פורים

חשיבותה של השכרות בפורים

ניגודים משלימיםמיחייב איניש לבשומי בפורייא, אבל נראה שכולם רק מנסים להתחמק מזה. כי למרות שבמסכת מגילה (ז:) כתוב שחייב אדם להתבסם בפורים, ואפילו מוסיפים וכותבים שם שמדובר בהתבסמות "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – התבסמות רצינית ביותר, ללא ספק – החל מהמאה ה-12 אנחנו שומעים קולות שממעיטים באופי ההתבסמות הנ"ל, ומנסים להקטינה עד כמה שאפשר. ר' זרחיה הלוי, בעל המאור, טוען שאולי בכלל לא נפסק ככה להלכה. הרמב"ם מצווה לשתות פשוט כדי להירדם, וכך גם מציע ה'שולחן ערוך'. המאירי כותב שודאי שאין הכוונה ל"שמחה של הוללות ושל שטות", ואילו הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין, מחבר 'ערוך השולחן', קובע ש"השכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו". קבוצה של פרטי-פופרס אם אי פעם היתה כזו.

בימינו המצב לא מראה סימנים של שיפור. קחו למשל את הרב אשר סבג, חבר 'בית הלל' והגרעין התורני של רשל"צ. לדעתו "חבל מאוד שמסיבות הפורים […] משמשות לפורקן יצרי ולא לעורר שמחה אמיתית רוחנית וטהורה שאינה תלויה במשקה כזה או אחר […] השכרות מביאה להשחתת צלם האדם וביזויו." (מוצש, 7.3.14). הרב חיים נבון בתורו מקדיש שלוש דקות של יו-טיוב כדי למנות את הפוסקים המתנגדים לשכרות ולבסוף מצטט את הילקוט שמעוני שמסביר שאדם השותה יותר מדי דומה לחזיר, ומתריע שיש לשתות מעט ולהיזהר שלא להגיע לכזאת חלילה. גם בקרב החרדים המצב עדין: הנהלת ישיבת 'חברון' המפורסמת החליטה השנה לבטל את מופע ה'פורים רב' המסורתי, וממילא שפכה מים קרים על החגיגות.

ניגודים משלימים

כמובן, לא קשה פשוט להאשים את כל הנ"ל בבורגנות ממארת, למשוך כתפיים ולהרים לחיים. אבל ייתכן שהסיפור עמוק מזה. הייתי רוצה לנסות להאיר אותו בעזרת בחינת המוסד התרבותי של הקרנבל או הפסטיבל. נסו להשתחרר לרגע מדימויי הסמבה בברזיל או ציפי שביט בחנוכה; הכוונה היא לאותו קרע בזמן שבו תרבויות קדומות היו פורקות עול ומתהוללות. במועד מסויים וקבוע היו בזמני קדם מתבטלות ההיררכיות והנורמות המסורתיות ובני האדם יוצאים לחופש כאוטי אשר איפשר התנהגות טיפשית, מינית, כופרנית ולעיתים גם מסוכנת. בסוף הקרנבל חזרו כולם למקומותיהם השגרתיים, לפחות עד לשנה הבאה כמובן. חשוב להבין: הקרנבל מעולם לא הציב אלטרנטיבה לסדר הקיים. למעשה, אפשר לומר שעל ידי היציאה מהכלל הוא אישר ואף ביצר את הכלל.

ההסבר המתבקש לתופעה הוא מה שמכונה "שחרור קיטור", שלכאורה נצרך כדי שלא להגיע לפיצוץ. ייתכן. אנתרופולוגים וחוקרי דתות נתנו לתופעה הסברים מורכבים יותר. ויקטור טרנר, מהמפורסמים שבהם, טען שמטרת הקרנבל היא להדגיש את הקהילה שמעבר לסדר החברתי הקבוע, את האחווה שמעבר להיררכיה, מארג בסיסי שיש לטפל בו מדי פעם כדי שלא ייקרע בין הכוחות המושכים לכיוונים שונים.

להלן הייתי רוצה להתמקד בהסבר שנותן הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור. בספרו המרשים A Secular Age מנסה טיילור לארוג נרטיב רחב היקף, ובמידה רבה אלטרנטיבי למקובל, להיותנו בעידן חילוני, שפירושו מבחינתו הוא עידן שבו היות העולם נטול-אלוהים והיות האדם נטול מטרות שמעבר לחייו הפרטיים הם רעיונות שעולים על הדעת ואף יכולים להיות ברירת המחדל עבור רבים. הקרנבל משמש עבורו סממן של חיים במציאות רוויה דת ומיתוס, מציאות שעברה מהעולם.

על פי טיילור הקרנבל נועד לתת מקום לכאוס, מתוך הכרה כי בעולמנו כוחות שונים נצרכים, ולמעשה שללא ניגודים משלמים (מה שהוא מכנה complementarities) לא תוכל המציאות שלנו לתפקד. האדם בעולם הפרה-מודרני הבין, אולי מתוך מודעות לעניין, אולי בצורה אינטואיטיבית, שהמציאות שזורה מכוחות שונים, ושאין כוח אחד שיכול לכפות את עצמו על כולה. למעשה, אין כוח אחד יכול להתקיים ללא ניגודו. החזק זקוק לחלש. הגבוה זקוק לנמוך. הטוב זקוק לרע. הקדוש זקוק לטמא. הסדר זקוק לאי-סדר.

