ייתכן שהחידה הפלאית ביותר בנוגע לטבע האדם היא גם מתכונותיו הבנאליות ביותר. העובדה הפשוטה אך המוזרה באופן נהדר היא שאנשים רוצים להיות טובים. מדוע שבכלל יהיה כך? מדוע שירצו בני האדם לראות את עצמם כמתואמים עם הטוב? אלא שכך הדבר, ולמרות שהרעיונות שיש לנו לגבי מהותו של אותו טוב שונים ומגוונים, התשוקה שלנו לממש אותם היא שגרתית למדי.

והנה, ידוע גם כי בני אדם משעבדים אלו את אלו. העבדות היתה תופעה נפוצה בזמני קדם, ומכיוון שכך, היה על בני אדם להפוך אותה בעיניהם ללגיטימית. ניכר היה שהמשועבדים עצמם מאוד לא מרוצים מהמצב, ואלו שרצו לשמר את המוסד החברתי הותיק הזה חשו מחוייבים להצדיקו. רצינו הרי לדעת שאנחנו עושים את הטוב כאשר אנחנו קונים, מוכרים ומדכאים אחרים.

לכן תאוגניס, המשורר היווני בן המאה השישית לפני הספירה, מסביר ש"ראשו של העבד לעולם אינו זקוף, אלא מכופף, ויש לו צוואר עקום". הבדל פיזי מולד משמש כאן כדי להצדיק שיעבוד. אריסטו גם הוא דיבר על בני אדם שגופם מיועד מלידה לעבדות. במקרא, מנגד, משתמשים בדרך שונה לצידוק הדין: נח, הכועס על בניו כיוון שראוהו ערום, מקלל דווקא את נכדו כנען כי "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית 9). פה נדחפת קללה רטרואקטיבית אל תוך הטקסט הקנוני על מנת להצדיק לכתחילה את שעבודם של הכנענים בידי בני ישראל. פרעה עצמו, כשזמם לשעבד את העבריים בארצו הצדיק את עצמו וטען כי יש צורך בכך על מנת שלא יתרבו, "וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" (שמות 1). הרי אי אפשר פשוט לשעבד עם שלם.

והנה, לעומת המסורות המצדיקות עבדות, סיפור יציאת מצריים קורא עליה תיגר. לא עוד שימור העבדות אלא מרידה בה. לא פלא שתנועות שחרור רבות ושונות, לאומיות ואחרות, מצאו בו השראה. מרקסיסטים, לוחמים למען זכויות אזרח וכמובן המתנגדים לעבדות במאה ה-19 השתמשו בסיפור כדגם ארכיטיפי של שחרור משעבוד. למעשה קשה לדמיין את העולם המודרני ללא אותו מיתוס מכונן על עם שלם הפורץ מעבדות לחירות. יש להניח שבין שאר הסיבות לפופולריות של הפסח בזמננו קיים גם החוב התרבותי העצום שחבה לו הציביליזציה המערבית.

השנה אנחנו מציינים את שנת החמישים למלחמת ששת הימים, וסימון יובל שנים לכיבוש דורש מאיתנו חשבון נפש. כמה זמן נוכל להעמיד פנים שהשליטה על בני העם הפלסטיני אינה יותר מתקלה מקרית בהיסטוריה של מדינת ישראל? גם ההגדרה הרשמית של המדינה (ובג"צ) של השליטה בשטחים כ"זמנית" חסרה כבר כוח שכנוע אמיתי, ומדינת ישראל לא מעוררת אמון שבכוונתה לחדול מכך. אירוניה היסטורית חדה ומרירה היא זו בה האומה שהורישה לאנושות את סיפור השחרור הבסיסי מכולם היא זו שנותרה אחרונה בעולם הדמוקרטי ששולטת באוכלוסיה ללא שוויון זכויות. הנה כי כן, העם שחוגג כל שנה את יציאתו לחירות מונע מעם אחר לזכות בחופש ובעצמאות.

כמובן, יש לנו סיבות טובות מאוד להמשיך את השליטה בפלסטינים. נמצא דרכים מתוחכמות להסבירה ולהסדירה, ונציע תירוצים שיעניקו למצב הנוכחי לגיטימציה. אנחנו הרי רוצים להיות טובים. אלא שכל אלה לא ישנו את העובדות היבשות והקשות, שאחרי כל הפלפולים והתירוצים – חלקם באמת טובים – לא ישתנו ויישארו קשות. משמעות המשך השליטה במיליונים היא הכתמתה של ההיסטוריה היהודית, והמסורת היהודית, לנצח. סיפור יציאת מצריים ופסח, חג החירות, יעברו עיוות אירוני וארסי.

ביובל הצטווינו בתורה: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ" (ויקרא כה, י). על פי הדין המקראי יש לשחרר עבדים ולהחזיר אדמות לבעליהם המקוריים. שחרור העבדים ביובל מצטרף בחג הפסח השנה לשחרור בני ישראל מעבדות לחירות, וזה בעצמו מוזכר שוב ושוב כסיבה שעומדת מאחורי הציוויים לדאוג לחלשים ולזרים: "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא, יט, לד). המסורת שלנו דורשת מאיתנו לא לשקוט ולעשות הכל על מנת להפסיק לגזול את חירותם של שכנינו.

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’.

לכבוד פסח השנה ערכתי את ‘הגדת היובל’, שהוציא ארגון SISO. פרטים על רכישה והורדה כאן.

