על שלושה איסורים נצטווינו להיהרג ובל נעבור, אבל חטא אחד גדול וחמור מכל אלה, וברור לכל שמדובר באוננות. על הוצאת זרע לבטלה, על פי ספר הזוהר, לא תיתכן תשובה, וה"שולחן ערוך" מגדיר אותה כעבירה החמורה ביותר בתורה; תלמידיו של האר"י ידעו לספר בשמו ש"כל הצרות שבעולם הכל בשביל החטא הזה", ואפילו הרמב"ם, איקונין הרציונליות היהודית, קבע שהחוטאים בזה "כאילו הרגו נפש". איבר קטן לו לאדם, אבל השימוש בו לשם עינוג עצמי הוא צרה גדולה, כך לפחות על פי דורות של חכמים, מקובלים ופוסקי הלכה: מחקר חדש, הגדול בהיקפו על הנושא, שהוגש לאוניברסיטה העברית לשם קבלת תואר דוקטור ואושר לאחרונה (ואף בהצטיינות) עוקב אחר התפתחותה של הפסיקה ההלכתית בנושא הטעון הזה. כותרת החיבור היא "שמירת הברית: לתולדותיו של איסור הוצאת זרע לבטלה", והחוקר, שילה פכטר, סוקר בו את גלגוליו של אותו איסור, מימי המקרא ועד ימינו אנו.

איסור הוצאת זרע לבטלה (להלן: הוז"ל) מורכב למעשה מכמה שדות פעולה שונים, החל מאוננות, דרך קרי לילה, ועד למשגל נסוג (או כזה שבברור אינו מאפשר הפרייה) עם האישה החוקית, ופוסקים שונים נתנו משקל שונה לכל אחד מאלו. הציר סביבו מחלק פכטר את הגישות השונות הוא זה שבין הדגשת כוונתו של האדם (בלשונו, הגישה ההומנית), לבין הדגשת תוצאות המעשה (הגישה הריאלית). הראשונה נפוצה מימי חכמי התלמוד, דרך הפילוסופיה היהודית ועד לחסידות, והיא רואה את תכלית המצוות בהשתלמות הפנימית של האדם, ומכך את מהות החטא ברצונו הסורר. השנייה קיבלה ביטוי שיא בקבלה, ועל פיה לכל מצווה או חטא שעושה האדם השפעה ישירה ומידית על עולם האלוהות, וממילא גם על עולמנו. מכאן ברור שגם כוונה חיובית לא תעזור אם עצם המעשה גורר קטסטרופה קוסמית.

בסרטטו את הגנאולוגיה של החטא מתקדם פכטר על פסי הכרונולוגיה, ומתחיל בתורה עצמה. אלא שבמקרא, מסתבר, אין כלל התייחסות מפורשת להוז"ל. אדרבא: התפיסה היא שכל הוצאת זרע, גם במשגל כשר, מטמאת את האדם, ואין טומאה זו קשורה כלל למשקל המוסרי של המעשה. הוצאת הזרע נבחנת במסגרת דיון כהני שעוסק בדינים פולחניים, ולא אתיים.

למרות שתיקתו של המקרא בנושא, סיפור מתוכו מהווה מקור לאיסור בדורות הבאים, והוא פרשת אונן בבראשית ל"ח (במקום לייבם ולהפרות את תמר אשת אחיו שמת, אונן "שיחת ארצה" את זרעו). כפי שמראה פכטר, הסיבה שבעטיה ממית האל את אונן אינה משום שעסק באוננות (שהרי ביצע משגל נסוג) וגם לא עצם השחתת הזרע היא חטאו, אלא חוסר הרצון שלו להעמיד צאצאים. החתירה נגד מצוות פרו ורבו היא שהביאה להריגתו.

אף בימי בית שני, בספרות החיצונית למיניה, אין כל התייחסות לאוננות, אלא רק ל"ראיית קרי", וגם זה במסגרת קטגוריות הטומאה והטהרה. אולם בתקופה זו יהודים המושפעים מהמנהגים היוונים והרומיים (כמו פילון ויוספוס) מכניסים את ערכי הטוהר אל תוך מערך כלכלת התשוקות, והצורך להתאפק מקיום יחסים שאינם למטרת הולדה מוסבר על פי ההגיון היווני-רומי של הצורך במתינות ובשליטה עצמית.