מתוך כך עולה על פי טיילור התפיסה שהסדר עצמו, חיוני ומקודש ככל שיהיה, מסתיר מאיתנו משהו גדול יותר, משהו שהסדר המקובל לעולם לא יגשים פשוט מפני שאותו המשהו כולל גם את ניגודו של אותו הסדר. השלם הכולל את הניגודים כולם הוא מה שהאדם הפרה-מודרני רצה לגעת בו, או לפחות לתת לו מקום, על ידי החריגה מהשגרה, על ידי ההרס הזמני של הנורמלי. החריגה הזאת ממילא איפשרה גם חידוש כוחות ויצירתיות, והזינה את החיים והחברה ממקורות שהיו נסתרים להם כרגיל.

טיילור רואה באבדן הקרנבל את אחד הסממנים של החילון. העידן המודרני מביא איתו שאיפות לנראטיב טוטלי, לפתרון אחיד ומאורגן שיכסה הכל, להגשמתו של הסדר האולטימטיבי, שיימשך לנצח ושאין בו אפשרות, ודאי לא צורך, באי-סדר. אנחנו רואים את הנטייה הזאת כמובן במיני אידיאולוגיות מודרניות שניסו לכפות על האדם לוגוס מושלם, חוק מקיף-כל והתנהגות אחידה, שניבאו גן עדן עלי אדמות (והביאו גהינום). הרעיון שעל ידי הרציונליות, או המדע, או הגזע העליון, או שלטון הפרולטריון, או הטכנולוגיה אנחנו יכולים להעמיד חברת מופת שתפתור את כל הבעיות ושלעולם לא תזדקק לאלטרנטיבה הוא רעיון מודרני, ומסמן את אבדן ההנחה המיתית (והאינטואיציה האנושית) שהחזיקה בנצרכותם של ניגודים משלימים, של כאוס ולא רק של סדר.

אינטואיציה אבודה

האם נוכל לחזור אל אותה אינטואיציה? קשה לומר. ודאי שלא נוכל לעשות זאת בצורה שעשה זאת האדם הפרה-מודרני, פשוט מפני שאנחנו לא פרה-מודרניים. מאידך, כל מי שאי פעם השתכר או התמסטל בצורה חריפה יודע שזו חוויה שיכולה להיות מאירת עיניים. אנחנו לומדים על עצמנו ועל עולמנו לא מעט מתוך היציאה מהשגרה, מתוך שינוי מצב התודעה. אחד החסרונות של מצבנו היום הוא התפרקותם של אותם מוסדות חברתיים שמסגרו את השימוש בחומרים פסיכואקטיבים ונתנו הדרכה להדיוטות בשימוש בהם (כתבתי על כך כאן וכאן וכאן ב-pdf). החומרים האלה כיום זמינים יותר משהיו אי פעם, ומצד שני הבורות לגביהם גדולה יותר משהיתה אי פעם. זו טרגדיה נוראה, ובמצב כזה יש צדק מסויים באזהרותיהם של המתנגדים למצוות בשומי בפוריא כפשוטה.

ועם זאת, במסגרת שלל ההתחדשויות היהודיות אולי יש טעם גם לחדש את המסורת הזאת, את מסורת הקרנבל הפורימי. לא במובן של שתייה אנארכית עד כדי טמטום חושים (למרות שאולי יש גם בזה תועלת מסויימת) אלא במובן של שימוש בחומרים פסיכואקטיביים על מנת ללמוד על עצמנו. על מנת לדעת את המקום בו הניגודים משלימים זה את זה. את האחדות שמעבר לניגודים.

נספח – מספר חכמים יהודיים שדווקא תמכו בהשתכרות בפורים (שימו לב להדהוד ההגיון הקרנבלי בדבריהם).

  • האר"י קבע שיש להשתכר בפורים כדי להזין ב"הארה גדולה" את הניצוץ האלוהי המחייה גם את הקליפה של הרוע (פרי עץ חיים, שער חנוכה ופורים פ"ו). ר' נתן כותב בשם ר' נחמן שיש "לשתות ולהשתכר כדי שיעלה על ידי השתיה לשכל עליון וגבוה מאד, כי אז יש כח להמתיק כל הדינים שבעולם" (ליקוטי הלכות, הלכות תענית ד, כו). ר' אברהם אלימלך פרלוב, האדמו"ר מקרלין, כתב ש "וביום הפורים עצמו שכל העובדות הגשמיות שבכל השנה צריכים להתרחק מהם, דהיינו שכרות, חייב איניש לקיים בזה היום עד מס״נ [=מסירות נפש]" (מצוטט בספר 'דברי אהרן', עמ' קמה). ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר (הקודם) מסלונים קבע שי שלשתות לשוכרה "כיון שרצונו ית' שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עוה"ב [=עולם הבא(!)] ובלבד לעשות רצונו ית'" ('פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע', מט-נ). והרב שמואל טל, בן זמננו, קבע שיש להשתכר משום ש"אדם שחי רק עפ"י המציאות, שוכח לפעמים מאיפה הוא הגיע ומה באמת עיקר נקודת הרצון שלו" ('וּתְחַזֵק התקשרותנו באהבה', עמ' 24).