פסח הוא כנראה החג הפופולרי ביותר בקרב משפחות יהודיות, ואין כמעט משפחה, רחוקה מהמסורת ככל שתהיה, שלא יושבת לסעודת ליל הסדר. הסיבה פשוטה: חג המעלה על נס את החירות מתיישב בדיוק בתוך עולם הערכים המערבי-מודרני שלנו. הרי ממילא כולנו חוגגים את החופש שלנו כל הזמן: החופש לעשות מה שאנחנו רוצים, החופש להיות מי שאנחנו, החופש לעסוק במה שמתאים לנו ובעיקר החופש לקנות מה שאנחנו רוצים.

אבל אם החופש פירושו לעשות כרצוננו, נהיה חייבים מיד לשאול מהו בדיוק רצוננו. לא במובן של מושא הרצון, אלא של מהותו: מאיפה הוא בא? מי שולט עליו? האם הוא עצמו חופשי? התשובות הפשוטות לשאלות האלה הן שרצוננו בא מתוכנו, אנחנו שולטים בו והוא אכן חופשי. אבל מחשבה שנייה תגלה לנו שכולנו יודעים אחרת: פעמים רבות מה שאנחנו רוצים אינו אלא יבוא של רצון מבחוץ (אופנה, השפעה חברתית), פעמים רבות איננו שולטים ברצוננו (התמכרות, התאהבות), וממילא פעמים רבות רצוננו איננו חופשי.

ההוגה היהודי-אנגלי ישעיהו ברלין נתן לנו ניסוח יעיל להבנת הבעיה מולה אנחנו עומדים. על פי ברלין יש שני סוגים של חירות: חיובית ושלילית. חירות שלילית היא חופש מכל אילוץ או כפייה חיצוניים. כל עוד איש לא מונע מאיתנו לעשות כרצוננו, אנחנו חופשיים מבחינה שלילית. חירות חיובית היא היכולת שלנו לפעול על מנת לממש את עצמנו, להגשים את הפוטנציאל שלנו, או, אפשר לומר, את הייעוד שלנו. אפשר לומר שחירות חיובית משמעותה פעולה בהתאם לרצון האמיתי שלנו.

המילה "אמיתי" במשפט האחרון היא מילת המפתח. הדוגלים בחירות חיובית מאמינים שלא כל רצון שלנו הוא אותנטי, ושפעמים רבות, אף אם אין עלינו כל כפייה, אנחנו פועלים בצורה שאינה חופשית, משום שאנחנו לא נאמנים לאמת. עבור הסבורים כך הסרת כל אילוץ חיצוני מעל האדם אינה מספיקה כדי שיהיה חופשי, ועליו לטפח ולפתח את עצמו מעבר לכך.

אם נבדוק היטב את סיפור יציאת מצריים נגלה שהוא מגלם במדויק את אידיאל החירות החיובית. בני ישראל יוצאים ממצב של כפייה קשה, אולם הם לא עוברים למצב של חופש חסר גבולות. למעשה, הם מיד נכנסים לברית עם האל שבמסגרתה הם מתחיבים לחוקים ולהגבלות רבות. ויש לשים לב: דווקא המחוייבות למצוות מתפרשת על ידי המסורת כחירות: "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" אמרו חכמינו, ור' יהודה הלוי קבע ש"עבדי הזמן עבדי עבדים הם, עבד ה' הוא לבדו חופשי".

בפסח בני ישראל יוצאים מעבדות לפרעה ועוברים לעבדות לאלוהים. העבדות לאל נחשבת לחירות משום שעבור המסורת האל העליון היה מקור האמת, ולכן חירות אמיתית תיתכן רק בחיים המותאמים למצוותיו. התפיסה היא שרק כך יכול לממש אדם (יהודי) את עצמו ואת יעודו. עבור ריה"ל עבדי הזמן משועבדים לאופנות, ואילו עבדי האל משועבדים לאמת, ולכן רק הם באמת חופשיים.

רעיון החירות החיובית טומן בחובו סכנות לא מעטות. כפי שאנחנו משלים עצמנו בקשר לחופשיות רצוננו, אנחנו יכולים באותה מידה להשלות את עצמנו באשר למקור האמת, או ליעוד שלנו. בנוסף, ייתכן שמי שסבור שהוא מחזיק בידו את המפתח לחירות אמיתית ירצה לכפות עלינו להגשימה, לאלץ אותנו, לכאורה, להיות חופשיים. וכבר היו דברים מעולם.

עם זאת, כשאנחנו יושבים לשולחן הסדר כדאי לזכור שזה הרעיון המרכזי של הפסח: לא חירות מתוך אנרכיה, אלא דווקא מתוך חובות ומתוך משמעות. גם אם אלוהים כבר אינו מקור האמת בשבילנו, כדי לנו לבחון האם יש ברעיון הזה ערך. בכל דור ודור, ניתן לומר, חייב אדם לשאול את עצמו האם הוא באמת חופשי.

:

—

פורסם היום במדור הדעות של ידיעות אחרונות.
לפני כמה שנים כתבתי על הנושא בהקשר ליהדות כאן.

מה נשתנה בתקופה הזאת מכל התקופות? שבכל התקופות נשים ניקו לפני פסח ולא עשו מזה עניין. בתקופה האחרונה זה עניין. כלומר, זה issue. ולא תגידו, הפמיניסטיות האלה, בטח שהן עושות עניין, מכל דבר הן עושות עניין; אלא הבינו שהעניין שעושות הפמיניסטיות לא יכול שלא לגלוש ולחלחל אל תוך תודעתן של הנשים כולן, בדיוק כמו שקריאותיהם של צמחונים, גם אם כנראה לא יגרמו לרוב הקרניבורים להפסיק לנעוץ שיניהם בסטייק, בהחלט יעוררו מודעות למשהו שבעבר היה מובן מאליו.

