סמיוטיקה

בית המקדש כבקשתך – על היצרים מהם מורכב געגוע

בית המקדש אולי חרב בגלל שנאה, אבל לא האהבה, אלא רגשות ויצרים אחרים לחלוטין מניעים את הרצון להקמתו המחודשת. את הכמיהה לבנייתו של בית המקדש, להבדיל מהצער שאפשר להרגיש על חורבנו של הקודם (וחורבנה-כמעט של החברה הישראלית דאז בכלל), כיניתי לא מזמן "פונדמנטליזם מגל שני". זאת לא בגלל שהוא בא אחרי הראשון, אלא דווקא מכיוון שהוא מנסה להגיע לזמן מוקדם יותר לפניו: הפונדמנטליזם המקדשי רוצה להחיות את המקדש על כוהניו וקורבנותיו, ובכך מתגעגע למצב דתי שקדם ליהדות הרבנית-הלכתית, אליה רוצה לחזור, למשל, הפונדמנטליזם החרדי.

באותו מאמר קשרתי את הגעגוע הנוכחי למקדש ללאומיות:

ראשית, מפני שהוא תוצר של האפשרות הממשית לבנות את בית המקדש, כלומר קשור להקמת מדינת ישראל בארץ ישראל, קשור לכיבוש ירושלים, וקשור לאפשרות הריאלית לשנות את המציאות הפיזית כך שהמקדש אכן יוקם. ברור מכאן שכל התנועות הללו הן צעירות יחסית, ונולדו רק אחרי קום המדינה. שנית, וחשוב יותר, הפונדמנטליזם המקדשי קשור לכמיהה, שגם היא הפכה ריאלית רק עם הקמת מדינת ישראל, לאיחוד כל העם היהודי תחת מנהיגות דתית אחת. […] העורגים למקדש, אם כן, כמהים לעם, לאומה, לאחדות לאומית. בניגוד לחרדים, הם פחות חוששים מהמודרנה, ואין להם בעיה לבוא במגע עם העולם המתועש והמתוקשר. אולם הם דוחים את ערכיו משתי בחינות חשובות: הם קמים כנגד האינדבידואליזם, וכנגד הדה-מיתולוגיזציה שמאפיינים אותו.

וול פוט. וכעת ארצה לקשור את המקדש לעניינים נוספים. ט' באב שעבר עלינו זה עתה זימן הזדמנויות שונות להתעסק במקדש, ועיתוני ועלוני המגזר לא פיספסו אותן כמובן. אני רוצה לכתוב כאן על שלוש גישות שונות לעניין, שלוש כמיהות שונות למקדש, שבשום אופן לא ממצות את השדה הנרחב הזה, אבל שמשלימות במקצת את הגישה המקדשית-לאומית שהצגתי לעיל.

גישה ראשונה ניתן למצוא אצל הרב ישראל אריאל, ראש "מכון המקדש" (אפשר היה לקרוא את דבריו בגליון האחרון, 510, של עלון מעייני הישועה). בהתייחסו לעלייה להר הבית קובע הרב אריאל כי

יש מצווה לעלות להר בכל עת ובכל שעה, ומי שעולה להר מקיים מצות עשה מן התורה. […] לפני שאתה שואל תלמיד חכם מה דעתו על העלייה להר הבית, שאל אותו: מה דעת כבוד הרב על העובדה שהבוקר לא הקריבו את קרבן התמיד במקדש? אם הרב יאמר שאין לו כל בעיה עם העובדה הזו, וכשם שחיכינו אלפיים שנה נחכה עוד אלפיים שנה, כבר לא צריך לשאול אותו את השאלה על העלייה להר הבית. כי מי שאין ליבו על ביטול העבודה במקדש, ומי שביטול מאתיים מצוות של תורה אינו נוגע ללבו, מדוע שיגע לליבו שיהודים אינם בהר הבית, וכי מה יש להם לחפש שם?

הרב אריאל אומר דבר פשוט: יהודי מקיים מצוות. חוסר-מקדש אינו מאפשר ליהודי לקיים חלק לא מבוטל מהמצוות. יש צורך במקדש (או לכל הפחות בעלייה להר הבית) כדי לקיים כמה שיותר מצוות. יש צורך לקיים כמה שיותר מצוות כי זה רצון ה'.

