בשיא תהילתה של מלכות המאיה, בין המאות השלישית לשמינית, בימים שהם לא היו עסוקים בלקיחת שבויים לצורך קורבנות אדם או במשחקי כדור הגומי הראשונים בעולם, היה מלך האומה ההיא, ששימש גם ככהן גדול, נוהג לעלות על הזיגוראט האדיר שבמרכז העיר, ולפצוע את עצמו קלות. הפציעה העצמית הזו לא היתה רק סוג של קורבן, אלא גם פעולה ששיבשה עבור אותו אדם את תפיסת המציאות השגורה, ולמעשה הכניסה אותו למצב תודעתי מיוחד, בו דפוסי המחשבה והתפיסה הרגילים היו נדחקים הצידה לטובת פתיחות לחווית חיים שונה. במילים אחרות, המלך היה מגיר את דמו, ועל ידי כך היה נכנס לטראנס. במסגרת אותו טראנס הוא היה זוכה למסרים מהאלים. המאיה קראו לזה "זימון נחשי החזיונות".

הדוגמא הזאת היא רק אחת מני רבות לתופעה דתית נפוצה מאוד, והיא הטראנס, שממנו או בתוכו מתבצע המפגש עם העולמות ה'אחרים', יהיו אלה אשר יהיו. למעשה, זו דוגמא לא כל כך טובה, ככל שהיא הופכת את הטראנס למשהו מוזר ודרמטי. למעשה, כפי שדואג פרופ' יהונתן גארב מהאוניברסיטה העברית להבהיר בספרו החדש, טראנס הוא "מצב טבעי שניתן לקבל אליו גישה בקלות, למשל תוך כדי שיחה רגילה, ללא כל צורך להשתמש בכל טכניקה היפנוטית טקסית." (עמ' 10)

ועל הספר החדש של גארב אני בעצם רוצה לכתוב. הספר, שיצא בהוצאת אוניברסיטת שיקגו, נושא כותרת טעונה למדי: Shamanic Trance in Modern Kabbalah – ממש כל טוב הארץ: גם טראנס, גם שמאני, גם קבלה וגם מודרנית. בעצם גארב פותח בספר הזה במהלך נועז למדי, שבו הוא מנסה להפוך את הטראנס, כמצב תודעתי בעל מאפיינים מסויימים, לכלי הסברי שאיתו ניתן לחקור את הקבלה והחסידות. "זו הפעם הראשונה שהיפנוזה [כתחום] מגוייסת בחקר המיסטיקה היהודית" כותב בספרו גארב. במילים אחרות, לאחר שגארב מגדיר מהו טראנס (כמה פעמים ובמילים מעט שונות) הוא מראה כיצד אפשר להבין שמצבים מיסטיים מסויימים של מקובלים וצדיקים חסידיים הינם למעשה טראנס, וכיצד ההבנה הזאת עוזרת לנו לפרש נכונה את כוונותיהם, ולא, למשל, לפתור את דבריהם כדרשנות היפותטית גרידא.

הטראנס כמצב תודעתי פורה

נתחיל אם כן בטראנס. גארב מתייחס בספרו לטראנס מהסוג שדיבר עליו Milton Ericson, פסיכיאטר מפורסם מאוד שהיה מטפל באנשים על ידי הכנסתם לטראנס. אריקסון גרס שטראנס הוא למעשה מצב תודעתי נפוץ מאוד, שמתרחש פעמים רבות כשאנחנו שקועים בריכוז, מופתעים או סתם מבולבלים. כמובן שיש דרגות רבות לטראנס, החל מרדוד ועד לעמוק ביותר. המיוחד בטראנס הוא שהוא מהווה כאמור יציאה מהמצב התודעתי הרגיל. גארב:

טראנס יכול להיות מתואר כדקונסטרוקציה של התפיסה הרגילה בנוסף להביטוס של הדפוסים האינטראקציונלים היומיומיים והארגון הנהוג של הזמן, כל זה בכדי להעצים את הסובייקט כדי שיוכל לחוות את העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר. (עמ' 22)

את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'. במקרים אחרים ניתן, אחרי פירוק תפיסת העולם היומיומית, לקבל מסרים, מילוליים או ציוריים (בנושא זה המחקר של גארב נעזר לא מעט בזה של פרופ' חביבה פדיה). בספרו מביא גארב מביא דוגמאות לפרקטיקות שיכולות להביא לטראנס, למשל מספר שערי קדושה לר' חיים ויטאל, מתרגול "נפילת אפיים" בתפילה הקבלית והחסידית, ומטכניקת ה"השקטה" של ר' קלונימוס קלמן שפירא מפיאסצנה – זאת בנוסף לכמה מקובלים הרבה פחות מוכרים, שכתביהם כלל לא עלו לדפוס.