נקיונות הפסח הם מבצע מתיש למדי, וכאשר הם מוטלים על הנשים באופן בלעדי או עיקרי, אותה מודעות, כלומר הרעיון שיש כאן משהו שיכול להיתפס כבעייתי גורמת לצורך לספק לעניין הסברים, וזאת גם ממי שלא רק שלא מתיימר להחזיק בדעות פמיניסטיות, אלא פעמים רבות אף מסתייג מהן. הסברים אפולוגטים כאלה באים פעמים רבות בצורה של פרשנות רוחנית למלאכת הנקיונות. הנה למשל, ציפורה בארבי (מישהו מכיר?) מבהירה ש

עבודות הבית של הנשים אינן עניין גשמי בלבד. אלו החיים עצמם. זה העולם הזה שלנו, זה העולם הבא.

ובפורום ברסלב דואגים להדגיש כי

כל אישה צריכה לדעת שעבודות לקראת פסח הם זכות גדולה אישה מכניסה את עצמה בקדושה וטהרה על ידי שטורחת לקראת פסח בעבודה קשה שגומרת לה להזיע, אישה שמזיעה בעבודות הפסח, הזיעה הזאת היא כמו טבילה במקווה טהרה

גם הרבנית ימימה מזרחי, אולי הבולטת שבין המנהיגות הרוחניות הפופולריות ביהדות האורתודוקסיות בארץ כיום, מסבירה ש

דווקא עבודות הכפיים הנחשבות כעומדות "בצל" [כמו בניית המשכן של בצלאל – ת.פ.] לעומת ההבנות הרוחניות של משה, מקנות את ה"סדר" האמיתי של הכוונה האלוקית, את "ליל הסדר" האמיתי! […] לפי ההבנה הזו, האמירה המזלזלת "נשים- לכיור!" תישמע באזני נשים חכמות לב, כמחמאה גדולה דווקא! לכן, בלי בושה, הסתערי בשמחה על נקיונות הפסח, מהעבודות הטהורות שבמקדש.

מזרחי מסבירה, בצורה אינטלגנטית מאוד אגב, מדוע העשייה החומרית מחזיקה בתוכה לא פחות רוחניות, ואולי אף יותר. מתוך מבנה תיאולוגי דיאלקטי (שמזכיר מאוד את הגות חב"ד) היא מביאה את הקוראות להבנת עבודתן כשיא רוחני, ולא כטרחה הכרחית אך מעצבנת. בהזדמנות אחרת (סליחה, אין לינק) עודדה מזרחי נשים להתייחס לנקיונות כהזמנה למודעות מוגברת לעצמן ולתהליך הניקוי החיצוני, שהוא גם ניקויי נפשי פנימי. פרשנות זו, שבעצם הופכת את עבודות הניקיון ל"עבודה בגשמיות" חסידית, משמעותית לדעתי ובעלת פוטנציאל אמיתי להפוך את העבודה לפרקטיקה רוחנית.

והיא שעמדה

כמובן, זו לא הדרך היחידה להעצמה נשית. ברשימתה של הרבנית ימימה לעיל, היא מציינת גם נשים שלעומת אלו שמנקות, דווקא "מתעמקות בהגות חג הפסח", ומוסיפה שזה "דבר נפלא כשלעצמו". כמה מהנשים הללו מציגות בפסח הזה צורה שונה להתמודדות עם מקומן המצומצם של הנשים במצוות החג. בשבועיים האחרונים ראו אור שני כותרים חדשים העוסקים בצורות שונות במימד הנשי של פסח. האחד, והיא שעמדה: הגדה של פסח עם מדרש נשי חדש (הקיבוץ המאוחד) מציג הגדה של פסח עם פרשנות פמיניסטית של מגוון רחב של מחברות. השני, עושות סדר: סדר פסח לנשים – מבט מגדרי מאת חגית אקרמן (רסלינג) מביא מחקר שסוקר את התפתחותה של ההגדה הזאת ממש. הסרט ותוכנית ה"מאחורי הקלעים" יצאו בבת אחת.

ההגדה הזאת נולדה מתוך תופעה שמכונה "סדרי נשים", שבה נשים חוגגות יחד, כמה ימים לפני ליל הסדר, סדר פסח "נשי". אקרמן מספרת בספרה החדש שראשיתה של התופעה בסוף שנות השבעים בארה"ב, אז ניסחו נעמי נמרוד ואסתר ברונר הגדה פמיניסטית ראשונה וערכו סדרי נשים ראשונים. ההתנגדות לתופעה, אף מצד "גברים שנחשבו [על ידי נמרוד] לרפורמטורים ופמיניסטים" (עמ' 30) היתה רבה. ובכל זאת, התופעה התמסדה ונמשכת מאז. על פי אקרמן

סדרי נשים רבים מתקיימים כיום בעיקר בארה"ב, באירופה, ברוסיה ובישראל. בישראל התרחבה התופעה של סדרי נשים בסוף שנות ה-90, כאשר קבוצות, קהילות וארגונים השייכים לזרמים שונים ביהדות מקיימים סדרי נשים. […] לאחרונה מתקיימת תופעה שנראית לי ייחודית לחברה הישראלית – סדר רב-זרמי של אורתודוקסיות, מסורתיות, חילוניות וליברליות [רפורמיות וקונסרבטיביות – ת.פ.]. נשים אלו לומדות בצוותא ויוצרות סדרים משותפים, המתקיימים בראשית חודש ניסן כ"מבואה" לסדר המשותף. (עמ' 32-33)

באחת מקבוצות אחרונות אלה בחרה אקרמן כדי לערוך את מחקרה, וממנה כאמור יצאה ההגדה החדשה.

