבל נכון שכהוגה וכאדם דתי, רק המסורת המיסטית הצילה בשבילי את היהדות. גרשם שלום מצטט את ר' פנחס מקוריץ שמודה לאלוהים שהוא ברא אותו רק אחרי שהתגלה ספר הזוהר, שכן "הזוהר שמר עלי כיהודי". זה נכון גם עבורי, לגבי הזוהר והתורות של הצדיקים החסידיים גם יחד.

הייתי רוצה מאוד להסביר לך את זה, אבל נדמה לי שזה עדין מאוד, וקשה. אנא ממך, זה לא מפני שאני מזלזל בכושר השכלי שלך, אלא מפני שגיליתי, מתוך ניסיון ארוך, שישנם אנשים רבים, ובכללם מבריקים למדי, שפשוט לא תופסים. זו בדיוק המשמעות של המאמר המשנאי 'חכם המבין מדעתו'. אדם חייב להתנסות בעניין באופן אישי כדי להבין את מעשה המרכבה, או כל תורה מיסטית אחרת. […]

אבל אנסה. זה קשור מאוד לגבולות הנזילים בין 'בפנים' ו'למעלה', או בין 'עצמי' ל'אחר'. המיסטיקן מבין באופן אינטואיטיבי שקיימת נקודה במסע פנימה שבה העצמי הפרטי, האגו אם תרצה, מונח בצד, מתאפס, בה מתעלים מעליו – או איך שלא תקרא לזה. […] אז נוכחות, שלפנים אי אפשר היה לרדת לעומקה (ועל כן היא טרנסצנדנטית), שוטפת אותנו, וקיימת לבדה.

גרין מנסה לומר ללנדס שהניתוח שלו את הגותו הוא שטחי, מפני שהוא אינו מבין את המימד המיסטי שבה, שמעניק לה עומק וגובה. לנדס חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, שהגיע (כך הוא גם מספר בתגובתו) ממשפחה חילונית. הדרך היחידה שגרין מצא אל החייאת המסורת אצלו היתה באמצעות החייאת האלוהות אצלו.

ונכון, אומר גרין, שברגע שאתה טועם את המציאות האלוהית גם אבחנות בין ישראל לעמים מטשטשות. הגבולות נראים פחות חדים, ההבדלים פחות גדולים.* אולי לכן טען גרין בספרו – אמירה שלנדס ביקר קשות – ש"יש לי יותר מהמשותף עם המאותגרים שבמסורות דתיות אחרות מאשר שיש לי עם הדתיים הנצחנים וצרי-המוחין כמו גם עם החילונים המטריאליסטים של קהילתי שלי". הנוכחות החיה של האלוהות היא המקשרת בינו ובין אותם זרים, ועוצמתה עולה על קשר הדם עם היהודים שסביבו, שנוכחות אלוהית כזאת היא מהם והלאה. לגרין, בקיצור, יש מקור סמכות אלטנטיבי למסורת: החוויה המיסטית.

הטענות של לנדס וגרין רציניות, ואני חושב שהן נוגעות בלבה של אחת הסוגיות הבוערות ברוחניות היהודית המתחדשת. מה מקומה של החוויה המיסטית? מה מעמדה אל מול האמונות והמנהגים, אל מול המצוות? מה ראוי שיהיה יחסינו עם מיסטיקנים ממסורות אחרות, עם דרכים רוחניות אחרות? והאם החוויה מאפשרת, ואולי גם מכשירה, קשר פרטי עם האל, כלומר קשר שאינו תלוי בהלכה או במבנים קהילתיים? אני חושב שאחד מקווי המחלוקת בין יהודים כיום נמצא בין התשובות לשאלות האלה.

בנוגע למימד הרציונלי טוען גרין:

בדרך כלל אני מנסה מאוד לא להיכנס לפולמוסים עם אורתודוקסים מודרניים (סלח לי על הביטוי) שהם חברים או קולגות שלי, מפני שיש לי סימפתיה רבה לניסיונות הקשים לשמור על שיווי משקל בעמדתכם, בעיקר נוכח המתקפה החריפה מצד הימין הדתי. אבל באמת שקשה לי להבין את היושרה שעומדת בבסיס הלך הרוח האורתודוקסי הלא-חרדי. משום מה אני חושב שהמחנה הזה בכל זאת רוצה להחזיק בעמדה "גיאוגרפית" של 'תורה מהשמיים'. זה בא יחד עם הבנה מילולית של ההתגלות למשה, אפילו תוך כדי ידיעה ברורה, על פי ההשכלה האוניברסיטאית שכולנו שותפים לה, שאי אפשר לבטל את ביקורת המקרא. אתה מאשים אותי ב"החלפת […] המוקד של סיפורי בראשית ושמות ב[…]אבולוציה." אבל לא אני עשיתי זאת. את זה עשתה הציביליזציה שלנו.

גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5771 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו.

ארתור גרין. התמונה מתוך דף הפייסבוק שלו, לחצו עליה כדי להגיע לשם כאן שוב מדובר בקונפליקט בין מקורות שונים של סמכות, הפעם המסורת מול הרציונליות. גרין לא מוכן לסמוך על הרציונליות בכל אתר בחייו (בחינוך, בבריאות, בטכנולוגיה) ולהתעלם ממנה כשהוא מגיע לדון בתורה. הוא לא מוכן להיות חצוי.

ולכן זו המיסטיקה שהצילה את יהדותו של גרין, שכן אי אפשר לערער על החוויה החיה של הנוכחות האלוהית.** בשביל גרין (כמו בשביל פיטר ברגר, שטוען אותו דבר לגבי הנצרות בספרו The Heretical Imperative) הדת כיום חייבת לעבור הפנמה כדי לשרוד, לפחות אם אנחנו מתעקשים להיות גם דתיים, גם משכילים, וגם ישרים אינטלקטואלית.

ועוד: עבור גרין ללנדס אין תשובה מספקת למספר גדל והולך של יהודים שלא יכולים לשכנע את עצמם באותם מיתוסים מסורתיים. עבור לנדס התשובה של גרין, גם אם היא חביבה על שומעיה, ממילא לא מספקת, כי היא לא מקרבת אותם מספיק ליהדותם – ואף להפך, מעניקה להם למעשה תחליף ליהדותם.

(אגב, תשובה אחרת למצב הזה שזוכה לפופולריות היא התשובה החרד"לית-בואכה-ברסלבית, שמבקשת "להשליך את השכל". כאן המאמין הופך את ההתגברות על ההגיון וממצאי המחקר לערך, ורואה בקפיצה האמונית מעליהם הישג יהודי מזהיר. זו עוד דרך להתמודד עם השבר של המודרנה.)

מילה, ומבט מהצד

בפולמוס הזה אני נמצא בצד של גרין. כמוהו גם אני מרגיש שהיושר האינטלקטואלי שלי לא מאפשר לי להתעלם מהממצאים של האסטרונומיה, מחקר המקרא, או כל שדה מחקרי אחר. אני חושב שהמיתוסים המכוננים של היהדות חשובים ומשמעותיים מאוד, אבל אני לא יכול לקבל אותם כאמת מבחינה מילולית. יתרה מכך, הדיבורים על עליונות יהודית לא רק שאינם נאמנים לעובדות, אלא גם מנוגדים בעיני למוסריות הפשוטה ביותר. וכמו אצל גרין, גם אצלי הנוכחות החיה של האלוהות היא עמוד תווך מרכזי של דתיותי.

אבל אני רוצה לצאת לרגע מהפולמוס הזה לצורך הערה קטנה: אם מתבוננים בכל הדיון הזה מבחוץ מגלים שהוא עצמו תוצר של התקופה המודרנית. כוונתי היא לגבי העיסוק הממוקד במיתוסים ובאמונות, שתלוי ממילא באפשרות שלנו להגדיר אותם ככאלה ולאחר מכן לבחור ביניהם – ולבחור גם לא להאמין בהם. כתופעות רחבות היקף אלו תוצאות ברורות של העידן המודרני. האם מעמד הר סיני היה כפשוטו? האם הוא לא היה בכלל? האפשרות לחשוב ולבחור בין שתי האפשרויות האלה היא אפשרות מודרנית, והיא שמציבה את האמונה (ומול האמונה את החשיבה הרציונלית) בחזית העשיה הדתית והפולמוס הדתי.*** אבל יכול מאוד להיות ששאלת האמונה קטנה יותר ממה שנדמה. יהודים (ושאינם) שומרים (או לא) על המסורת שלהם מהרבה מאוד סיבות, לאו דווקא מפני שהם מאמינים או דוחים דוגמה מסויימת.