על המצאתה של מסורת ונטילתה של אחריות

בסוף מגילת אסתר, אחרי הנקמה בגויים ומשתאות הניצחון, מבקש מרדכי להפוך את האירוע ההיסטורי המשמעותי שעבר עליו ועל יהודי פרס למסורת, ליסוד טקסי שחוזר על עצמו ומשפיע לדורות על עיצוב תודעתם של היהודים. יכול להיות שזה נראה לנו מובן מאליו שמרדכי ירצה בכך, אולם מה שלבטח לא ברור הוא למה המגילה מספרת לנו על זה. מסורות נוצרות בדרכים רבות, אולם אלה על פי רוב סמויות מן העין. באופן נדיר ומעניין המגילה עצמה מספרת לנו על תהליך הקנוניזציה שלה, דהיינו על המהלך שיוזם מרדכי בכדי להכניס אותה, כחלק מציון אירוע ה"פורים", למחזור הדם של העם היהודי.

ומרדכי לא רק קובע שתימשך ממנו והלאה מסורת של חג שנתי, כלל-יהודי, אלא גם מעצב אותה על פי דעתו. הנה:

"וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים, אֲשֶׁר בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים, לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר, וְאֵת יוֹם-חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל-שָׁנָה וְשָׁנָה. […] לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה, וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ, וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיֹנִים. וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת, וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם." (פרק ט, פסוקים כ-כג)

היהודים מקבלים את פסיקותיו של מרדכי, וקוראי המגילה עדים לתחילתה של מסורת, ראשיתו של מנהג שנתי שמכונן באופן יזום ומודע מאוד (וההדגשה על תחילת המסורת נמשכת עוד שמונה פסוקים שלמים – כמעט מחצית מכל פרק ט). מעמד "קבלת החג", מרצון ומתוך מודעות, הוא מיוחד וחריג, ולא בכדי חז"ל העניקו לו משמעות מרחיקת לכת, על פיה העם היהודי מקבל כאן בהסכמה מראש את כל התורה כולה.

אולם לא רק המצאת המסורת היא המעניינת כאן, אלא גם תוכנה של אותה מסורת. יש לשים לב שמרדכי אינו מבקש מאחיו היהודים לכרוע בכל שנה על ברכיהם ולהלל את האלוהים על הנס אשר עשה להם. הוא גם אינו מבקש מהם להעלות קרבנות, ללמוד משניות, לקבוע מזוזות או להשתדל להתפלל בדבקות מיוחדת. הוא מבקש מהם שלושה דברים: לחגוג את האירוע בסעודה חגיגית ובשמחה, להעניק משלוח מנות לחבריהם, ולתת מתנות לעניים שסביבם. חגיגת הרווח וההצלה שעמדו ליהודים באה לידי ביטוי לא במצוות מול האל, אלא במחוות שבין בני האדם: בשמחה ביחד, באכילה משותפת, ובדאגה לחלשים.

בספרו The Invention of Tradition ("המצאתה של מסורת") טוען אריך הוסבאום שמסורות מגלות חולשה כאשר מוצאים להן צידוקים פרגמטיים (למשל, כשיהודים שומרי כשרות מסבירים שבשר חזיר אינו בריא). הצורך להצדיק את המסורת על ידי פנייה להגיון מראה על חולשתו של המנהג, שכבר אינו מובן מאליו, כפי שהיה בתור מסורת בעולם הפרה-מודרני. אולם ראו: דווקא המסורת שמתחיל מרדכי היא מראש פרגמטית והגיונית. היא פועלת לעידוד שמחה, קהילתיות ומוסריות. אלוהים, כידוע, כלל לא נזכר במגילה, והחג כולו סובב סביב האדם – וסביב אחריותו הקהילתית.

במרכז התנ"ך: האדם

לפני כשבועיים הגיע לארץ רבה הראשי של בריטניה, ג'ונתן זקס. הרב (הד"ר, הלורד) זקס יסיים באוגוסט הקרוב את תפקידו, וזאת אחרי עשרים ושתיים שנים של פעילות מרשימה. זקס נחשב כיום לאחד התיאולוגים היהודיים החשובים ביותר, והוא בוודאי אחד מבעלי ההשפעה הרחבה ביותר. לבד ממעל לעשרים ספרים שפרסם, הוא יועץ כבר למעלה מעשור לראשי הממשלה הבריטית (אולי קצת כמו שמרדכי ייעץ לאחשוורוש), ומהווה מקור השראה לרבים, יהודים ושאינם יהודים.