אז איך נכנסים לטראנס? מה שמעניין כאן הוא שהדבר יכול להתרחש באופן פרדוקסלי הן כאשר מתרחש משהו שהוא יוצא דופן, והן כאשר אנחנו חוזרים במדוייק על רוטינה מוכרת. אריקסון פיתח טכניקה פשוטה שבה שינוי בדרך שבה אנחנו מגישים את ידינו ללחיצת יד מעורר טראנס באדם שמולנו. כאן יש הסבר ודוגמא לעניין, וכאן וכאן עוד דוגמאות עם טכניקה מעט שונה. לכן מה שהכניס את מלכי המאיה הנ"ל לטראנס לא היה הכאב או הדם עצמם, אלא יותר העובדה שהופעתם היתה יציאה חדה מהשגרה הפסיכופיזית שלהם.

אכן, על פי גארב

טראנס כמצב טבעי נמצא במובלע ב"הכרה הלא-מודעת" […] אנחנו לא עוסקים במצב סטטי, אלא נזיל, שיכול להתפתח באופנים שונים. הוא מתחיל על פי רוב בחריגה מורגשת מצורת התפיסה היומיומית והדפוסים השגורים של הפעילות המנטלית. החריגה הזו יכולה להיות פתאומית או הדרגתית, ויכולה להתעורר כתוצאה משימוש בטכניקות, או בצורה ספונטאנית. אולם במקרה האחרון היא בדרך כלל התוצאה של גירויים עדינים שיוצרים "עוגנים פוסט-היפנוטיים" שמזומנים מחדש בתנאים הנכונים (עמ' 10-11).

הטראנס הוא חריגה מהמצב התודעתי השגרתי, וככזה מאפשר פתיחה אל רבדי חיים שלא גלויים לנו כרגיל. במשפט האחרון, החשוב, מתכוון גארב לכך שטראנס יכול להתעורר באדם לא כתוצאה מפעולה מסויימת אחת שמישהו מבצע כלפיו או שהוא עושה לעצמו, ולא מתוך כוונה ברורה להכנס לטראנס, אלא מתוך היותו נתון במערך כללי של מקום, זמן ופעולה שמעוררים אצלו את התגובה הזו, כלומר את הכניסה לטראנס. בכך מכוון גארב למציאות בה מקובלים וצדיקים חסידיים היו נכנסים לטראנס בזמנים או תוך מעשים קבועים כגון שגרת ערב שבת, תפילה, תפילין, טבילה במקווה, ולאו דווקא רק בטקסים מדיטטיבים המכוונים לכך, כגון תיקון חצות או ייחוד ייחודים.

הצבעה על האפשרות האחרונה הזאת היא לדעתי אחת התרומות החשובות של הספר, שכן היא מזמינה הבנה מעמיקה יותר של האופי הייחודי של המיסטיקה היהודית, שמטבע הדברים נמצאת בקשר הדוק עם המנהג והחוק היהודי. גארב מציע כאן שהמיסטיקה כלל לא חייבת להתנגש עם החוק (כפי שנוטים לחשוב אם מגיעים עם הנחות מוצא של חקר הנצרות), אלא אף להפך – להעזר בו. (על היחס בין המיסטיקה לחוק בהקשר הכללי והיהודי כתבתי לא מזמן כאן.) הטראנס במקרה זה יכול להיות מושג לא על ידי שבירת הרוטינה, אלא דווקא על ידי קיומה בדבקות ודקדקנות (לי זה מזכיר משום מה את הרש"ר הירש, שעמד על כך שיש צורך לקיים את כל המצוות כדי להבין "מבפנים" את היהדות). גארב כותב שבמחקרים עתידיים הוא יכתוב עוד על כך, כך שיש למה לצפות.

ומה עם שאמאניזם?