לעמוד מחדש תחת הר סיני

הבחירה לפרש מחדש את ההגדה של פסח משמעותית לא רק מתוך מקומו המרכזי של החג ושל הסדר בחיים היהודיים כיום; אחת מנקודות התהוותו של הפמיניזם היהודי בארה"ב היתה קשורה גם היא בנעשה במדבר סיני, או ליתר דיוק במעמד הר סיני. ג'ודית פלסקו היא שפרסמה בספרה Standing Again at Sinai (1990), את קריאתה לעמוד מחדש תחת הר סיני. היא תוהה על ציוויו של משה:

וַיּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכנִים לִשְׁלשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה (שמות, יט, טו)

פלסקו שואלת בעבודתה – מי כאן "העם"? מי מצוּוה, כהכנה לקבלת התורה, לא לבוא במגע מיני עם נשים שלושה ימים? והתשובה: הגברים כמובן. כלומר "העם" הוא הגברים היהודיים. הם מצווים, הם הפועלים, הם בני-השיח של משה. הנשים הן רק מה שאסור להתקרב אליו. כפי שכותבת פלסקו,

משה לא אומר "אסור לגברים ונשים להתקרב אלו לאלו". בנקודה המרכזית בהיסטוריה היהודית הנשים הן בלתי נראות. […] ההוראה של משה יכולה להיתפש כפרדיגמטית למה שאני מכנה "חוסר ההוגנות הבסיסית של התורה עצמה". בפסקה הזאת האחרוּת של הנשים מוצאת את דרכה ללב החוויה היהודית. (Standing Again at Sinai, עמ' 25)

וחוסר ההוגנות הזה ממשיך הישר אל תוך ההגדה, המספרת ביציאת מצריים. המצווה שסביבה נבנה החג, הרי, היא "והגדת לבנך", והיא כמובן מערבת זכרים בלבד. הגבר הוא שמנהל את הסדר, זאת למען חינוך בניו, ובנו הצעיר הוא ששואל את הקושיות. ההגדה כולה כתובה בלשון זכר, ואין בה ולו דמות נשים אחת. זאת, אגב, הסיבה שלהגדה החדשה קוראים "והיא שעמדה" – זו הפעם היחידה בהגדה שנוכחת בה הטייה נשית, ולו דקדוקית בלבד.

פמיניזם מכוונן פעולה

אם נחזור לרגע לרבנית מזרחי, נבין שהעלאת מעמדם של הנקיונות בפסח לכדי עבודת המקדש באה לא רק משום שלא קל או נעים לנקות, אלא, בצורה קצת אירונית, דווקא משום שסוף סוף נמצא כאן תפקיד שהוא "נשי"! דווקא הנקיונות, שמוטלים על הנשים, מעניקים לה "תפקיד" רשמי בחג שמתנהל כולו סביב הגברים. הנקיונות נותנים לאשה תפקיד מובחן ומיוחד, מצווה משלה, וממילא אפשר לבנות עליה פרשנויות והגיגים. העצמה נשית. (שימו לב שאותו מהלך מתבצע כיום גם ביחס למצוות הנידה, שהופכת למוקד של העצמה נשית/רוחנית.)

על פי ג'ודית פלסקו פמיניזם יהודי הוא תמיד מכוונן פעולה – החשיבה אמורה ליצור שינוי בחיים היהודיים, הלכותיהם ומנהגיהם. בהתאם לכך, בניגוד לפרשנות מקדשת הנקיונות של הרבנית מזרחי מנסה ההגדה הפמיניסטית לא להאדיר את מקומן הנוכחי של הנשים, אלא לקחת לעצמן מקום משמעותי יותר. על פי אקרמן

העובדה ש[לאורך כל המסורת היהודית עד המאה העשרים ]נשים לא כתבו ושלא נוצרה מסורת של כתיבה נשית הופכת כל כתיבה נשית, במודע או שלא במודע, לאקט מורד החותר תחת הריבונות הגברית; ובמילים הלקוחות מהגדת הפסח המסורתית – הכתיבה כיציאה (נשית) משיעבוד לגאולה. הכתיבה בהקשר זה מהווה מסע לגיבוש הזהות הנשית ותשובה למסע לגיבוש הזהות הגברית, שהוא קונקרטי – מסע הגיבור. הכתיבה מאפשרת לנשים הכותבות להרגיש שייכות ולהפנים את האפשרות שיש להן מקום בנצח הספרות הכתובה, ושהן יכולות ליצור ידע בעל סגולות ייחודיות. (עמ' 62)

החשיבות של האפשרות להרגיש משמעותיות בסדר משותפת כאמור לנשים מזרמים יהודיים שונים. על פי אקרמן המפגש הבין-מגזרי הוא גם הזדמנות להפרייה הדדית, ליצירת קהילה משותפת ותומכת, וללידתו של מסר תרבותי משותף:

במפגש הבין-מגזרי נולדת שפה חדשה, שאותה ניתן לכנות "שפה משייכת". שפה זו שוזרת את שיח הזהות, השיח הדיאלוגי והשיח הגישורי-שוויוני עם השיח הפמיניסטי. היא מאפשרת יצירה של מרחב להתחדשות יהודית, ומהווה בשורה דיאלוגית-חברתית החורגת ממרחב סדר הנשים אל המרחב הבין מגזרי ואל לב הקהילה הישראלית. (עמ' 181)

במילים אחרות, הנשים הנידונות פיתחו "תודעה מעמדית" שהופכת אותן לבנות-ברית במאבק משותף על ייצוג ושוויון, וזאת כנגד הסדר הגברי, תרתי משמע, המנוכר עבורן. פחות משנה להן שהן שומרות או לא-שומרות הלכה בצורות שונות. חשוב להן יותר שכולן סובלות מאותה מצוקה, ומנסות להתמודד איתה יחד.