במרכז הגותו הדתית של זקס נמצא מושג האחריות. הוא מדגיש שהעבודה הדתית היהודית לא יכולה להסתפק, או אפילו להתמקד, בעבודת אלוהים פולחנית, אלא חייבת לחצות את הסף האישי ולעבור למרחב הקהילתי. דתיות יהודית היא לעולם עם הפנים לזולת, לקהילה, לחברה שסביבנו, והיא מבקשת תמיד להגיש יד פרגמטית וחומרית בהחלט לחלשים שבינינו. זקס גם מבקש להדגיש את מעמדו המיוחד של האדם שמסתבר מתוך כך: אלוהים העניק לאדם לא רק חופש בחירה, אלא אחריות מיוחדת לעזור לו לתקן את עולמו.

זקס רואה בתנ"ך ספר שמתמקד לא באל, אלא באדם, וביתר פירוט במסעו אל עבר אחריות ודאגה לכלל. עבורו העם היהודי אינו מיוחד אלא בכך שלקח על עצמו משימה ושאף (ושואף) לחיות חיי מופת מוסריים. בהמשך לכך, הוא לא חושב שהיהדות היא "דת האמת" או שליהודים עדיפות כלשהי בעבודת האל. המסורת היהודית בסך הכל מדריכה אותנו לחיי האחריות שהאל דורש מאיתנו.

וכאן חשיבתו של זקס מקבלת מימד אקטואלי וגלובלי. זקס הוא בין האינטלקטואלים הבולטים בזמן הזה שבוחנים את התרבות המערבית של ימינו בעיניים ביקורתיות, ומייחסים את הפרגמנטציה, את חוסר הסולידריות ואת השטחיות התרבותית לניתוק ממקורותיה המסורתיים-דתיים. כך הוא מנסח את דעתו בספרו 'לרפא עולם שבור' (הוצאת מגיד, תר. צור ארליך, ההדגשות במקור):

"המסר שהתנ"ך מציע לפוליטיקה של המערב בן זמננו הוא שאין זה מספיק להיות מדינה; נדרשת גם חברה – אותה השתייכות משותפת הנובעת מהתחושה שאיננו רק זרים, אלא גם שכנים; שיש לנו חובות איש כלפי רעהו, כלפי מורשת העבר וכלפי תקוותנו לדורות שטרם נולדו; חברה אינה מלון שאנו מקבלים בו שירותים תמורת כסף, אלא בית שאנו חשים חלק ממנו […]" (עמ' 155)

שימו לב שכמו מרדכי, זקס אינו מדבר כאן על חובות כלפי האל, אלא על חובות האחד כלפי השני. כיום ניתן דגש רב למצוות הקריאה במגילה, וזו הפכה לטקס רפטטיבי – למעשה למסורת על פי הגדרתו של הוסבאום לעיל. זקס מבקש לחדש ימים כקדם, בהם המימד הקהילתי היה העיקרי מבחינת הדת, ובו מתקיימת עבודת ה' האמיתית. מרדכי ייסד מסורת שאינה טקסית אלא פרגמטית ומוסרית; הרב זקס מנסה להחזיר מעט פרגמטיות ומוסריות למסורת הקיימת.

פרופ' משה הלברטל, הרב ד"ר בני לאו, והרב ד"ר לורד ג'ונתן זקס, בשבוע שעבר בבנייני האומה.

פורסם באתר אבי חי.

אתמול פורסם מאמר (די מוצלח, אם יותר לי) שלי על הראיון שנתן הרב דוד סתיו לאיילת שני ב'מוסף הארץ' בשישי האחרון.

פורים: הזדמנות להציץ אל האינסוף

אם יש מצווה שאני מקפיד לקיים באדיקות (ויש כמה כאלה) זאת מצוות ההתבסמות עד-דלא-ידע בפורים. פורים, כידוע, הוא החג שכולם אוהבים לאהוב, ולכולם ברור גם למה: תחפושות, משלוחי-מנות, שמחה וצהלה. אבל רבים גם מכירים בגרעין העמוק שטמון בחג המיוחד הזה, בהגיון הנהפוך-הוא, ברשות להשתטות ובצווי להתבסם: זהו זרע התפיסה הנונדואלית של המציאות, כלומר ההכרה שיש מקום שבו ההפכים שמהם אנחנו בונים את העולם שלנו מתבטלים, וקיום אחר, שלם ואחדותי, נחשף בפנינו.

כדת מרובת איסורים ומגבלות (שמעתי שבעברית יש יותר מעשרים מילים שמשמעותן "גבול". נסו לספור כמה מילים יש שמשמעותן "אהבה") זה מצד אחד מתבקש, ומצד שני לא פחות מנס גלוי שביום אחד בשנה היהודים מצווים להכניס עצמם למצב בו אין כל גבולות: עד שלא יוכלו להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי.