הגישה הראשונה, אם כן, היא כמיהה למקדש מתוך ערגה להלכה, מתוך רצון לשמור כמה שיותר מצוות. אפשר לקרוא לזה אספנות הלכתית. (אם כי, מעניין אותי אם הרב כמהה כל כך לקיים גם מצוות לקט שכחה ופאה, ודוק).

גישה שנייה, הפוכה למעשה, היא של משה פייגלין. פייגלין הוא טיפוס מוזר, לא טיפש בשום אופן, אבל גם בשום אופן לא מחובר למציאות. אני זוכר מאמר פובליציסטי שלו מלפני כשנה בו הוא קרא "להתנתק" כלכלית ופוליטית מארה"ב. במאמר שפורסם לפני כחודשיים (מקור ראשון, 3.6.11) הוא קורא "לעלות להר". הנימוק שלו, הוא מה שמעניין:

כל העניין של המקדש הוא החיבור הבלתי-אמצעי של האדם לאלוהיו. הדת נוצרה כשנלקח מאיתנו בית המקדש. כל האותנטיות החסרה בטקסיות הדתית, החלחלה העוברת בראש החילוני כשהוא רואה את הרוטינה חסרת הפשר כביכול באותן ד' אמות של הלכה, שאין לנו מלבדן מאז חרב הבית ולמעשה הן מחליפות אותו – כל הניתוק הזה בין הדת לחיים – כל אלה תוצר של אבדן המקדש.

אילו ידע החילוני שאפשר להתעלות, לחיות באמת, לא בטקסים ולא במצעדים, לחיות את כל מרחבי החיים, הפרטיים והלאומיים והאוניברסליים כשהאלוהים איתך ממש, פיזית ומטפיזית, היה רץ לבנותו. והדתיים? אלה היו מתנגדים כמובן. […] כי התרגלו לסכיזופרניה הזו של הפיצול בין האמונה לחיים.

הטקסט הזה מדהים ומרתק לדעתי. פייגלין מתגלה כאן כרומנטיקן חסר תקנה המתגעגע לתור-זהב שמעולם לא היה, ומאמין שהמקדש מאפשר איכשהו להתגבר על "הדת" ולהכניס את הידיים ישר לאלוהים. הוא מדבר על טקסיות דתית חסרת אותנטיות כמי שכנראה לא קרא מעולם את ספר ויקרא על מאות פסוקיו המתארים שום דבר מלבד טקסיות דתית המלמדת בדקדקנות כיצד יש לשחוט קורבנות ולהזליף את דמם פה ושם. המקדש אצל פייגלין איכשהו אמור לחבר "בין הדת לחיים", כאילו שנסיעה תלת-שנתית לירושלים עם כבשה בבגאז' תהפוך את היידישקייט והגבר היהודי לבשר אחד (נשים כמובן מחוץ לכל העניין, אל תשכחו). המקדש עבור פייגלין הוא בעצם התרופה ממחלת הדת, ממנה הוא כנראה סובל מאוד. ההלכה נמאסה עליו, והוא רוצה משהו אחר, רוצה "להתעלות, לחיות באמת". אז הנה גישה שנייה: המקדש כבריחה מההלכה.

גישה שלישית מצאתי בגליון נשים האחרון, מגזין כרומו לנשים מבית מקור ראשון. בגליון ה-5 באוגוסט התפרסמה כתבה של הודיה כריש-חזוני ובה "תיעוד נדיר" של עליית נשים להר הבית. הנה כמה ציטוטים:

עינת זיו מעפרה, חברה ב"מכון המקדש" ומהמארגנים של העניין, מספרת ש

ההרגשה הכי חזקה שם היא שהשכינה עזובה. אבל לקבוצת נשים יש כוח. נשים הן לכאורה עדינות יותר, אבל חוות את הדברים באופן הרבה יותר עמוק.

ש.ק., אחת המשתתפות, מעידה כי

זו חוויה מדהימה. חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר. אני קוראת לנשים לעלות להר הבית. התפילה שם עוצמתית מאוד. […] יש שם חיבור לשכינה. […] השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה מיד. זה כמו להכניס תקע לחשמל.