עבור רוב המשתתפות בסדר הנשים, מספרת אקרמן, הסדר המרכזי, עם המשפחה, נותר חשוב יותר, אולם ההשתתפות בסדר נשים מאפשרת להן לבטא זוויות שבאופן טבעי לא היו באות בו לידי ביטוי. כמו כן, ישנו תהליך של היזון חוזר בין הסדרים,

כשאחד מזין את האחר כמו גם מתעמת עמו ושואל עליו. התהליך המתרחש הוא תנועה בין חידוש לשימור […] שבמהלכה כל אחד מהטקסים משתנה ומתעצב מחדש. (עמ' 156)

בעוד סדר הנשים הוא חדש כולו, רק מעט ממרכיביו ורוחו מגיעים גם לסדר הרשמי, המשפחתי. קטעים ודיונים מסדר הנשים עולים גם בסדר המשפחתי, ולפעמים גם אלמנטים סמבוליים כגון כוס מרים, כנגד כוס אליהו. על פי אקרמן "הסדר הנפרד מתפקד כמרחב המאפשר תיקון לחווית הדרה שאותן חוו הנשים בסדר המשותף" (עמ' 176). בהמשך לכך ההשתתפות בסדר הנשים גם מאפשרת הרגשת שייכות גדולה יותר בקרב הנשים לסדר הרשמי, זאת אחרי שהרגישו ניכור כלפיו בעבר.

הרושם שעולה הוא שסדר הנשים משמש כמעין בסיס של העצמה ויצירתיות, ממנו יוצאות הנשים כל אחת לסדר המשפחתי שלה, ומביאות רוחות ומנהגים חדשים. כמובן, יש הבדל בין החילוניות או לבנות הזרמים הפלורליסטים שעושות כן – על פי אקרמן הן לעיתים הופכות למובילות הסדר במשפחותיהן – לדתיות האורתודוקסיות, שלא מובילות את הסדר ואף צריכות לפעמים להאבק על הכנסתם של יסודות חדשים אליו. אקרמן גם מבהירה שעבור החילוניות משמש לפעמים סדר הנשים כמקור להעצמה יהודית יותר מאשר נשית, כאשר הן מנכסות את ההגדה "כחלק מיצירת זהות יהודית, תוך יצירת חיבור משמעותי לטקסט על מנת ליצור טקס משמעותי הנוגע למשתתפים בו" (עמ' 160).

פמיניזם פוליפוני

ההגדה עצמה יפה, מאירת פנים, מעניינת, וחשוב ביותר: מפגינה מודעות עצמית והומור בריא. היא בנויה סביב הטקסט המסורתי, שמובא בשלמותו ומסומן בצבע מאפיין, ומשלבת בצדדיו את יצירותיהן של הכותבות. כתבו אותה במשותף לא פחות משלושים ותשע נשים, ביניהן שמות מוכרים כעלמה זהר, יוכי ברנדס, סיון הר-שפי, רבקה לוביץ' ורבקה מרים – אם כי אולי העובדה המשמעותית יותר היא שישראליות "רגילות", לא משוררות ולא רבניות, השתתפו ביצירה.

מימד חיובי נוסף בהגדה הזו היא שהיא איננה עוד הגדה בסגנון הידוע שבה לצד הטקסט המקורי מובאים דבריו ופרשנויותיו של רב פלוני (ולעיתים, פרופסור פלוני; ולאחרונה, סופר). כאן מדובר ביצירה קולקטיבית, רב קולית, של נשים רבות, שאף מגיעות מזרמים יהודיים שונים. דווקא בכך ההגדה הזו קרובה הרבה יותר לרוחם וצורתם של המקרא, המשנה והתלמוד, חיבורים רבי יוצרים ופוליפונים בעצמם.

ההגדה הנשית הזאת מצטרפת לתופעה מתרחבת והולכת של כתיבה יהודית-דתית-נשית, שכוללת גם תפילות, מדרשים וכמובן הגות. זהו הצד ה"יוצר" של המהפכה הפמיניסטית היהודית, שמגיע (בישראל) אחרי שנים שבה זו התמקדה יותר בלימוד. אחרי שנשים לקחו לעצמן את הרשות (ויש יאמרו, חובה) ללמוד ברצינות מקרא, גמרא והלכה, כעת הן גם עושות בידע הזה שימוש. את היצירתיות הזאת ניתן כבר כמה שנים לראות, למשל, בטקסי חתונה, וכאמור גם בחיבורים שונים. כעת היא מגיעה גם לחגים, ופסח תחילה. בכל זאת, חג החירות.