היהודים נדרשים לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שמעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם, ובעוד שמצד אחד מזכירה המצווה הזאת התפלשויות הדוניסטיות של תרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), ומאידך יש בציווי הזה הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי ומעורר – האם לא ברור שיש בשיכרון הזה הזדמנות לגעת במשהו אחר לחלוטין, בלתי נתפס, קדוש?

אני רוצה להביא לכבוד פורים דברים שכתבו שני אדמו"רים חסידיים בני זמננו על המצווה הזו, דברים עמוקים ונפלאים, שמזכירים מאוד תפיסות נון-דואליסטיות של מיסטיקה מזרחית. שני האדמו"רים הללו הם אולי השופעים ביותר מבחינת היקף הכתיבה שלהם במאה העשרים, ושניהם זכו לפופולריות רבה בחייהם, ולא פחות מכך לאחר מותם.

האדמו"ר מסלונים

הראשון הוא ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, בעל הספר "נתיבות שלום". במאמר לפורים הנקרא "פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע", מבאר האדמו"ר מסלונים ראשית את עניין ההתבסמות (בכל הציטוטים להלן פתחתי את ראשי התיבות שבמקור):

חייב אדם לבשומי בפוריא [להתבסם בפורים – ת.פ.] עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיעורר שמחה עילאית עד שלא יהיה אצלו הפרש אם הוא בבחינת ברוך מרדכי או בבחינת ארור המן, כיון שרצונו יתברך שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עולם הבא ובלבד לעשות רצונו יתברך. וזו דרך ה' שיהודי יכול להתחזק במצב השפל ביותר שהוא נמצא ושנדמה לו שכבר אבד עולם הבא שלו, ובמיוחד בענין הפגמים הידועים דאיתא בזוהר הקדוש שלא מועיל עליהם תשובה [האדמו"ר מתכוון לשפיכת זרע לבטלה – ת.פ.], ואין עוד תרופה עבורו, שיתחזק בעבודתו יתברך לעשות רצון ה'.

כלומר האדמו"ר מסלונים, כדרכה של החסידות, מפנה את הזרקור אל עצמנו, אל תוך-תוכנו: החובה להתבסם, המצווה לא להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי, פירושה למעשה לא להתייאש מהרע שבנו, ולשכוח אפילו מהעולם הבא שלנו – עלינו פשוט לעשות את רצונו של האל כאן ועכשיו. חובה עלינו רק להיות בשמחה גמורה כעת, בהווה, ללא כל מחשבה על חטאי העבר או על צ'ופָּרי העתיד. במילים אחרות ההתבסמות עד-דלא-ידע היא וויתור שלנו על הזיכרונות והשאיפות; עלינו להיות רק הווים.

והוא ממשיך וכותב שבמיוחד בפורים יש הזדמנות לגלות מציאות שהיא "למעלה למעלה מהטבע", שהיא אף למעלה מנבואה, והיא חיבור ישיר עם המקור עצמו:

ועל פי האמור הנה דרך להמשיך מבחינת אדם קדמון [על פי הקבלה הלוריאנית הרמה המטאפיזית הגבוהה ביותר לפני האינסוף עצמו – ת.פ.] היא רק על ידי בחינת אין, היינו התבטלות גמורה להבורא יתברך שמו לך אני וכל אשר לי, ואין בי עוד שום ישות הן בנוגע לעולם הזה והן בנוגע לעולם הבא, שמבטל את מהותו, תכונתו וישותו לבחינת אין ואפס המוחלט, ועל ידי זה ממשיך מדה עליונה זאת. וההארה הגבוהה הזאת נמשכת בכל שנה ושנה, להמשיך חסדים ושפע בענינים שהם קשים ביותר.

כלומר פורים זו ההזדמנות להתחבר למקור האור העליון ביותר, וזאת על ידי ביטול מוחלט של העצמי. האדמ"ר מסלונים אמנם לא מדבר על התאחדות עם האל, אלא על משיכת שפע ממנו לכל השנה ולכל דבר, אבל ברור שהדרך לברכה הזאת היא על ידי איון העצמיות שלנו, ואני מנחש שהכוונה היא לא להשמדת האגו, אלא פשוט להעמדתו במקומו, כלומר ככפוף לרצון האל, שמתגלה, כפי שראינו בקטע הקודם, על ידי שהיה בהווה ללא מחשבה על העבר או העתיד.

הרבי מליובאוויטש

האדמו"ר השני שאביא הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, אדמו"ר חב"ד האחרון. הליובאוויטשר עוד יותר ברור מהאדמו"ר מסלונים באשר למימד הרוחני-מיסטי שבמצוות ההתבסמות. הוא מגיע לזה מתוך פרשנותו לסיפור שמובא בתלמוד הבבלי מיד אחרי הציווי על ההתבסמות. הנה הציווי, הסיפור ואחריו התרגום:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

אמר רבא: חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי. רַבָּה ור' זֵירָא  עשו את סעודת הפורים יחד, והתבסמו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית? לרבי מליובאוויטש ברור שלא ייתכן שרבה, גם אם הוא שיכור, יקום ויהרוג את ר' זירא. גם לא חכמים גדולים כשני אמוראים אלה ישתכרו סתם כך בפורים! לא, בפורים יש להתבסם, אבל התבסמות זאת על פי הרבי מליובאוויטש היא לא סתם שתייה לשוכרה, אלא עלייה בהשגה המיסטית.