* זה לא חייב להיות כך – ר' שניאור זלמן מלאדי היה מיסטיקן ענק, ולצערי הרב הוא הבדיל בהחלט בין ישראל לעמים.

** בסדר, אפשר. אבל זה הרבה יותר קשה, ודורש ערעור על חוויות אחרות, למשל כמו אהבה ומצפון, ומעטים רוצים לערער על אלו.

*** ראו על כך ספרו של ארנולד אייזן, Rethinking Modern Judaism: Ritual, Commandment, Community

על כתות קטנות וכיתתיות גדולה

במוסף '7 ימים' של ידיעות אחרונות פורסמה ביום שישי כתבה מעניינת של שוש מולא ("החרדים לכתות", 4.3.11). על פי תחקיר של מולא המרכז הישראלי לנפגעי כתות ממומן ברובו מכספי איש העסקים החרדי רמי פלר. על פי הכתבה הארגון לא מזהה עצמו כקשור לפלר מפני שתדמית חרדית תעורר ספק טבעי בדבר טוהר כוונותיו, כאשר הוא יוצא כנגד גופים בעלי יומרות רוחניות לא-יהודיות.

אני לא יודע עד כמה המרכז עצמו מושפע אידיאולוגית מפלר, ואני מכיר אישית אדם משם שאני יודע שהשפעה כזאת מאוד לא מקובלת עליו, ואם כך יכול להיות שכל הסיפור הוא סערה בכוס מים. אבל נכון שאתר המרכז אכן מציג בין רשימת ה"קבוצות בעלות מאפיינים כיתתיים חריגים" כל מני קבוצות שלא נראות קשורות, כמו היהודית המשיחיים, המדיטציה הטרנסצנדנטלית, ולנדמרק. לא שאין לקבוצות הללו מאפיינים כיתתיים בכלל, אבל אם מכניסים אותן לרשימה צריך גם להכניס, והרבה לפניהן, אחוזים ניכרים מהעולם החרדי.

בכ"א, לכתבה רואיינו מומחים שניסו להסביר מהי בכלל כת, ואחריהם גם נתנו לי לומר מילה. פרופ' בנימין בית הלחמי סירב להגדיר את המונח ודיבר על הניצול הכספי של רוב ההתארגנויות האלו. פרופ' עפרה מייזלס אמרה יפה ש"מה שנראה בעיניי מאוד בעייתי הוא הניסיון לעשות דה-לגיטימציה והפחדה מפני התהליך, הטבעי בעיניי, של חיפוש רוחני." – כלומר המילה "כת" משמשת בעיקר להפחדה, לא לטובת הבנת הנושא.

אני מצוטט (בצורה מדוייקת, ותודה רבה לכתבת!) כאומר ש

ברור שלא כל הקבוצות שמוזכרות שם הן כתות. ביהדות יש הרבה סוגי מאמינים: מקפידים, מסורתיים וכו'. בכת אין גוונים של מאמינים, אלא רק סוג אחד של אמונה. כל החברים נדרשים לאותן חובות וזכויות וברגע שהם עוברים על החוקים, הם מועפים משם ומנתקים איתם את הקשר.

הכוונה שלי היתה לנסות לתת קריטריון מסויים שאהוד עלי (ושאותו ניסח ראשונה הסוציולוג Ernst Troeltsch כבר בתחילת המאה העשרים) להבחנה בין דת ("church" בשפתו של טרולטש) לכת ("sect"): הדת היא ארגון יותר ותיק ואורגני, וכמו כן היא מנסה להכניס תחת כנפיה כמה שיותר מאמינים – מסיבות אלה דת מאפשרת מנעד מגוון מאוד של רמות אמונה ונאמנות לפרקסיס הפולחני. כת, לעומת זאת, מתאפיינת ברמה זהה וקפדנית מאוד של "אמונה": מי שלא מאמין בכל מה שנקבע ועושה את כל מה שנקבע – עף. צאו וחישבו מהי דת ומה סביבנו הן כתות על פי ההגדרה הזו. בכל מקרה אמור להיות ברור לכל שלא כל התארגנות רוחנית אלטרנטיבית היא כת, ולא כל ביטוי של דתיות ממוסדת חף מדיכוי מחשבתי.