סתם

—

השיר "והיא שעמדה" לקוח מתוך ההגדה, והוא מאת טליה גלזר. האיור, ככל איורי ההגדה, הוא יצירתה של רחלי שלו.
בשבוע האחרון הוספתי כמה רשימות בבלוג המשנה – ראו שם על רצוננו במדע קסום, על בורותו של הרב חגי לונדין ועל התבטאויות שערוריתיות של הרב קרים והרב אפרתי.

גאולה זקוקה להיסטוריה. אם לא נדע כמה רע היה, לא נוכל להעריך את הישועה בה זכינו. במידה דומה נתינת תוקף לסדר הנוכחי, הגאול, תלויה בהתבוננות רטרוספקטיבית, המעלה את המסקנות הנכונות. ביצור החוק או המושיע שלנו מתקיים על ידי כלונסאות העשויות מדברי הימים, והרי מצוות ההגדה של פסח מבוססת על האמת הזו. ניתן לומר, אם כן, שמלאך ההיסטוריה לא רק מתקדם ופניו אל העבר, אלא העובדה שפניו אל העבר היא שמאפשרת לו להתקדם. העבר שלנו בונה עבורנו את ההווה.

אולם מה קורה אם הסדר הנוכחי לא מרגיש גאול מספיק, ואנו נדרשים לגאולה נוספת? או אז עולה הצורך גם בהיסטוריה נוספת, כלומר שכתובה של ההיסטוריה ויציקתה לתבניות שיתנו לה צורה שימושית יותר. במהלך שכזה נקטה הנצרות, שפירשה המחדש את התורה כפרפיגורציה המעידה על אמיתות ההתגלות של משיחה. גם מוחמד שכתב לא מעט היסטוריה כאשר הוא ניגש למלאכת הרכבת האיסלאם. בעידן הזה, כשסביבנו עולות ופורחות תנועות רוחניות חדשות, צפוי שניפגש גם עם נראטיבים היסטוריים חדשים, בהם על ידי הסיפור ההיסטורי שהיא מציעה מנסה כל תנועה לתת לגיטימציה למודל הגאולי שהיא מקדמת.

נתבונן בשתי תנועות שכאלה: הזרם הברסלבי של הרב ארז משה דורון, ותנועת הקבלה של הרב מיכאל לייטמן. בחינה קרובה תאפשר לנו לראות כיצד כל אחת מהן מספרת את סיפור יציאת מצריים הפרטי שלה.

הרב ארז משה דורון הוא הידוע מבין רבני ברסלב הפונים אל ההמונים, ובכך אחד מהפופולריזטורים הגדולים של תורתו של ר' נחמן בזמננו. דורון חזר בתשובה אחרי שירותו הצבאי, גילה את ברסלב, וכעשור מאוחר יותר הוציא בהוצאה עצמית את ספרו הראשון, "נתיב לא ידעו עיט", העוסק בצורה מקיפה בהתבודדות הברסלבית. עד היום כבר פרסם למעלה מעשרים ספרים, והוא עומד בראש ארגון "לב הדברים", העוסק, על פי אתר הארגון, "בהעברת סדנאות ושיעורים בארץ ובעולם במשנתו של רבי נחמן". דורון מעיד על עצמו שהוא הפך "לכתובת לשאלות בנוגע להתבודדות".

נראה שההתבודדות היא אכן עיקר הדרך הרוחנית עבור דורון. ההתבודדות היתה כמובן גם מרכזית מאוד עבור ר' נחמן. הצדיק מברסלב דרש מכל אחד מחסידיו להתבודד לפחות שעה ביום, פעילות אשר במסגרתה "ישפוך את נפשו" לפני הקב"ה וישוחח עמו כאילו הוא חברו הטוב. במקרים מסויימים ההתבודדות היתה גם פרקטיקה מיסטית רבת עוצמה עבור ר' נחמן, וכלי מרכזי לגאולה הפרטית של החסיד.

גם עבור הרב דורון ההתבודדות היא כלי המוביל לגאולה, הן פרטית והן כללית. עבור דורון ממילא אנחנו ב"עקבתא דמשיחא", כלומר ב"דורות האחרונים סמוך לבואו" של המשיח, ועלינו מוטלת העבודה שתביא את הגאולה. עבודה זו היא תפילה. התפילה מבוצעת בשלמותה בהתבודדות, דבר שדורון מביא לגביו ראיות ממקורות יהודיים שונים, רק כדי לקבוע בסופם שהיה זה ר' נחמן שלימד את זו "יותר מכל גדולי הדורות שנזכרו".

אלא שלא סתם לימד זאת ר' נחמן, וכאן אנחנו מגיעים לחידוש ההיסטורי של הרב דורון. על פי ההיסטוריוסופיה הדורונית חלו בעולם שינויים רוחניים קיצוניים במאתיים השנים האחרונות, שינויים שהולידו את הצורך בתורתו של ר' נחמן. בספרו "גבול הקדושה" מתאר דורון תהליך היסטורי אשר במסגרתו חל שינוי דרמטי בצורת האמונה היהודית: בעוד שבעבר יהודים עבדו את האל כמלך, כיום יחסים שבנויים בצורה היררכית שכזו כבר לא קורצים לנו, ואף נראים לנו מעוותים. כל זה לא קרה במקרה:

יש בעולם כוח שנקרא 'היכלי התמורות'. אפשר לתאר זאת בצורה ציורית כמו רשת של קורי עכביש בלתי נראית המקיפה את כל כדור הארץ, או לחילופין, את הלב של כל אחד. […] כדרכם להרוס ולקלקל כל דבר שבקדושה, בנו אותם כוחות מיסטיים מערכת שלמה של תפיסת עולם [… שבעקבותיהן] התחלנו לתפוס גם את אלוקים, מלך מלכי המלכים, כקר ומנוכר, מאיים, ולעיתים קרובות גם אכזרי וגרוע מזה. […] היכלי התמורות השיגו את מטרתם המרושעת וניתקו אותנו מן הבורא.