גארב נותן הגדרה מאוד רחבה של שאמאניזם: "מונח הכולל צורות מגוונות של העצמה טרנספורמטיבית" (עמ' 22). העצמה, כלומר הטענה של האדם (גופו, אישיותו, תודעתו) בעוצמה חדשה, וטרנספורמטיבית – ברור. הקישור בין השאמאניזם לחסידות מתאפשר בעיקר הודות למחקריו הענפים של משה אידל, בהם הוא הדגיש את האופי המאגי של פעילות הצדיקים החסידיים, לאמור לא רק חוויות מיסטיות הם ביקשו (כפי שחשב, למשל, מרטין בובר), אלא כמעט במאה אחוז מהמקרים פעולותיהם בעולמות העליונים היו (גם) למען הורדת שפע – כלומר כוח מאגי – לעולמות התחתונים, עבור חסידיהם. במובן הזה ממלא הצדיק החסידי בחצרו תפקיד דומה מאוד לזה של השאמאן (האינדיאני, הטיבטי, הנורדי, ההודי וכו' וכו') בשבטו.

השאמאן עצמו נכנס למצבי טראנס כחלק מהמסע המיסטי שלו, וגארב מכיל קטגוריה זו גם על הצדיק החסידי. כך למשל הוא קובע כי "חוויות דיסאסוציאטיביות של איבוד תחושת העצמי בתפילה, אולי התרגולת החסידית הנפוצה ביותר, שייכים כפי הנראה לאותו מקבץ של תופעות [של טראנס פאסיבי או עמוק]." (עמ' 106). כאן שוב נראה כיצד הטראנס משמש ככלי להסברת העדויות של החסידים. יחד עם זאת, אני חייב לסייג את קביעתו של גארב כאן ולומר שלדעתי דווקא חוויות של איבוד תחושת העצמי מגיעות פעמים רבות לא כתוצאה מטראנס, אלא מתובנה (insight) שבאה בעצמה כתוצאה של חקירה עירנית, ממוקדת או פתוחה, של עולם התופעות.

הספר בהקשר רחב

מעבר לכל זה, הספר של גארב נכנס לתוך ויכוח שניטש כבר שנים בשדה המחקר של המיסטיקה, בין אלו הרואים שורש משותף לחוויות מיסטיות בתרבויות וזמנים שונים (להלן, הפרניאליסטים), לבין אלה ששוללים כל שורש שכזה, ותופסים את התופעה המיסטית כתלויית זמן ותרבות בצורה מוחלטת (להלן, הקונטקסטואליסטים).

בעוד המאה ה-19 והמחצית הראשונה של המאה העשרים היתה נתונה לשליטתם הבלעדית של הראשונים (החל מהטרנסצנדנטליסטים בארה"ב, דרך וויליאם ג'יימס, רודולף אוטו, אלדוס האקסלי ועוד רבים), מאז סוף שנות השבעים חל מהפך, והקונטקסטואליסטים טפסו את הבכורה. הדבר התרחש בעיקר הודות ליהודי רציני ושמו סטיבן כץ, שבאסופת מאמרים (Mysticism and Philosophical Analysis) שערך ב-1978 קבע כי "אין כלל חוויות טהורות (כלומר, בלתי-מתווכות)" – וההדגשות כולן במקור!

כלומר, פרופ' כץ טען שאין שום חוויה שלכאורה חווה המיסטיקן, ושאותה הוא לכאורה מפרש, בשלב שני, בהתאם לתרבותו וזמנו. הוא היה מתנגד מאוד למה שכתבתי קודם, כאילו "את 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר' ניתן אחר כך לפרש כהטענתו של העולם באלוהות, שכינה, אור אלוהי – כמו גם כידיעת סאטורי, כניסה לטאו וכו'" – טפו! "מה פתאום!", היה זועק כץ, "אין שום 'חווית העולם-החי השגור בדרך חיונית יותר'! רצף המילים האלה הוא כבר פרשנות, הוא כבר תלוי תרבות וזמן!!! החוויה המיסטית כולה, מתחילתה ועד סופה, נקבעת על ידי התרבות והזמן בהם פועל המיסטיקן! בחיי, תומר, לפעמים אתה כותב כאלה שטויות." וכו'.

העמדה של כץ הפכה פחות אוו יותר לבון-טון בחקר המיסטיקה, לא מעט, לדעתי, מפני שהיא הגיעה בדיוק בזמן כדי לרכב על הגל הססגוני של ביקורת הספרות הפוסטמודרניסטית. אם כל העולם הוא טקסט, אולי גם חוויות מיסטיות הן לא יותר מטקסט? אולי יש לערוך דקונסטרוקציה לדיווחים על חוויות מיסטיות, ולמצוא את התנאים שהובילו את המיסטיקן לספר את הנראטיב המיסטי שלו בדרך הזו או ההיא?