ויש לציין שקריטריון שהבאתי היא רק אחד מני רבים ושונים. בספרו The Emerging Network פורש חוקר הניו-אייג' מייקל יורק מגוון עצום של הגדרות וקריטריונים, על פני כמעט מאה עמודים. בקיצור, כל אחד יכול לבחור איך להגדיר כת. מה שמוביל אותנו לכיתתיות העולה מצד החלקים הקיצוניים יותר ביהדות האורתודוקסית בארץ.

על כתות גדולות יותר, ומסוכנות יותר

במבט לאחור, אני לא מרוצה מהרשימה שכתבתי לפני שבוע וחצי, יממה אחרי פרסום מכתב הרבנים לקצב. היא יצאה צעקנית מדי ולא מספיק עמוקה. הייתי צריך להדגיש בה דבר מה שכתבתי שם בשורה, ושאני רוצה לחזור אליו כעת: מדובר בחלוקה המתהווה והולכת בציבור האורתודוקסי בארץ. ומדובר בכך שהחלוקה הזאת, מבחינה מהותית, אינה עוד בין החרדים לסרוגים; אינה בין ספרדים לאשכנזים; אינה בין אנטי-ציונים, פוסט-ציונים, ממלכתיים, והיפר-ממלכתיים – למרות שגם לחלוקות הללו יש חשיבות כמובן. החלוקה שמתהווה והולכת היא החלוקה בין אלה שנותנים להגיון הבריא מקום, לבין אלה שרואים בהתגברות על ההגיון ביטוי שיא של אמונה וקדושה.

אפשר לראות את קוי ההתפלגות האלה בכל ה"שערוריות" האחרונות שהגיעו מהכיוון האורתודוקסי בארץ. 'תורת המלך' מגיעה להלכות המזוויעות שהיא מגיעה אליהן פחות מפני שמחבריה מזדהים איתן, אלא מפני שהם תפוסים במיתוס קבלי על פיו היהודי נעלה מהותית מהגוי ובטוחים שעל ההלכה לשקף את זה (כתבתי על כך שהספר הוא יותר פרוייקט הבניה של זהות והיררכיה מאשר ספר הלכה). בעוד חבורתו של הרב גינזבורג אינה 'ממלכתית', הרי שהרבנים טאו ואבינר הם סמלי ה'ממלכתיות' הסרוגה. אבל גם הם תפוסים יותר בסמל מאשר במציאות, ו"נשיא ישראל" הוא עבורם מלאך, גם אם בפועל הוא אנס. המישור הסמלי הופך למציאות "האמיתית", והמיתוס מכופף את העובדות. חוסר ההסכמה של הרב ליאור להגיע לחקירת משטרה והתמיכה בו גם הן נעות על אותו ציר של הכפפת ההגיון ל"תורה", ואותה דינמיקה היא שעומדת בבסיסן של הפגנות החרדים חסרות ההגיון, למשל על עניין האפלייה בעמנואל (כתבתי על זה כאן), או בלבה של פרשת סליפקין.

החלוקה כאן, אם כן, היא בין הנותנים למציאות מקום, לבין אלה שהמיתוס עבורם הוא האמת, והמציאות היא מסך אשלייתי שמסתיר אותו. על פי הבחנה שהציע מזמן הרב דוד הרטמן, אפשר לנסח את השאלה בעזרת שני אבות-טיפוס יהודיים של מערכות יחסים עם האל: האם אנחנו בונים את יהדותנו על העקדה, בה רגשות המוסר הטבעי של אברהם הוכנעו בשם צו האל המפלצתי, או על הדיאלוג בין אברהם לאל בדבר גורלה של סדום, בה הוא מעז לתקוף, על בסיס ההגיון והבנתו הטבעית, את ההחלטה האלוהית להרוג צדיק עם רשע, ולשנות את הפסק האלוהי.