התלמוד הוא למעשה המקור הראשון הו איסור הוז"ל הוא מפורש, ולראשונה יש בו גם התייחסות לאוננות. הטיפול של התלמוד בנושא הוא רב רבדי ועדין מאוד: האיסור מופיע רק ביחס למוסר מיני אישי, ובהקשרים שונים מקבל משקל שונה. בדיבור כללי על הוז"ל נוקטים החכמים לשון חריפה המביעה רתיעה עמוקה, אך כאשר הם נדרשים לפסוק הלכה למעשה הם מתייחסים למימד הפרקטי של האיסור. פכטר מראה כיצד עורכי הסוגיות ניסו להציג תדמית קשוחה וחמורה של "מידת חסידות" בנוגע להוז"ל, אך רמזו שבמידת הצורך וכפי גופו של מקרה יש לנהוג באופן פרגמטי ועל פי צרכי הנסיבות.

עד אמצע המאה השלוש-עשרה הצליחו הפוסקים לשמור על היחס הרב-רבדי כלפי האיסור. הרמב"ם, למשל, נוקט בגישה רפואית: תפיסתו היא ביולוגית, ובכך מנטרלת כל הילה מיסטית שיכולה להדבק בו. החטא עבורו הוא הרהורי העבירה, ולא הפעולה עצמה, ובכך הוא ממשיך את הקו ה"הומני" בהתייחסות להוז"ל. יחד עם זאת הוא משתמש בלשון קשה, ועל פי פכטר עושה זאת למטרת הרתעה וכדי לשמור מפני הפקרות חברתית.

המהפך מגיע עם הקבלה. כידוע, על פי תורת הקבלה האדם הוא מיקרוקוסמוס איזומורפי לעולם האלוהות, ועל כן לכל פעולה שהוא מבצע ישנה הקבלה, וגם השפעה, בעליונים. התפיסה הזאת, ה"ריאלית", מקנה כמובן חשיבות עצומה לשמירת מצוות, ומתריעה על תולדות מפלצתיות מכל חטא. על פי מערכת הספירות האל מזרים משפעו אל העולם (הנקבי) דרך ספירת יסוד, שעומדת כצינור אלוהי המקביל לאיבר המין הזכרי. מכאן ברור מה היא הבעיה התיאוסופית בהוז"ל: השחתת השפע המקביל באדם, הזרמתו לא למקומו המיועד והוצאתו, לכאורה, לריק.

אלא שכמו הטבע, גם לאל קשה לשמור על חלל פנוי, וזרע שמושחת אינו מבוזבז סתם, אלא חובר לכוחות הטומאה. כך, כשם ששמירת מצוות פועלת לתיקון עולם, חטא שבירתן מגביר את כוחות ההרס שבו. ספר הזוהר הוא זה שמחדיר בחטא הוז"ל מטען מטאפיזי, מטען שהולך ונגדש ומגיע לפורקנו הקוסמי בקבלת האר"י. בצפת של המאה השש-עשרה נתפס לראשונה הזוהר כקאנון מקודש, והאר"י דאג להרחיב ולהאדיר את המיתוס התיאוסופי שעומד בבסיסו. על פי תורת הבריאה של האר"י, השפע האלוהי שהיה אמור להיכנס אל החלל שהאל פינה ולהפרות אותו לכדי עולם נקלע לתקלה קשה שגרמה לניפוצו ופיזורו בין הקליפות. כפי שמראה פכטר, את תורת הצמצום והשבירה של האר"י ניתן להבין כפליטה אלוהית שהשתבשה: הבריאה היא ביאה, אך מכיוון שהאל הוא לבדו, הבעייתיות ברורה. מתוך כך גם ברור מה נוראה היא האוננות: הרי בכך חוזר האדם בזעיר אנפין על התהליך הקוסמי המתוסכל, וזאת במקום להשתמש בכוחו התיאורגי כדי להפרות את אשתו כראוי ולתרום לתיקון עולם. כפי שכותב פכטר: "מעתה החטא משמש כארכיטיפ לכל יצירה שאינה מתקיימת […] שבירת הכלים, הגלות וכל הצרות כולן הן למעשה תולדה של חטא הוז"ל, ואיני מכיר עוד חטא שזכה לאחריות כה רבה."

בזמן שבקבלה חטא הוז"ל מתנפח למימדים מיתיים, ר' יוסף קארו, בעל ה"שולחן ערוך", מכניס את גישתו הקיצונית של הזוהר אל לב ההלכה, כאשר הוא קובע בספרו הגדול שחטא הוז"ל "חמור מכל עבירות שבתורה", וזאת למרות שבלתי אפשרי כמובן למצוא לכך תימוכין הלכתיים. אותה תפיסה ריאלית של החטא, כך נראה, משבשת את שיקול הדעת של הפוסקים ומביאה לניסוח שדן דורות של יהודים לנקיפות מצפון נוראיות. מסתבר שלאחר שהמקובלים בנו מגדל מטאפיזי בשמיים הם גם עוברים לגור בו ומנתקים את עצמם סופית מהחיים – ובכך מהמחויבות אליהם. אותו מגדל יקרוס ויתרסק עם עליית השבתאות, בה המימד המטאפיזי דורס תחתיו את ההלכה, מכריע אותה לחלוטין, ומביא לפריצת כל הגבולות (אם כי במהלך דיאלקטי מעניין, דווקא מקדש את ההוללות המינית).