אבל יש לכץ גם טענה רצינית מאוד באמתחתו: [הפסקה הבאה תוקנה – 13.7] הוא טוען שמי שמניח שיש בסיס משותף לחוויות מיסטיות בעצם מחפש הן משהו שיאחד בין בני האדם כולם, והן משהו שיענה לנו, החיים בעולם שעבר דמיסטיפיקציה, על הצורך באמת רוחנית, במשהו שלכאורה נמצא מעל ומעבר לשכל. אותם חוקרים, אם כן, הם יותר מחפשים-רוחניים שמקווים שיש אי שם מציאות מוחלטת שהמיסטיקן אכן נפגש איתה, ובכך שוללים מחקר רציני. במחוזותינו פרופ' בועז הוס מאונ' בן גוריון, מפתח ומעצים את הכיוון שהצביע עליו כץ. הוס מבקש לשלול לגמרי את המונח "מיסטיקה", משום שהוא לדעתו לא מסמן שום תחום קוהרנטי. עוד טוען הוס שחוקרים שמשתמשים במושג הזה, כלומר מניחים שיש מציאות מהותית משותפת לתופעות מיסטיות שונות, מניחים למעשה הנחה תיאולוגית, ובצורה מגוחכת מחזירים לשיח המדעי את האלוהים שנידויו ממנו הוא שאיפשר את המהפכה המדעית!

בספר החדש של גארב מוצג הטראנס כחוויה אוניברסלית, גם אם היא באה בגוונים רבים ובצורות שונות. בכך גארב מקרקע את הטראנס בגוף ובצורה שבה המוח שלנו פועל, וממילא הוא עושה רבות למען עיגון החוויה המיסטית חזרה בחיים, כלומר למען הבנתה כיותר מטקסט. גארב עצמו כותב על עמדתו:

העמדה שלי, שהיא פנומנולוגית בעיקרה אולם מתחשבת בהקשר ההסטורי, נמצאת איפשהו באמצע [בין העמדה המקסימליסטית, הרואה את הטראנס כפוטנציאל אנושי אוניברסלי, לבין העמדה המינימליסטית, הרואה את תיאורי החוויות האלה כדמיונות בלבד או כביטויים פוליטיים של מאבקים סביב הון סימבולי], אולם רחוקה יותר מהקוטב המינימליסטי. אני מחשיב עדויות על טרנספורמציה אינטנסיבית כמשקפות באופן מדוייק הן את החוויה הסובייקטיבית הפרטית והן את ההווי של תנועות וקבוצות מיסטיות, תוך כדי שאני נמנע מכל קביעה מטאפיזית או אונטולוגית, לחיוב או לשלילה. האחרונות הן לרוב עמדות חילוניות אידיאולוגיות המתחפשות בלבוש הבלוי של הפוזטיביזם. (עמ' 17)

כלומר גארב רואה בטראנס על גווניו וצורותיו מציאות אנושית כללית, שכמובן נתונה לפרשנויות תרבותיות שונות ומגוונות. הוא כמובן לא מסיק מזה שקיימת מציאות מוחלטת או עליונה שהטראנס מאפשר לתקשר עימה או לינוק ממנה כוח, אבל הוא טוען ששלילת האפשרות הזאת היא עצמה עמדה אידיאולוגית, חילונית, שמתחפשת לפוזטיביזם. הוא דוחה, אם כן, את העמדה החד-משמעית של כץ, ופותח את הפתח למחקר השוואתי של הטראנס, השמאניזם, והמיסטיקה.

כשלעצמי, אני בהחלט לא מקבל את העמדה של כץ, למרות שיש בה משהו אסתטי והירואי יותר מהעמדה הפרניאליסטית. אני לא מקבל אותה הן מפני שלדעתי היא לא ניתנת להגנה על רקע המחקרים החדשים הקושרים את דרך פעולת התודעה והמוח (שני תחומים לא לגמרי חופפים – לפחות עדיין) לחוויה המיסטית, והן משום שלדעתי גם מחקר טקסטואלי פשוט יחסית יכול להצביע על מאפיינים מספיק דומים בקרב מיסטיקנים שונים, מתרבויות שונות, בזמנים שונים. גם במובן הזה אני מצטרף אל גארב ברצון להחזיר את הדיון במיסטיקה אל הגוף.

ככככ

—

כאן ניתן למצוא קטעים נבחרים מהספר.