הכתבת עצמה כותבת ש

למעלה, על הרחבה הלבנה, האווירה משתנה. יש כאן אנרגיה אחרת באויר. אין ספק. מין זמזום שקט שמתחיל בפנים, עולה אל כפות הידיים וגורם להם להיפרש לצדדים, כמו להבדיל, בזמן של מדיטציה.

אז מה יש לנו כאן? יש לנו כאן אירוע חוויתי בעיקרו. לא מדובר בקיום מצווה ולא ברצון להימנע מקיום מצווה. מדובר ברצון להרגיש משהו. הנשים "חוות את הדברים", יש שם "חוויה של תפילה שלא חווים בשום מקום אחר", וזאת מפני ש"השכינה נמצאת שם ומרגישים אותה". טוב, זה ברור, יש הרי "אנרגיה אחרת".

העלייה להר כאן, אם כן, או הרצון במקדש עתידי (גם זה שם, אל דאגה), אמורים לספק ליהודי הדתי חוויה של קדושה, מפגש חוויתי עם השכינה, דבר שהוא או היא לדאבון הלב העצום לא מרגישים בצורה יומיומית. שנוי המקום, האתר הלא מוכר, הקבוצה החדשה, ואולי אכן גם "אנרגיות" למיניהן שבמקום עצמו מאפשרים חוויה דתית מועצמת, חוויה מיסטית למעשה, דבר שהכמיהה אליו בימינו היא רבה. מדובר בעצם בלונה-פארק רוחני לשומרי מצוות. דיסנילנד לדוסים.

ניתן להבין עד כמה שונה הגישה הזו מהגישה ההלכתית על ידי פניה לדבריו של הרב איתי אליצור, גם הם מהכתבה, שמבחינים בצורה יפה (אם כי, אני מנחש, לא מודעת) בין שתי תפיסות שונות של קדושה:

עולים לשם בשביל הקדושה, בשביל הקרבה לשכינה. העלייה להר נמצאת במתח בין שני דברים – בין הרצון להתחבר לקדושה, ובין החובה לשמור על הקדושה. אם ניכנס למקום שלטמאי מתים אסור להיכנס אליו – חיללנו, יצא שכרנו בהפסדנו. [הדגשות שלי – ת.פ.]

שימו לב: ה"מתח" כאן הוא בין שתי קדושות שונות לגמרי: "להתחבר" לקדושה – הרי זה עניין חוויתי. לחלל את הקדושה – הרי זה עניין הלכתי-טכני. שהרי טומאה וטהרה הן קטגוריות הלכתיות שאף אחד מאיתנו כיום לא "מתחבר" אליהן. אולי פעם הן הזיזו משהו בנפשותיהם של שומרי מצוות, אבל כיום אף אחד לא מרגיש שהוא טהור או טמא הלכתית.

ובדיוק בגלל זה דרוש לאותן נשים לעלות להר – כדי סוף סוף להרגיש משהו "דתי". במקום שההלכה מנותקת מהחוויה, דרושה חוויה ממקור אחר. העלייה למקדש כמקור (א-נומי) להתלהבות דתית. חסידי ברסלב של הרב ברלנד נוהגים כמו משוגעים בלילות או מתגנבים לקבר יוסף כדי להרגיש "אנדרנלין של קדושה". העליה להר הבית בהחלט יותר בטיחותית.

(אני חייב להיות כנה ולומר שהגישה השלישית כאן חביבה עלי. כלומר, לא בוולגריות שמוצאים אותה אצל חסידי ברלנד, אבל כן בכמיהה הכללית לחוויה קרובה של פגישה עם האלוהות.)

המקדש כמסמן ריק

מבקר הספרות רולן בארת היה ידוע בניתוח שערך לתופעות תרבותיות בעזרת הכלים הסמיוטיים (או "סמיולוגים" בלשונו של בארת), כלומר אלו העוסקים בשפה ובסימנים, שפיתח פרדיננד דה-סוסיר. בארת הראה כיצד תופעות תרבותיות שונות בנויות על החלוקה הסוסרית של מסמן ומסומן, שיוצרים יחד סימן (המסמן הוא רצף ההברות או הדמות. המסומן הוא המשמעות שאלו מעלים במוחנו. מסמן + מסומן = סימן).