אצל ר' נחמן "היכלי התמורות" הוא מושג המתאר מצב תודעתי הדומה להשגה רוחנית, אבל נמוך ממנה. עבור דורון הפכו אלו לכוח מטאפיזי מרושע, אותו כוח שגרם, כך נראה, לתהליכי האינדבידואליזציה והדמוקרטיזציה, שבעקבותיהם מלוכה נתפשת אצלנו כמנוגדת להגיון ולרווחה הכללית. כניסתו של אותו כוח קלוקל היא שיצרה את הצורך בגואל חדש:

אבל אז קרה משהו. לפני כמאתיים שנה הגיע לעולם רבי נחמן מברסלב. הוא הכיר את תעלולי 'היכלי התמורות' והציג בפנינו לבוש אחר של הבורא: 'חבר טוב אמיתי'.

שלא כמו בזמן שמירת המצוות השגרתית, בה אנחנו כפופים לחוק כנתינים לפני מלכם, ההתבודדות היא ההזדמנות שלנו לדבר עם האלוהים כחבר קרוב. ההתבודדות, אם כן, היא הפרקטיקה הדתית המתאימה לתקופתנו, שכן היא מתחמקת מההשפעות הרעות של 'היכלי התמורות' ומחדשת את הקשר בינינו לבין האל. בשפה פשוטה, ההתבודדות הברסלבית עונה על הצורך של המחפשים הרוחניים היום לקשר ישיר, אינטימי וחוויתי, עם האל.

את הצורך הזה מכירים גם בתנועת הקבלה של הרב מיכאל לייטמן, "בני ברוך", אשר מונה עשרות אלפי חברים והינה ללא ספק התנועה הדתית החדשה הגדולה בארץ. אם הרב דורון שייך לסוגה הברסלבית, הרי שבני ברוך שייכת לז'אנר קבלת-הפופ, כלומר אותן תנועות שמתרגמות, תוך דילול ניכר על פי רוב, מימדים מתורת הקבלה לשפה השגורה בפי ההמונים. כמו רבות בקבוצה זו, בני ברוך מסתמכת על קבלת הרב יהודה אשלג, שבמחצית הראשונה של המאה העשרים שילב בין קבלת האר"י לרעיונות רומנטיים ומרקסיסטים כדי לרקום את תורתו הקבלית המיוחדת.

לימוד קבלת אשלג מהווה עבור התנועה את התפקיד הסוטריולוגי שההתבודדות ממלאת בתנועתו של דורון. בנוסף לכך, כפי שההתבודדות מאפשרת שם גישה ישירה ואישית אל האל, הקבלה מאפשרת לחברים בבני ברוך דרך "רוחנית", דהיינו נטולת מצוות, אל הגאולה. לשון אחר, שתי התנועות מתמודדות עם חוסר החן המובנה בקיום מצוות כיום, וכל אחת מהן מקדמת את השיטה הייחודית לה לצורך יצירת נתיב אלטרנטיבי לאלוהות. וכפי שסלילת הנתיב הזה דרשה מהרב ארז משה דורון את פיתוחה של היסטוריה מיתולוגית חדשה לעם היהודי, כך גם במקרה של בני ברוך נוכל למצוא נראטיב היסטורי שלא הכרנו בעבר.

אכן, על פי מנהיגה של בני ברוך, הרב מיכאל לייטמן, מסתבר אברהם היה המקובל הראשון, ותלמידיו הם הם ראשוני בני ישראל. "אברהם לקח את תלמידיו מבבל והוביל אותם לארץ כנען. הוא בנה מהם קבוצת מקובלים, שהמשיכה להתקיים עד לחורבן בית המקדש".

בספר "נפגשים עם קבלה" מסביר לייטמן ש"עד לחורבן הבית חי כל עם ישראל מתוך הרגשה רוחנית […] אלא שלאחר חורבן בית ראשון זה החל להיגמר, ובתקופת בית שני נפסק לחלוטין. אז כולם נפלו לגשמיות […] על כן נותרו לנו רק אותם סימנים חיצוניים." הסימנים החיצוניים האלה הן המצוות:

הבעיה היא שהדת החליפה את חכמת הקבלה לאחר חורבן בית המקדש, כשעם ישראל נפל מהדרגה הרוחנית לדרגה הגשמית, ומה שנשאר לו כזכר לפעולות הרוחניות הקודמות זה רק לקיים את הפעולות הפיזיות, כמסורת.

לכן עלינו לחזור אל הקבלה. לייטמן מסביר שעלינו להוסיף לדת שלנו את "עבודת השם" האמיתית, שהיא "העבודה הפנימית של האדם", וזו כמובן מובאת בכתבי הקבלה. כיום יש ליהודים הזדמנות חדשה לעשות כן מפני שמצד אחד הם במדינה משלהם, ומצד שני אומות העולם עברו התפתחות ניכרת שבעקבותיה הן מוכנות לראשונה ללמוד מהם. אם אכן יעשו כך הרי ש"לא יישאר מקום לדתות", מפני שהכל יבינו שהקבלה מבטאת את הפנימיות האותנטית שלהן ממילא.