אחרי המהפכה הצפתית רבנים כותבים ספרים שלמים רק על נושא זה, והאיסור נטען בחשיבות עצומה. רק בחסידות שבים ומשתמשים בפריזמה ההומנית כדי לבחון את החטא, ובכך מצמצמים משמעותית את מימדיו. הצדיקים מתמקדים ברובד הפסיכולוגי של החסיד, ורבי נחמן אפילו מגלה את אותו "תיקון כללי" שבעזרתו אפשרית על אותו חטא תשובה על ידי תיקון כוונותיו והרהורי העבירה של החוטא. כך את המטאפיזיקה מחליפה שוב האתיקה, וההתגברות על היצר מודגשת על פני סיפורי הקליפות והשדים. את המגדל הקבלי שהשבתאות ריסקה, מפרקת החסידות בזהירות, כאילו מנטרלת פצצה, וזה עולה בידה: האיסור חוזר להיות חלק שקול מתוך המערך האתי של שומר המצוות.

פכטר מסיים את סקירתו עם העידן המודרני, בו אפילו על ההתגברות על היצר מביטים בעין חשדנית. התקופה הארוכה בה האתיקה היתה קשורה בטבורה לאסקטיקה חלפה, ואין עוד עוון בהנאה מהגוף. את מערך ההנאות יש כמובן לכלכל ביושר, אבל המקרים בהם הוצאת זרע נחשבת כיום "השחתה" הם מעטים ביותר. נראה שאחרי השיא אליו הגיעה קבלת האר"י והשבתאות חייב לבוא רפיון, וכפי שקורה פעמים רבות, איתו גם באה ראיה מפוכחת יותר של המציאות.

קצת פוקו

לאורך החיבור מציין פכטר כמה פעמים שמעל ומעבר לאיסור הדתי, מרגיש האדם (כלומר, הגבר) דחייה "בסיסית" ממעשה האוננות, וכי האיסור הדתי רוכב על "הרתיעה הטבועה עמוק בנפש" כלפי המעשה. במקום להסתפק בכך יהיה זה אולי פורה למקם את אותה רתיעה במסגרת היחס אל העצמי שחוקר מישל פוקו בספריו על המיניות. במחקריו שואל פוקו איך מלכתחילה הפכה המיניות לשדה מבחן מוסרי, כלומר מדוע בכלל מודדים בני אדם את התנהגותם המינית, אף עם עצמם, בכלים אתיים.

פוקו מייחס את ההגבלות המיניות כפי שהתגבשו ביוון וברומא למה שהוא מכנה "הדאגה לעצמי": הוא מדגיש שהמוסכמות על התנהגות מינית נאותה בחברות אלו נבעו מתוך "מערכת יחסים עם העצמי שאיפשרה לאדם לא להיסחף אחר כמיהותיו ותשוקותיו, לשמור על שליטה ועליונות מעליהם […] ולהגיע למצב קיומי שיכול להיות מתואר כהנאה מלאה". כלומר כדי להיות אדם ראוי ומאושר עלינו לשמור על "הכל במידה" ולשלוט על עצמנו. הגיבור הוא זה שכובש את יצרו, והמידתיות היא הסגולה הטובה של הגבר.

יש להניח שאם לא התפתחה בארץ ישראל גישה שכזו לפניו, הרי שעם הכיבוש ההלניסטי היא חדרה ליהדות. אם נזכור שרק גברים כתבו את ההלכה, נוכל לקבל רמז לכך שלידתם של הדיונים ההלכתיים הללו מקורם בפרויקט השליטה העצמית של הגבר (ולא, למשל, בפי הגבורה הטרנסנדנטית) מכך שלמרות שגם על נשים הוטלו ודאי הגבלות שונות בתחום המיני, אותן מגבלות לא נגעו כלל (עד לזמנים מודרניים) בשדה הפעולה שבינה לבין עצמה. רק הגבר הופקד לשמור על עצמו, מעצמו.