בימים האחרונים יצאו רבים וטובים בתקיפות כנגד מכתב הרבנים האחרון (למשל במבי שלג, דב הלברטל, יואל בן-נון, שי פירון). הרב בני לאו כתב מאמר חריף בוואי-נט, ועוד אחד במקור ראשון ("שבת", 4.3.11), שממנו אני רוצה לצטט את הפסקאות האחרונות:

במחנה הרב טאו זיהו את האויב שמעכיר את הרוח הישראלית באותן מגמות ליברליות, היונקות את רוחן מתרבות המערב ומזהמות את "כרם ישראל". מערכת המשפט שמעצימה את חופש הפרט, זכויות האזרח וכל שאר המגמות הליברליות, הפכה להיות ל"אויב הממלכה". התקשורת הפכה לנלעגת או מסוכנת, הפמיניזם מעכיר את דמותה הטהורה של בת ישראל, הספרות והמדע הפכו לסכנת זיהום רוחני.
[…]
זה הרגע שבו קבוצת איכות הופכת להיות כת. זה הרגע שבו פורצת מלחמת "בני אור בבני חושך". ככל שמתחדד הקו כך הופכת הסכנה שבחוץ לגדולה יותר. החזון הגדול של גאולת ישראל מאוים מארס המציאות הנשלטת על ידי גמדים טרוטי עיניים. המלחמה מתחוללת נגד התקשורת הרעה ונגד מערכת המשפט הנשלטת על ידי כוחות הרס של האומה. הממלכה עצמה מיוצגת על ידי סמלי השלטון ובראשם בית הנשיא.

המכתב (הפרטי) שכתב הרב טאו לנשיא לשעבר הוא כבר תוצאה של המהלך הזה. שילוב של ניכור ממערכת המשפט, שנאת התקשורת והאדרת סמלי המדינה הולידו אותו. חותמיו, כולם רבנים וראשי ישיבות, תלמידי הרב טאו, מחנכים מאות תלמידים לרעיונות של אהבת ישראל, למסירות נפש ולהגשמה של חיי שליחות. בו זמנית הם מנכרים את עצמם מדופק החיים הישראלי, ערלים לכאבן של הנשים המותקפות על ידי האיש הרע הזה, עיוורים למשמעות ההרסנית של חתימתם ושקועים בשיח פנימי של תורה נבדלת ומבדלת שיצרו בבית מדרשם.

וזה הרגע שבו ההנהגה הדתית, המבקשת לחבר את הציונות אל שורשיה היהודיים, צריכה להתנער מהכת הזו ולהוביל את חזון הגאולה אל מחוזות ארציים, שבהם ייפגש החזון עם המציאות הישראלית בגובהה האמיתי. אם לא עכשיו – אימתי?

בין שורותיו של לאו אפשר לראות את החלוקה בין המתמודדים עם המציאות, לבין אלה שבורחים ממנה אל מיתוס אידיאלי. מסתמן אם כן הקו המבדיל בין האולטרה-אורתודוקסיה למודרן-אורתודוקסיה בישראל. מעניין יהיה לעקוב אחרי התרחבותו של קו השבר הזה. מעניין גם איזו השפעה תהיה להתמודדות בשבועות ובחודשים הקרובים, משני צידיו של הפער התיאולוגי הזה, עם התעצמות הניסיון לכפות תוכנית נסיגה משטחי יהודה ושומרון על ישראל.

מוסר הנביאים והפילוסופיה של ההלכה

בשבוע שעבר נסעתי לעת ערב חזרה מהספרייה של אוניברסיטת חיפה – עת דוקטורט היא זו, והמלאכה רבה – וכשליד צומת יגור נתקעתי בפקק של לפנות ערב, חשבתי לי. חשבתי לי על הנביאים, כלומר אלו מהמקרא, ועל מה שנקרא "מוסר הנביאים", כלומר אותו קו פחות או יותר קונסיסטנטי של הטפה בו ביקשו הנביאים מהעם להיות טובים. אתם יודעים על מה אני מדבר: ישעיהו הראשון מבקש "הסירו רע מעלליכם […] דרשו משפט" (א, טז-יז); ישעיהו השני דורש "שמרו משפט עשו צדקה" (נו, א); מיכה חושב שהכי חשוב ל"עשות משפט, ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלוהיך" (ו, ח) וכו'. יחד עם זה, יוצאים הנביאים נגד הקרבת קורבנות חסרת מחשבה ו"מצוות אנשים מלומדה" (ישעיהו כט, יג).