"המסמן," היה אומר בארת, "הוא ריק", כלומר אין לו משמעות משל עצמו. הוא יכול להיות כל דבר (ואכן, רצפי ההברות "לחם", "bread" והתמונה של המאפה בקונדיטוריה הם כולם מסמנים של אותו מסומן). המסומן הוא שבו חשקה נפשנו. שני אלה יחד הם כאמור סימן.

אולם כדי לנתח תופעות תרבותיות לקח בארת את העניין צעד אחד נוסף:

ניתן לאתר במיתוס את הסכמה התלת-ממדית שדיברתי עליה זה עתה: המסמן, המסומן והסימן. אך המיתוס מהווה מערכת מיוחדת בכך שהוא נבנה על בסיס של רצף סמיולוגי הקיים לפניו: זוהי מערכת סמיולוגית בדרגה שנייה. מה שמהווה סימן (כלומר מכלול הקושר מושג ודימוי) במערכת הראשונית, הופך למסמן פשוט במערכת המשנית. (מתוך מיתולוגיות, תר. עידו בסוק, הוצאת בבל, 1998, עמ' 241, ההדגשות שלי)

השימוש כאן במילה "מיתוס" שונה מזה שבו אני בדרך כלל משתמש בו בבלוג הזה. בארת מתכוון לכל דימוי חזותי או ערך או מבע או פעולה – בעצם הכל אצלו יכול להיות מיתוס, בתנאי שהוא משתמש בסימן כמסמן, מוסיף לו מסומן ובונה בעזרתו סימן חדש. שוב: המיתוס של בארת לוקח את הסימן, כלומר את המושג השלם, ומשתמש בו במסמן, כדי להטעין אותו במשמעות חדשה (וזה המסומן), וכך לבנות איתו סימן חדש. הסימן החדש הוא הסימן "בדרגה שנייה".

למשל, אם ניקח את המסמן הפיזי: נערה יהודיה בשביס. המסומן במוחנו, כלומר משמעות החזיון הזה, יכול להיות "נערה דתיה נשואה". שני אלה יחד הם הסימן, שאפשר להכניס לעיתון (כתמונה) כדי לאותת משהו לקוראים. מה שעושה המיתוס על פי בארת הוא שהוא לוקח את הסימן הזה ומשתמש בו כמסמן. למשל, אם עורך עיתון יקח את הנערה בשביס, שבמקרה נמצאת בתוך אוהל ברוטשילד, ויפרסם תמונה שלה כך, הרי שהוא מאותת לקוראים משהו חדש, משהו כמו "גם דוסיות חסודות בעד המאבק", או אולי "המאבק חוצה מגזרים ועמדות פוליטיות, ולכן הוא עממי ואותנטי". הנערה בשביס (לא הספציפית ההיא, אלא הסימן) הפכה למסמן עבור מסומן חדש, שהוא המסר ההוא כאמור. זוהי בנייה של מיתוס על פי בארת.

ואחרי ההקדמה הקצת ארוכה הזאת, איך כל זה קשור למקדש? זה קשור בכך שהמקדש, כסימן בעל משמעות ברורה, מת מזמן. כי אין יותר מקדש. המקדש הפיזי נחרב, וכל מה שנשאר הוא המסמן, כלומר רצף ההברות "מקדש". המסמן, כידוע, הוא ריק, בדיוק כמו רוב הרחבה סביב כיפת הסלע. למקום ריק אפשר להכניס מה שרוצים: תפילות, מצוות, קורבנות, אנרגיות, כמיהות וערגות – אפילו אחדות לאומית.

המסמן "מקדש" יכול היום לקבל כמעט כל מסומן. למעשה יש אפילו נוצרים אוונגליסטים שרוצים לבנות מחדש את בית המקדש, והוא בוודאי לא מסמן עבורם את שהוא מסמן עבור ישראל אריאל או משה פייגלין. שכן המסמן "מקדש" פתוח לכל דכפין וכל דצריך, והוא אכן מתמלא על פי צרכי השעה, בין אם אלו לאומיות, הלכתיות או רוחניות.

זאת לא רק משום שאין בית מקדש פיזי. גם אילו היה קבוצות שונות היו מחפשות בו דברים שונים, בהתאם לצרכים התרבותיים השונים והמתחדשים. כך מוסד דתי עתיק מרוקן מתוכנו הראשוני ומוטען במשמעות על פי צרכיו של המשתמש. בסמיוטיקה זה נקרא קונוטציה. בחקר הדתות זהו אחד המאפיינים של הניו-אייג'.