אולם בחינת פרויקט "הדאגה לעצמי" ביהדות מעניינת במיוחד, משום שהדאגה ביהדות היא תמיד גם, ופעמים רבות בראש ובראשונה, לקהילה. היהדות היא דת המכוננת עם, והחוקים על הפרט נועדים לגבש את הקבוצה מבפנים ולסרטט את גבולותיה כלפי חוץ. יש להניח שגם משום כך בימי המקרא איסור הוז"ל נתפס בראש ובראשונה כאיום על מצוות פרו ורבו, כלומר על המשכיות הקהילה ולא על מעמדו המוסרי של הפרט.

וכפי שקודקס אחיד של הלכות מכוננות קהילה אחת, אחידה, כך האיסורים המיניים, פרטיים ונסתרים מטבעם, מכוננים סובייקט אחיד: על פי פוקו אין תפקידם של הכללים השונים לשמור על הסובייקט, אלא  ליצור אותו. החוק לש ומעצב את ה"אני" בצלמו ובדמותו – הוא יוצר את האדם כישות נבדלת. מתוך השקפה התפתחותית של התרבות אפשר לומר שבעוד שבימי המקרא המטרה המתבקשת היתה גיבוש הקהילה, הרי שמימי בית שני והלאה גיבושו של סובייקט רפלקטיבי ואוטונומי היה נדרש. השליטה העצמית לא צומחת מלמטה למעלה, אלא להפך: קודם מכוננים עם על ידי שליטה על המרחב הציבורי, ומשם יורדים ומכניסים משמעת ומרות גם אל המרחב הפרטי, ובכך יוצרים סובייקטים מוסריים.

אבל כפי שמראה פכטר, אותם איסורים הופכים חסרי הגיון כאשר הם מתנתקים ממטרתם הראשונית, דהיינו גיבוש אינדיבידואלים המודעים לעצמם, ומתחילים לשמש כנגזרות ארציות של סיפור מיתי בעל מימדים קוסמיים. או אז הם עלולים לפרק ולהרוס לא רק את הפרט, אלא אף את הקהילה כולה.

[התפרסם היום במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". אני מתכוון לכתוב בקרוב עוד קצת על אוננות: רשימה קצרה ובה השוואה עם תפיסת הסוגייה בנצרות, רשימה ארוכה ובה פירוט נרחב יותר של התפיסה הקבלית, ומאמר לאנרג'י ובו מעט על הקשר בין מין ורוחניות דרך הפריזמה של האוטוארוטיקה, כך שהולכת להיות תקופה מעט מינית בבלוג. אנא הדקו את החגורות והרחיקו ילדים קטנים מהמסך]

אורן זריף הוא מטפל אלטרנטיבי. מאוד אלטרנטיבי. הוא מתיימר לעזור במקום שבו כוחות הרפואה הסטנדרטית כשלו, ויש לו מעריצים רבים, כמו גם אנשים שחושבים שהוא שרלטן גדול. מה שאולי מעניין בו הוא אופן הטיפול שהוא מציע: "במסגרת הטיפול, מרכז אורן זריף את מחשבתו ומפעיל זרם כוחות אל עבר תת המודע של החולה". הבנתם? יש לנו כאן כוח מחשבתי, שמפוקס לכדי זרם, שנשלח הישר אל תת-המודע של הפצינט. הכל כמיטב הז'רגון הניו-אייג'י אקלקטי-סינקרטי פסאודו-מדעי, והיהלום שבצ'אקרת הכתר הוא מבחינתי ההתייחסות, המובנת מאיליה כמובן, אל התת-מודע. תת-המודע משחק תפקיד כה מכריע בשיטתו של זריף, עד שלגוף שהוא עומד בראשו קוראים פשוט "חברת תת-מודע". והרי לנו דוגמא נאה לכוחו האדיר של המיתוס הפרודיאני: התת-מודע הוא כיום מציאות כל כך מובנת מאליה, עד ששמו יכול לשמש כלוגו של חברה מסחרית, כזו שקהל היעד שלה הוא העממי ביותר.

המודל שבנה פרויד, אותה מפה תלת-רבדית של הנפש, כבש את המאה העשרים בסערה. לא רק לתת-מודע כולנו מודעים, אלא גם לחלוקה המובנת מאליה של נפשנו ל"איד", "אגו" ו"סופר אגו". ואתם מכירים את הסיפור הזה: האגו הוא האני שלנו, שמתווך בין דרישותיו התרבותיות של הסופר-אגו למוסר ולסדר, לבין הדחפים הטבעיים של האיד, שמושכים לכיוונים של התפרקות יצרית והרס כאוטי. ואתם מכירים את הסיפור הזה, וייתכן שאפילו מזדהים עם המסר, מפני שאותו מודל נפשי כבר מזמן אינו מוגבל לתחומי הפסיכואנליזה: תורתו של פרויד לא רק מוכרת לכולנו כיום, אלא – ואת זה אני רוצה להדגיש – מופנמת. כולנו מנסים לשחרר את "התת-מודע" שלנו, לא להיכנס למעגלים של "הכחשה", לבחון את יחסינו עם אבא ואמא וגם – וזה העיקר – לשלוט על "היצרים הליבידינאלים" שלנו ולהיענות לציוויו המוסריים של הסופר-אגו.