הן דורון והן לייטמן מתמודדים עם חוסר החיבה של מרבית היהודים כיום כלפי המצוות. שניהם מציעים פיתרון שמזמין אותנו לקשר אישי ופנימי יותר עם האל. כדי להעניק לפתרון שלהם ארשת אותנטית, מפתחים שניהם היסטוריה אלטרנטיבית, המובילה אותנו בהכרח אל הדרך שהם מציעים.

בבלוג שלו כותב הרב לייטמן כי "האדם אינו יכול להשיג את התיקון מבלי להבין כיצד ומדוע הדברים התרחשו בהיסטוריה", וזו אכן הנקודה המרכזית. היסטוריה וגאולה קשורות בקשר עמוק. לא בכדי הרעיון המשיחי הפך למרכזי ביהדות האובססיבית לזיכרון, ולא במזרח על תפיסת הזמן המעגלית שלו. סיפור ההיסטוריה הוא שנותן תוקף לגאולה העתידה לבוא, ונותן כוח לפרקטיקה הדתית המסויימת שמספר הסיפור חפץ ביקרה. כפי שההגדה של פסח מעמידה אותנו מול הר סיני, הנראטיב ההיסטורי שבידי הרבנים דורון ולייטמן מציב מולנו את ההתבודדות, או לחילופין את הקבלה האשלגית, כל אחת מהן כשיטה בלעדית ומותאמת במיוחד לזמן הזה כדי לחולל גאולה.

—

המאמר התפרסם במוסף "תרבות וספרות" של הארץ ביום א', ערב החג.

[אולי שמתם לב ששיבצתי פרסומת לתוכנית לדתות זמננו באוניברסיטת תל-אביב, בה אני מלמד, לצד גדולים ממני. ניתן להירשם ללימודי תואר שני בה, ולהתעמק בנושאים כגון אלו שברשימה זו.

כמו כן, סאתיה סאי באבא, מהפופולרים שבקדושים ההודים ואלוהיהם של מיליונים, שחלה לאחרונה, מת ביום ראשון בבוקר, 11 שנה לפני שהתנבא שימות. בקרוב אקדיש לעניין רשימה.]

רבן גמליאל קבע כי "כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח,לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור" – וקביעתו תמיד הילכה עלי קסמים. נדמה לי שלא בכדי, שהרי היא מוסרת לנו מעין נוסחת קסם: אמרו שלוש מילים, וצאו ידי חובה. נכון, אולי צריך לעשות עוד כמה דברים אחרים, אבל בלי אותן מילים אי אפשר, זה בטוח. בלי למלמל את ההברות הללו – שימו לב: לא צריך להבין מה משמעותן – פסח הוא לא פסח, ומן הסתם מצה אינה מצה ומרור אינו מרור.

במסגרת לימודי את דתות המזרח מצאתי מעין מקבילה שהיא גם תמונת נגטיב לשילוש הקדוש הזה. בזרם הבודהיסטי הפופולרי מאוד של ה- Pure Land נהוג להגות את שמו של אמיטבה (Amitābha), בודהה רב עוצמה, חסד וחמלה, היושב בארץ שלווה וטובה. אמיטאבה מזמין את כולנו להיוולד בגלגולנו הבא בארצו הטהורה. כרטיס הכניסה הוא זול מאוד: עלינו פשוט לומר "נָאמוֹ אמיטאבה" (מעין "הלל לאמיטבה") שלוש פעמים רצוף. זה הכל.

פלא שזהו אחד הזרמים הפופולריים ביותר בקרב הבודהיסטים? חסל סדר ישיבה במדיטציות ולימוד סוטרות, גם לא צריך להזהר כל החיים לא לצבור קארמה רעה. הגאולה מעולם לא היתה קלה יותר: נָאמוֹ אמיטאבה, נָאמוֹ אמיטאבה, נָאמוֹ אמיטאבה.

הגאולה שמציע אמיטאבה דומה לזו שמציע רבן גמליאל בכך שהיא כוללת מלמול חסר עומק של מילים. אבל היא שונה ממנה בשני אופנים: מילותיו של רבן גמליאל מלמדות על העבר, ומזכירות גאולה שהיתה. מילותיו של אמיטאבה מצביעות אל העתיד, ומזכות אותנו בישועה בעולם הבא. ואכן, כמו מיקרוקוסמוס של נקודת מחלוקת מרכזית בין היהדות לבודהיזם, רבן גמליאל לא מסכים עם אמיטאבה בדיוק על זה: עבור הראשון ההיסטוריה חשובה, ויש לעשות הכל כדי לזכרה. עבור השני ההיסטוריה היא עול, ויש לעשות הכל כדי להסירה. בשביל רבן גמליאל הגאולה היא בהיסטוריה. בשביל אמיטאבה הגאולה היא מההסטוריה.

האמונה בכוחן של מילים נטועה בעמוד השדרה של היהדות – שהרי העולם נברא בדיבור – אבל נראה שבפסח היא מודגשת ביתר שאת. כך, למשל, אקט ביטול החמץ, המתאפשר על ידי אמירה פשוטה (של לחש ארמי). גם ההגדה, ניתן לטעון, אינה אלא לחש מאגי מורכב אשר מלמולו מבטיח לנו כניסה למרחב גאול של זיכרון ונצח. בקשר לעניין ביטול החמץ כתבתי לפני שלוש שנים בבלוג של אורן צור, בהקשר לרשימה שהוא כתב על העניין. על ההגדה כולה כלחש מאגי, כלומר על חשיבותה של הגדת ההגדה ולא סיפורה, כתבתי בימים אלה לאתר הזמנה לפיוט.