סמיוטיקה וקבלה

1. מהו מעמד הסמל בקבלה?

אנסה לנתח את מעמד הסמל בקבלה ע"י מעקב אחרי ציר הזמן. אתייחס להתפתחות הסמל בקבלה החל מקבלת גירונה ועד לחסידות, כלומר למעמדו בקבלה התיאוסופית. אח"כ אכתוב על מעמדו בקבלה הנבואית.

במאה ה-12 אירופה עברה מעין "רנסנס שלפני הרנסנס", כאשר תהליכי העיור והסחר המתקדמים הובילו להתפתחות של מרכזי לימוד, "אוניברסיטאות" ראשונות, ולהעלאה של הרבה מסורות אורליות לכתב. מהמזרח, על כנפי האינטלקטואלים המוסלמים, חדרה הפילוסופיה היוונית, האיריסטוטלית בעיקרה, והשפיעה השפעה ניכרת על היהדות ועל הנצרות. בקרב האליטה האינטלקטואלית הורגש הצורך במערכת-על שתסביר את פעולתו של העולם. אצל היהודים, "נעשה ונשמע" כבר לא השביע רצון ונדרשו טעמי מצוות אחרים מאשר "רצון האל". הרמב"ם הציג ניתוח קר ומרוחק של האל ברוח האריסטוטליזם, ואבן עזרה פירש את המצוות בעזרת הערכת האסטרונומית/אסטרולוגית. כתשובה ותגובה לשתי מערכות-על אלה העלה, למשל, ר' עזרא מגירונה על הכתב את הפירוש שלו לשיר-השירים. זוהי תחילתה של הקבלה הכתובה (יחד עם ספר הבהיר) ולמעשה סופה של הקבלה מבחינת המשמעות המילולית של המילה, משום שמרגע זה אין עוד צורך במורה כדי ללמוד "קבלה".

בראשית זו של הקבלה הסמל מאופיין בכך שלרוב הינו מונוסמי [בעל משמעות אחת] , והמסומן שומר על זיקה למסמן. למשל, בדוגמא הנ"ל, "בושם" מייצג בשביל ר' עזרא את ספירת חכמה, והקשר הסמנטי הוא השפע, הנביעה הפנימית החוצה של שניהם. כצעד בקרב מול הפילוסופיה, בהציגו קוד עליון אחר, מנסה ר' עזרא במודע או שלאו, לשמור על קשר סמנטי עם הטקסט המקראי, דבר שהרמב"ם לא הצטיין בו.

עד סוף המאה ה-13 נתרבו מאוד המסורות הקבליות ונכתבו פירושים רבים המחברים בין הטקסטים המקראיים למערכת הספירות. בכולם נלקח כמובן מאיליו מבנה הספירות, הטקסט הוא זה אשר היה טעון פירוש וה"סוד" היה הקורלציה המדוייקת בין המילים התנ"כיות לספירות הספציפיות או לתהליכים שבמערכת הספירות. בכולם, אם כן, מערכת הספירות שימשה במערכת-על שמסבירה את מבנה ותפקוד העולם, את מבנה ותפקוד האל, ואת תפקיד האדם בעולם ומול האל.

אצל ריד"ע [ר' יצחק דמן עכו] היה ניסיון ראשון, אקלקטי ורופף למדי, ליצור סינתזה בין הזרמים הקבליים השונים שעד אליו. אצלו הסמל הקבלי מתחזק מבחינת אופיו הסמיוטי ונחלש מבחינת תוכנו הסמנטי. אצל ריד"ע מופיעים מבני-עומק, המנטרלים למעשה כל משמעות שהיתה בטקסט המקורי. כך הוא יכול לקחת את מאמר חז"ל "לעולם הכנס דרך שני פתחים וגו'", להתייחס למילה "עולם" כמיצגת את ספירת תפארת, ולפרש שיש להגיע אל העולם, בתפילה, מבעד שתי ספירות אחרות. יחד עם המדרש על קיומה של התורה 2000 שנה לפני בריאת העולם הוא בונה מערכת של מסומנים שאין לה שום קשר סמנטי עם המסמנים. חשוב לו המספר, שנים, ולא כל תוכן שהוא מייצג, ואפילו על המילה "לעולם" הוא מפעיל אלימות פרשנית כדי לעצב אותה כסמל לדבר אחר.