אכן, על פי הליובאוויטשר (הוא כותב זאת בליקוטי שיחות כרך כ"ז) ברור ששני החכמים ניצלו את זמן החג המבורך כדי לעלות להיכלות העליונים, היכן שהגבולות שאנחנו מכירים מעולמנו באמת מתמסמסים ונמוגים להם. כי זה ברור: באלוהים מתאחדים כל הניגודים, ובמוחלט גם המן וגם מרדכי מופשטים מכל תכונה שמפרידה או מבדילה ביניהם והופכים אחד. לטוב ולרע ארציים, כמו לעבר ולעתיד אצל האדמו"ר מסלונים, אין מקום בהוויה האינסופית האחת שהיא האל בקיומו העליון ביותר.

הבעיה היא שהאל כבר מזמן לא רק בקיומו העליון ביותר. לא: העולם נברא, והוא חלק מהותי מהקב"ה. אלוהים כבר לא רק אינסוף מוחלט, אלא גם סופים רבים יחסיים, והפלא הוא שכל זה הוא דבר טוב מאוד! זאת לא בעיה (לפחות לא על פי היהדות) שיש עולם, והמציאות הפיזית היא לא חלום או אשלייה, אלא קיום אמיתי ומבורך. וכאן נכנסת פרשנותו של הרבי מליובאוויטש לסיפורנו.

על פי הרבי, מה שקרה הוא ש"בסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – כלומר שני החכמים, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן. עד כאן הכל הלך די טוב, אלא שר' זירא, כך כותב הרבי, לא יכול היה להכיל את עוצמת הגילוי.

לר' זירא "לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. מה שאין כן רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש". כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת. אבל רבה לא נותן לו להשאר בגן-עדן, אלא מחייה אותו, שכן "תכלית הכוונה היא נשמות בגופים" – אלוהים רוצה שנהיה כאן, בגופנו, ולא בגן עדן ערטילאי (ושמא, דמיוני?).

וזה המסר שחשוב לרבי מליובאוויטש להדגיש: יש להתבסם עד דלא ידע, אבל יש גם לחזור ולדעת את העולם הזה. המחשבה כאילו רק האל קיים, כאילו גבולות והבדלים הם אך ורק אשלייה, כאילו יש לוותר על העולם הזה למען העולם הבא היא טעות, מלכודת רוחנית נפוצה ואכזרית. זו אינה דרכה של היהדות (או של כל מסורת רוחנית עמוקה ובוגרת).

הרבי מסיים וכותב ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, אלא שאין לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם הם לא היו כלל נפרדים.

ההצצה אל האינסופי, אם כן, היא חשובה, אבל לא כדי לבטל את הסופי, אלא כדי לשים אותו בקונטקסט הנכון: כדי לדעת שמשהו אחר – אחר לחלוטין – גם כן קיים, כדי לדעת שאנחנו עצמנו חלקים אורגניים ממשהו גדול ושלם יותר. במילים אחרות: כדי להבין שאין שום טעם לקחת את עצמנו יותר מדי ברצינות, וזה הלא המסר של פורים. חג שמח.

[עלה באנרג'י. ולפני כמה שנים אף אני הקטן, להבדיל אלף אלפי וגו', פירשתי את סיפורם של רבה ור' זירא כעוסק בראייה המיסטית, ודברי פורסמו במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". הנה הם. ולמי שרוצה, הנה גרסה מפורטת יותר לפרשנותו של הרבי מליובאוויטש למצווה, הכוללת גם את פרשנותו לסיפור נדב ואביהוא, שכתבתי כגרסה מוקדמת לרשימה זו.

לבד מזה, אך כהמשך לרוח הפורימית, הנכם מוזמנים לאירוע השמדת האינטרנט, שיתרחש בראשון לאפריל בפאב צימרמן אשר בק"ק תל-אביב בשמונה בערב, והנה פרטים על אירוע משמח זה.]

מחייב איניש לבסומי בפוריא

[הרשימה הבאה היא הרחבה על חלק מהרשימה פורים כהזדמנות להציץ אל האינסוף]

פורים היה החג החביב עלי מאז ומעולם, ואם כילד חיבתי אליו נבעה מההיתר להתחפש ולעטות זהות חיצונית פיקטיבית, הרי שהיום אני מוקיר בו את המצווה להשתכר ולחקור את זהותי הפנימית, שגם על מידת פיקטיביותה יש לתת את הדעת. בתלמוד (מגילה, ז:) מופיע הציווי להשתכר עד דלא ידע, ובצדו סיפור מעניין על שני חכמים שניסו לקיים מצווה זו:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

ראשית יש לנו כאן את הציווי: חייב אדם להשתכר (מילולית: "להתמתק") בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ועתה סיפור מעשה שלכאורה מדגים את יישום הציווי: רבה ור' זירא ערכו את סעודת הפורים יחד, והשתכרו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית?!? אחרי ניסיון רע שכזה, לא פלא גם שחכמי הלכה במהלך הדורות צמצמו את המצווה הזו להשתכר והוציאו ממנה את עוקצה (הרמב"ם, למשל, קבע שפשוט יש לשתות וללכת לישון).