והשאלה ששאלתי את עצמי היא, מה היא הפעולה האנליטית אותה עורכים כאן הנביאים? איך הם משתמשים כאן בשכל שלהם? ובכן, עניתי לעצמי, נראה שהם באים ומעמידים את כל המצוות כולן על כמה עקרונות בסיסיים. המצוות הרי, כל התרי"ג, אם מביטים בהן לרגע מהצד, לא ממש מסודרות בצורה הגיונית, כלומר אין עקרון הגיוני שעומד בבסיסן. הרי מה הקשר בין שמיטה לעליה לרגל? מה הקשר בין שעטנז לסוכה? מה הקשר בין לא-תגנוב לכשרות? במבט ראשון, ולדעתי גם במבט שני ושלישי, אין שום קשר. כי המצוות אינן יותר מאשר רשימה של חוקים. חלקם עוסקים בזה וחלקם בזה, תכליתם הכללית היא גיבוש גוי קדוש וממלכת כהנים, אבל אין שום הגיון או קו מחשבתי אחיד בדרך בה הם מסודרים. וכבר קבע רב בבראשית רבה (מד) שלקב"ה לא ממש איכפת "מי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף" – כלומר אין בזה הגיון. יש דרישה אלוהית. דרישה לא מוסברת, אלא מעוגנת במיתוס היסטורי (יציאת מצריים, מעמד הר סיני). במילים פשוטות: נעשה ונשמע.

אבל הנביאים לא עוברים לסדר היום על חוסר הסדר הזה. להם זה מפריע. למה? ראשית, אולי הם אנשים רציונליים יותר. אוהבים שיטתיות. שנית, אולי הם אנשים בעלי רגישות מוסרית גבוהה יותר, והם שמים לב שמפני שיש חוסר הגיון מוחלט ברשימת המצוות שיש לקיים, ועל כן יש חוסר מוחלט של היררכיה ברשימת המצוות שיש לקיים, אוהבים המוני בני ישראל לקיים דווקא את המצוות הנוחות יותר (למשל הקרבת קרבנות בבית המקדש), ופחות מקפידים על אלו המאתגרות יותר (למשל, לא לגנוב).

כך או כך, מדובר כאן ברדוקציה של המצוות ליחידות עקרוניות, במקרה זה של מוסר. "פשוט תהיו טובים" אומרים הנביאים, ומעמידים את כל התורה כולה על נוסחה פשוטה: חשוב שהאל מצווה עליך לעשות כל דבר כך שהוא יקדם את היושר, הצדק, והרווחה הסוציאלית.* מתוך רשימה ארוכה של חוקים ומשפטים חסרי הקשר הם מוציאים עקרונות, ומול פני אוסף חסר היררכיה של מצוות הם קובעים העדפה ברורה (למצוות שבין אדם לאדם).**

זה לא הלך. כלומר, היהודים לא השתכנעו. הם המשיכו להקריב קרבנות במרץ ולשנוא שנאת חינם. טוב, זה הרבה יותר קל. הנביא הידוע הבא שניסה לשכנע את העם היושב בציון לבסס את התנהגותו לא על חוק בלתי מוסבר אלא על עקרונות מוסריים (והייתי מוסיף, מיסטיים) היה ישו. הוא הציג גישה מוסרית פציפיסטית וכנועה, והובל אל הצלב. אחר כך נחרב המקדש, והפרושים עיגנו את החוק במערכת מקיפה של תורה שבעלפה שהועלתה על הכתב, שוב כרשימה של חוקים ללא עיקרון בסיסי משותף. זה תפס.

אבל זה שוב לא הספיק לכולם. הניסיונות הבאים למצוא בסיס עקרוני למצוות הגיעו במאות ה-12/13. הרמב"ם קבע שכל המצוות מטרתן אחת: לכוון את האדם (כלומר את הגבר היהודי – אם כי עבורו גם פילוסופים יוונים מצטיינים מסוגלים לכך) לדעת האל. מנגד המקובלים הראשונים טענו שכל המצוות מטרתן לתקן את הפגמים באלוהים ובעולם. שני הפתרונות האלה נותרו נחלתם האינטלקטואלית של מעטים. הרוב המשיכו לשמור מצוות ללא כל סיבה מיוחדת.