במאה ה-16 האר"י עושה ניסיון משלו לשלב את כל המסורות הקבליות לכדי מערכת אחת (ליתר דיוק, כל המסורות חוץ מהקבלה הנבואית), אבל המערכת שהוא יוצר הינה, למעשה, אילן שצמרתו חסרת כל פרופורציה לשורשיו. העולמות שהאר"י יוצר בתור מערכת-על שמסבירה את התנ"ך חורגים הרבה מהסבר גרידא והופכים למיתוסים אדירים בזכות עצמם. המערכת, למעשה, מקבלת חיים משל עצמה ומפסיקה לשמש אך ורק כמסומנים לסימנים שבכתבי הקודש. המסומנים אינם זקוקים עוד למסמנים. עם זאת, קבלת האר"י שומרת על קשר חזק עם המצוות, ומדגישה את חשיבותן.

דבר זה מגיע לכדי שבירה בשבתאות. מערכת-העל, שהתחילה כמסומנים אשר מסבירים "למה בעצם התכוון המקרא או כיוונו חז"ל", צוברת די אינרציה בכדי לכפות חזרה על מערכת המצוות את כוונותיה היא, או לפחות את פרשנותם ע"פ השבתאים. המערכת התיאוסופית הופכת למיתוס אשר אין להסתפק בסיפורו, אלא יש לפרשו בעצמו, ולהסיק מסקנות אופרטיביות מפרשנות זו. המסומנים הופכים למסמנים, ומסומניהם הם, בתורם, מורים על אנטינומיזם חריף. התהליך שהחל אצל ריד"ע עם נתינת חשיבות היתר למימד הסמיוטי של המערכת התיאוסופית, מגיע למיצויו ביניקת תכנים סמנטיים מהמערכת עצמה, תכנים אשר הינם ההפך הגמור מאלו של המסורת היהודית הרווחת עד אז.

לפני שאכתוב מעט על מעמד הסמל בחסידות, אציג את מעמדו בקבלה הנבואית: הקבלה הנבואית אינה קבלה פרשנית. המתעסקים בה אינם באים לדלות מכתבי הקודש סימנים למסומנים אשר מהם תיבנה מערכת תיאוסופית. הם אינם מתעניינים בתיאולוגיה ולא בטעמי מצוות, אלא בחוויה המיסטית האקסטטית. הקבלה הנבואית עוסקת בגימטראות, בראשי וסופי תיבות, בנוטריקונים – בפירוק הטקסט למונאדות. על כן אין ממש "סמלים" בקבלה זו: היחס אל הטקסט הוא במישור הסינכרוני ולא הדיאכרוני, אין סטרוקטורות-עומק ואין שום דבר שהמילים מסמנות. אדרבא, המילים אף אינן מסמנות את מושא סימונם הסטנדרטי: "השם" אינו האל ואף, בסופו של התהליך שנלמד בקבלה הנבואית, אינו שום שם, אלא רק סכום של מספרים, היכול להתחלף בכל רצף אותיות בעלות סכום זהה. אמנם יש חשיבות מיוחדת לשמות האל – אך גם עניין זה מראה לנו עד כמה חלש הקשר לכל מימד סמנטי: הרי השמות הם רכיבים סמיוטים מיוחדים וזרים בתוך הרצף הסמנטי של השפה. בקבלה הנבואית אף מדובר על נתינת משמעות בצורה עצמאית למילים במקרא (או בכל ספר אחר). הסמל מאבד כל משמעות, ממש מבחינה מילולית, בקבלה הנבואית.

בחסידות מתקיימת סינתזה מסויימת בין הקבלה התיאוסופית לבין הקבלה הנבואית/אקסטטית. משום הדגש הרב על החוויה, מודגשת פחות בחסידות המערכת התיאוסופית על שלל מרכיביה המטאפיזיים. מודגש, מאידך, המצב הפנימי, ההכרתי, של החסיד. הסמל, על כן, עובר תמורה והמסומנים אינם עוד, לרוב, הספירות השונות, אלא המצבים התודעתיים/פסיכולוגיים של האדם, או העמדות המוסריות שלו. פשט הכתוב, עדיין, וכמו מאז ריד"ע, חסר ערך בהשפעת הקבלה הנבואית, מאבד לחלוטין את משמעותו, והמסומנים של הקבלה התיאוסופית, כלומר מערכת הספירות, עוברים הרבה פעמים טרנספורמציה שבסופה של הפנמה, התרכזות בתהליכים אינדבידואלים (ולא כלל עולמיים) וצמצום כרונולוגי מדיבור על ההיסטוריה של הקוסמוס לזה של הפרט.