אבל האין זו החמצה אדירה של מצווה יוצאת דופן בחשיבותה? האם אין משהו עמוק שניתן ללמוד ממצב בו השיפוט הרגיל שלנו מאבד מתוקפו? ובכלל, האם לא השתמר כאן מנהג עתיק שבו, כבתרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), היהודים נדרשו לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שהעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם – ואם כן, האם אין כאן הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי להבנתנו את חיינו?

ר' מנחם מנדל שניאורסון

אני רוצה להביא כאן את פרשנותו של האדמו"ר האחרון של חסידות חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון מליובאוויטש (לבחירתכם: זצ"ל או שליט"א) לסיפור הזה, פרשנות שלדעתי יכולה לרמוז לנו על חשיבותה של המצווה הזו דווקא (הפרשנות לקוחה מליקוטי שיחות כרך כ"ז, שבת פרשת שמיני ושבת פרשת תזריע תשד"מ. ניתן למצוא את הספר כאן, ואתן גם לינקים לעמודים המצוטטים במקומם. אציין גם שכל הדגשים בציטוטים הם במקור).

הרבי ראשית מקשה כמה קושיות: א) איך רבה, גם אם הוא שיכור כלוט, מסוגל לעשות דבר שכזה, היינו לשחוט את ר' זירא? ב) אם כבר שחט, האם לא היה צריך מיד להחיותו? למה חיכה עד למחרת? ג) אם כבר החייה והכל נגמר בטוב, מדוע הוא מזמין אותו שוב בשנה הבאה? האם לא למד לקח? ד) ואם מזמין, האם התנגדותו של ר' זירא לבוא היא רק מהחשש שלא יקרה שוב נס? ואם היה בטוח שיקרה נס, היה בא? "לשם מה חסרה לו בכלל 'הרפתקאה' זו?", שואל הרבי.

הרבי גם מיד אומר שאין לתרץ את העניין, כנהוג פעמים רבות מדי, "בכך שמדובר אודות רבה ור' זירא, שגדלה מעלתם ביותר, ובאין ערוך כלל לאנשים כערכנו, ולכן, אין אנו שייכים להבין ענין זה ואין יכולים לדבר בענין זה". יפה: הרבי אומר לא לבורות, לא לענווה המזויפת. דיברה תורה בלשון בני אדם ואנחנו בני אדם – התורה מדברת אלינו, כדי שנבינהּ.

כעת הרבי עובר לסקירה לא קצרה של פירושים קודמים לסוגייה הזו, ומפריך כל מני פרשנויות לפיהן ר' זירא לא ממש מת. לא: הוא ממש מת. כלומר יש לנו כאן ממש בעיה. עתה ניגש הרבי לפתרונה.

א

כדי להבין מה התרחש עם רבה ור' זירא, מעלה הרבי מליובאוויטש אל תודעתנו את סיפורם של נדב ואביהוא (ויקרא, י), בניו של אהרון, שמתו כשהקריבו "אש זרה" באוהל מועד:

א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם.  ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

על פי הפשט, אומר הרבי, ברור שמותם של נדב ואביהו הוא "בגלל עניין בלתי רצוי", אלא ש"תמוה הדבר ביותר", שכן ידוע (מפירוש רש"י) שנדבר ואביהו היו גדולים ביותר, ייתכן שגדולים אפילו ממשה ואהרן! אז איך ייתכן שעשו דבר בלתי רצוי? אלא שמפרש "אור החיים" (ר' חיים בן משה אבן עטר), "באופן דנפלא שבנפלא", שמתו נדב ואביהוא דווקא מפני גודל תשוקתם להתקרב אל הקב"ה! "לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות עד כלות נפשותם בהם", מפרש אוה"ח. כלומר נדב ואביהוא לא סתם הקטירו קטורת במקדש ה', אלא נכנסו למצב מיסטי-אקסטטי, עברו חוויה רוחנית גבוה ביותר, ודווקא משום שנדבקו בכל מעודם בקב"ה, לא היו יכולים לחזור אל העולם, ומתו.