לכן כאשר במאה ה-18רווחה בקרב הציבור במערב אירופה תודעה יותר רציונלית, כאשר הומניסטים ודאיסטים למיניהם הסבירו (או "הסבירו") את מהותן של הדתות ככיוונם של בני אדם אל עקרונות המוסר הטבעי (או "המוסר הטבעי"), זנחו יהודים רבים את המצוות. חלקם היותר פלספני עשה זאת מתוך נימוק שמכיוון שהם הפנימו את המסר ואת אותו מוסר, אין להם כבר צורך באותן מצוות (שלא לדבר על כך שחלק מהמצוות ממש מנוגדות לאותו מוסר). מאידך, גם רבים מהמקובלים כבר לא היו יכולים להחזיק בעולמות המטאפיזיים שלהם בלי להסמיק, והחסידות העבירה אותם פנימה, לרבדים הפסיכולוגיים של האדם.

כלומר, אם לסכם את התהליך שעברנו כאן בקצרה, אם בהתחלה המיתוס (בריאת העולם, יציאת מצריים) שימש כצידוק יחיד לקיום החוק – כלומר רשימת החוקים שתחתם אין כל עיקרון בסיסי (שכן הצעת הנביאים לבסס את החוק על עקרונות מוסריים נדחתה), הרי שעד המאה ה-13 מעמד המיתוס ההיסטורי נשחק וכבר היה צורך בצידוק אחר. הרמב"ם הציע הסברים רציונליים (לכוון את האדם אל האמת) ומיסטו-רציונליים (לכוון את האדם למגע עם האל). המקובלים הציעו מיתוס לא היסטורי אלא מטאפיזי-מכאני (מערכת של צינורות שמימיים להובלת שפע, או חילוץ סיזיפי של רסיסי אלוהות שתקועים בחומר). במאה ה-18 הסברים אלו היו צריכים לעבור עידון כדי לשרוד: ההסבר הרציונלי איבד את החלק המיסטי שלו, והפך לאתי-מוסרי. ההסבר הקבלי איבד את החלק המטאפיזי שלו והפך לנפשי-תרפויטי.

וכיום? באופן מעניין, אלה שכיום רואים את המצוות כתורמות לתיקונו המוסרי של האדם, והם לא מעטים, מחזירים אותנו למוסר הנביאים (רק במהופך: הפעם לא נוהגים במוסריות כדי להגשים את המצווה עלינו, אלא מקיימים מצוות כדי להפוך למוסריים). ומצד שני, אלה שרואים את המצוות כמחוללות טרנספורמציה מיסטית בנפשו של האדם, והם כן מעטים, מחזירים אותנו לאתוס נבואי מעט נדיר יותר, זה של חבורות הנביאים שהיו "מתנבאות" ועל ידי כך מחוללות שינוי (תודעתי) רדיקלי בחבריהן (ראו שמואל א', י'). נראה שהפרוייקט כפוי הטובה וממועט החברים של הנביאים הפך, 2500 שנה מאוחר יותר, לאתוס שמאומץ על ידי חלקים גדלים והולכים של היהדות.

 

מיכה הנביא מסביר לעם שהעיקר הוא לעשות משפט ולאהוב חסד

מיכה הנביא מסביר לעם שהעיקר הוא לעשות משפט ולאהוב חסד

 

* אם נתפוס את מחשבתם כך מקדימים הנביאים בצורה מסויימת את קאנט או את בנת'ם שהגיעו במאה ה-18 והציעו נוסחאות אתיות פשוטות וכולות כל.

** אגב, חז"ל מודים בכך: במסכת מכות, כד, א, הם מראים איך אחרי שנתן ה' תרי"ג מצוות "בא דוד והעמידן על אחת-עשרה" (תהילים טו); "בא ישעיהו והעמידן על שש" (ישעיהו לג, טו); "בא מיכה והעמידן על שלוש" (מיכה, ו', ח'); "חזר ישעיהו והעמידן על שתים" (ישעיהו נו, א); "בא חבקוק והעמידן על אחת" (חבקוק, ב, ד). אגב, המצווה שמעמיד עליה חבקוק את התורה כולה היא "צדיק באמונתו יחיה", ומעניין שזו אותה מצווה שפאולוס העמיד עליה, או ביטל עליה, את כל התורה כולה. רב נחמן בר יצחק, שמצטט את חבקוק, חי מספיק זמן אחרי פאולוס כדי לדעת את זה, ומעניין לאן הוא מכוון כשהוא מביא אמירה זו.