לאורך כל הקבלה משמש הסמל לבד ממטא-מערכת המסבירה את היקום, כעוגן המשמש ללכידות חברתית ע"י הצגת קוד משותף של משמעות – משותף לטקסטים המקודשים ומשותף למקובלים הקוראים בהם. הסמל לא, לדעתי, משמש, כאחת ההגדרות הרווחות שלו, אמצעי לדבר על מה שלא ניתן לדבר עליו: הספירות עצמן, כמסומנים של הסמל, ניתנות להגיה בשפת-אדם. בזאת שונה הקבלה מהפילוסופיה.

כשהסמל הופך חשוב יותר מהמציאות - קבלת האר"י

2. כתוב על מעמד הטקסט בקבלה.

מעמד הטקסט קשור, מטבע הדברים, באופן הדוק למעמד הסמל בקבלה, ועל כן תשובה זו תהיה קצרה יותר מהקודמת, שהרי נגעתי בנושא גם בהיא.

כפי שכתבתי, הטקסט בקבלה הוא אשר טעון פירוש, הוא המסתורין. הקבלה הקבלה התיאוסופית מציגה את מערכת הספירות כהסבר לטקסט, למעשי האל ולתפקיד האדם בעולם. על כן ברור כי זו ברורה ונלקחת בכתבים הקבליים כמובנת מאליה. הטקסט, לאנשי המאות ה-12, 13 ואילך, הוא הבלתי-מובן, הן בשל המרחק ההסטורי, הן בשל שפתו, שלרוב אינה שפת אמם, ובעיקר מפני הצורך האדיר, שהוא הצייטגייסט של התקופה, במטא-מערכת שתסביר ותבהיר את היקום, דבר שחסר לגמרי בטקסטים המקראיים והרבניים. ה"סוד" בכתבים הקבליים, לפחות עד קבלת צפת, הוא הקורלצייה בין המילים שבטקסט המקודש ובין המציאות, כלומר [עבורם] מערכת הספירות. כדי ליצור קורלצייה כזו מופעלת, על פי רוב, אלימות כלפי הטקסט, והוא נאנס לקבל משמעות סמנטית שונה מפשוטו, משמעות שמתרחקת מהפשט של הטקסט ככל שחולפות המאות. הטקסט, בקיצור, מוצא מתוך הקונטקסט שלו ומשמש אך ורק כפריטקסט למאווייו ומניעיו של המקובל.

אתן דוגמא: הרב חיים מצ'רנוביץ', בתחילת המאה ה-19, מתייחס לפרשת "כי תצא". את הדרשה "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" הוא לוקח כדי לבנות עליה תורה שלמה, שבמרכזה האינדבידואל וחטאיו הפרטיים. יצה"ר אצלו הוא כל פעם שאין האדם חושב או מכוון עצמו אל האל, כל פעם שאין הוא עושה לשם שמיים. ואם בפרשה לא מדברים "אלא כנגד יצה"ר" הרי ברור שהמדובר בכוונות הפנימיות של האדם. במקום על מלחמה פיזית ממש מדברת הפרשה על מלחמה פנימית בין האדם לבין עצמו. אך לא רק הפרשה! הרי "לא דיברה תורה אלא וכו'"!אם כן כל התורה כולה מדברת רק על אותה "מלחמה" פנימית של האדם, בניסיונו להתרכז יום ולילה באל. ניתן לראות כאן שני דברים עיקריים:

  • א) עיקור פשט הטקסט ממשמעות. יצה"ר, מכוח בעולם, או מכוח דמוני לפי זרמים בקבלת צפת, הופך לעניין פנימי לאדם; המלחמה גם היא מתרחשת רק בתודעתו של החסיד, ואף ה"תורה", שברור שעל פי חז"ל התייחסה לכוונת המקרא במקרה הספציפי הזה, הופכת לתורה כולה, אולי אף ליהדות כולה. ר' חיים מגיע עם אג'נדה משלו וכופה אותה על הטקסט.
  • ב) צמצום האופק הנראטיבי של הטקסט: בעוד המקרא שוזר בתוכו סוגות רבות של טקסטים ומשמעויות, רק אחת מהן היא אותה פרשת "כי תצא", הפרשנות של ר' חיים כופה צמצום דרסטי עליהן: כל התורה מתייחסת אך ורק למלחמה הפנימית מול יצה"ר. זוהי דוגמא קיצונית לתופעה נפוצה ואף אינהרנטית לקבלה: משום קיומה של מערכת-על, הכרחי שזרמים נראטיביים רבים ירוכזו לתוך נהר משמעות אחד, כאשר שירה, משלים, הסטוריה, מיתוסים וכו' הופכים כולם למסמנים עבור המסומנים התיאוסופיים. הדוגמא כאן היא קיצונית משום שכל התורה כולה מצטמצמת לכדי סוויץ' בינארי יחיד: האדם עושה את אשר הוא עושה לשם שמיים או לאו. כן = טוב. לא = רע.

מצב הטקסט עוד יותר "חמור" בקבלה הנבואית, בה, כפי שכתבתי, המילים מאבדות לגמרי כל משמעות, והופכות לאותיות או הברות בלבד ומשמשות ככלי בשימוש החוויה האקסטטית. אברהם אבולעפיה כותב בפירוש שיש צורך (עבור מי שהוא נביא, או רוצה להיות נביא) לפרק את הטקסט לאטומים, ואף את האותיות הבודדות אפשר להחליף בכאלו שערכן הגימטרי שווה לשלהן. את האותיות יש לסדר על עיגולים קונצנטרים לצורך יצירת צירופים חדשים, או לסדר בטבלאות לצורך שינון אקסטטי. מתוך האקסטאזה אפשר לתת לטקסטים המקראיים משמעויות חדשות, או אף לכתוב ספרי קודש חדשים.

הטקסט, אם כן, עבור אבולעפיה (פחות עבור ממשיכיו) ערכו רק כחומר גלם ממנו ממריאים, תוך פירוקו, עיוותו, הפיכתו לאחר, לחוויה אקסטטית (אם כי לאלו שעדיין אינם נביאים או אינם מסוגלים להיות, יש לטקסט המקראי את השימושים המוכרים). הטקסט הוא רצף של מונאדות בעלות ערך מתמטי, הקאנון פתוח וגמיש, והעיקר הוא החוויה המיסטית.

מעמדו של הטקסט משתנה בין זרם אחד למשנהו בקבלה: ר' עזרא מגירונה יכול, בדחילו ורחימו, לתת בו סימנים למציאות אחרת, עליונה יותר, תוך שמירה על זיקה סמנטית מסויימת; "תיקוני זוהר" יכול לדבר על תורה אחרת, עליונה, שלא ניתנה לעם-ישראל בשל מצבם הירוד, או מצבו של העולם; האר"י יכול להמריא ממנו לעולמות מטאפיזיים מיתיים ואבולעפיה יכול להשתמש בו ככתם רורשך מתמטי או לפרקו לגורמים. המשותף לגישות אלו הוא הצורך בדבר שפשט הטקסט אינו יכול לתת, והשימוש המניפולטיבי בטקסט כדי לבסס אג'נדה אחרת ממנו, על פי רוב אחרת לחלוטין.

אז מה זה היה:

תוך נבירה בין ניירותי גיליתי גליון ישן של בחינה אוניברסיטאית. הבחינה, שנערכה ב- 16/6/03 באוניברסיטה העברית, היתה המסכמת של הקורס "סמיוטיקה וקבלה", אחד האחרונים שנתן פרופ' משה אידל לפני שנהיה אמריטוס. נפלו בחלקי הזכות והעונג להיות בקורס במסגרת לימודי התואר השני שלי בחוג למדע הדתות שם. הגשתי כאן את הבחינה כפי שנכתבה, מילה במילה, כולל מחיקות וסימני פיסוק מופרזים (והסברים בסוגריים מרובעים). ועל יצירת המופת הזאת קיבלתי מהבודק רק 92. לא צויין על גבי הטופס על מה ירדו לי שמונה נקודות.