אלא שעם כל היופי שבחוויה המיסטית כגון דא, זו לא דרכה של היהדות, אשר דורשת ממאמיניה דווקא לחיות בעולם, לקיימו ולשכללו. לכן ה"אש" של נדב ואביהוא היא "אש זרה". וממשיך ומפרש הרבי: "אין הכוונה ל'זרה' ביחס לענין הקדושה ח"ו, כי אם ביחס לעניין המשכן, שתכליתו וכוונתו – המשכת אלוקות למטה דוקא." זו היתה הזרות של נדב ואביהוא: דרכם היתה דרך מיסטיקנים זרים, שמעדיפים את האל על פני העולם, שמבטלים את העולם מפני האל – שלא מבינים (אוסיף מדברי על דברי הרבי) שלעומקם של דברים אין בסופו של דבר הבדל או הפרד חלילה בין העולם לאל. אלו מיסטיקנים שפועלים מתוך תפיסה דואליסטית, כאילו האל הוא משהו אחר מהעולם, כאילו הוא "שם", ולא בכל מקום ורגע כאן. כאילו צריך ללכת לאיפושהו כדי לדבוק בו, כאילו לא מלא כל הארץ כבודו, וכאילו יש חלילה אתר הפנוי מני. כך שלמרות שודאי היו גדולים במעלתם, חטאו, שכן העדיפו חיי "עולם הבא" ערטילאי (ושמא, דמיוני?) על חיי העולם הזה, האלוהי.

והרבי מליובאוויטש מפרש:

החילוק [כלומר ההבדל] בין נדב ואביהוא לאהרן ומשה (שאצלם לא היה עניין של כלות הנפש [כלומר, שהם לא מתו כמובן תוך כדי עבודת ה']) – שלאהרן ומשה היו כלים רחבים וגדולים יותר, שלכן היו יכולים לקבל עוצם הגילוי כו', משא"כ [מה שאין כן] נדב ואביהוא בני אהרן […] שהיו בדרגה שלמטה ממנו, והנה הכלים שלהם לא יכלו לסבול את עוצם הגילוי, ולכן הגיעו לכלות הנפש.

כלומר (זו פרשנותי) הם עדיין לא השתלמו ברזי הרוח, עדיין לא הבינו שהמעלה הגבוה ביותר היא לא לפרוח אל האל, אלא להביא אותו יתברך לכאן. עבודת האל האמיתית היא בעולם הזה – כל עולם אחר לכאורה, הוא בסופו של דבר עולם עקר.

ב

ואחרי ההקדמה הזאת אנחנו חוזרים אל סיפורנו, סיפור רבה ור' זירא. הרבי מתחיל בפירוש שמותיהם של החכמים: רבה כמובן "מורה על עניין של גדלות", וזירא, מלשון זעירא, "על ענין של קטנות". ומהו "יין"? הרי הוא כמובן "סודות ורזים דתורה", כלומר ענייני חוכמת הנסתר, כלומר רוחְניות. ומסתבר "שבסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – שני החכמים, אם כן, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן, שכן באלוהים כל הניגודים מתאחדים, וממילא ברור שהוא יתברך גבוה מהדין והחסד, ואף מהחכמה והבינה – הוא האינסוף ב"ה.

אלא מאי? שכפי שקרה במקרה של נדב ואביהוא, גם ר' זירא

שעניינו קטנות […] לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. משא"כ [מה שאין כן] רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש

כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת.

וזו אכן השחיטה של רבה את ר' זירא, שהרי, מפרש הרבי, במסכת חולין כתוב "אין ושחט אלא ומשך", כלומר

תוכן עניין השחיטה הוא – העלאה, שכן ע"י השחיטה מעלים את הבהמה מסוג החי לסוג המדבר […] והפירוש ד'רבה שחט לר' זירא' הוא – שרבה משך (שחט) והעלה את ר' זירא לדרגה נעלית [… ו]דבר זה פעל אצלו פירוד הנשמה מהגוף כפשוטו ממש, כמו במקרה נדב ואביהוא.

ומוסיף הרבי שר' זירא לא היה עושה דבר כזה מצד עצמו, שכן "הכניסה לפרדס צריכה להיות באופן ש'נכנס בשלום (כדי שיוכל להיות) ויצא בשלום'. מכיוון שהכוונה היא שיהיו נשמות בגופים דווקא." – היהדות עומדת על חשיבותו של העולם הזה, על חשיבות קיומו ועל טובו.

כמובן שכשרבה ירד מהמרומים וראה מה עולל, הוא ביקש רחמים והחזיר את נשמתו של ר' זירא אל גופו (וזה כבר מצביע על כך שלא איבד אבחנות מוסריות), אבל זה לא מנע ממנו, אומר הרבי, להזמין את ר' גם בשנה הבאה לעלות איתו שוב בהשגה המיסטית, אלא שר' זירא החליט שמספיק לו, ואולי רצה להרחיב קודם את כליו, כדי שיוכל להתבונן בזיו השכינה בלא לפרוח למרומים. (וכאן גם מביא הרבי מליובאוויטש סיפור מעניין על רבי שניאור זלמן, האדמו"ר הראשון של חב"ד, ור' אברהם המלאך, בנו של המגיד ממזריטש, מורו של רש"ז, על כך שרש"ז היה צריך לאכול חתיכת בייגל עם חמאה כדי שלא תפרח נשמתו מתוך הלימוד, ומפרשו, וצריך עיון ובהזדמנות אחרת ב"ה).

ולסיכום מציין הרבי ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, ורק לא לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם לא היו הם נפרדים.

חג שמח.