פרויד כמובן לא המציא את הצורך שלנו בשליטה עצמית. הוא רק מילל אותו ויצק אותו לתבניות ברורות של תורה פסיכולוגית בעלת יומרה מדעית. אבל מרגע שעשה כן הפיתוי לקבל את הסיפור ההגיוני שלו על הנפש האנושית היה גדול מנשוא: הנה, סוף סוף, אנחנו נחלצים מאפלת ימי הביניים ומצליחים לגלות לא רק את הגלובוס כולו, אלא גם את עצמנו, את נבכי נפשנו. פרויד בסך הכל ביטא (בצורה גאונית כמובן) את תפיסת העולם שהלכה והבשילה במערב לקראת סוף המאה התשע עשרה: שהאדם (באופן פוטנציאלי. בפועל רק האדם המערבי) הוא נושא האור ומשליט הסדר ביקום הכאוטי כולו.

משום שהביא אל תחומי הנפש את אותו ההיגיון שהנחה את האדם המערבי בכל תחום אחר במאות השנים האחרונות, המיתוס שיצר פרויד הפך כל כך מהר לקונצנזוס (תהליך השתלטות תורתו של פרויד על המאה העשרים נסקר בסדרה בסדרה מצויינת של ה-  BBC: The Century of the Self ). מה שאני רוצה לטעון הוא שהמיתוס הזה הוא אחד המכשולים היום בפני ראייתו הברורה של האדם המערבי את עצמו. באופן אירוני אותו סיפור שהיה אמור לגלות לנו את האמת הנסתרת על עצמנו, ודווקא מפני שהוא כל כך הגיוני, ניצב היום כאחד המכשולים שעומדים בינינו לבין חקירה עצמית רצינית.

מהו Mind?

סיפור קבלתו והפנמתו של המיתוס הפרוידיאני קשור בקשר הדוק לעלייתו (במערב, במאות השנים האחרונות) של הכושר הרציונלי בהיררכיה התרבותית-פסיכולוגית, עד כדי הפיכתו כיום לביטוי העליון של מה שנקרא באנגלית Mind. אצל רבים מבני המערב השכל הוא מחשבה מודעת, ומחשבה מודעת היא הדרך היחידה להשתמש בשכל. אותו מונולוג פנימי, בהיותו מורכב ממילים, מתבלט מעל פני הרבדים העמוקים יותר של הנפש שלנו בכך שהוא קודם כל מודע – אנחנו "רואים" את המילים בתוך הראש שלנו – ושנית: ברור והגיוני. אבל זאת טעות חמורה לחשוב שרק הכלי הזה עומד לשימוש החוכמה שלנו.

בספר Hare Brain, Tortoise Mind: Why Intelligence Increases When You Think Less מסביר גיא קלקסטון, פרופסור לפסיכולוגיה וחינוך, איך התפיסה על פיה המחשבה הדיסקורסיבית היא הצורה היחידה, או אף הטובה ביותר, לצבירה של ידע או קבלת החלטות היא המצאה מודרנית. קלקסטון סוקר בספרו דרכי לימוד והתמודדות אחרות עם העולם. הוא מסביר, למשל, על "למידה באוסמוזה", בה אנחנו מזהים – ללא הפסק ובצורה לא מודעת – דפוסים ומתאימים את עצמנו אל הסביבה; הוא מפרט איך המוח שלנו יודע "לעכל" אינפורמציה ולהעלות בפנינו רעיונות (שמתם לב שהרעיונות הכי טובים "צצים" לנו בראש, ואינם תוצאה של מהלך מחשבתי?); יש לו הסבר מטריאליסטי לחלוטין לאינטואיציה, שגם היא תוצאה של למידה תת-הכרתית של הסביבה שלנו, והוא ממליץ לנו ללמוד להיעזר בה (כמו גם ללמוד את גבולות יעילותה); והוא מדגיש איך תפיסת העצמיות שלנו משפיעה על הצורה בה החושים שלנו תופסים את העולם, כמו גם על הנגישות שלנו לחוכמה שאיננה "מחשבתית".

קלקסטון טוען (יחד עם חוקרים אחרים כמובן) שדברים אלו היו ידועים לבני אדם עד לפני כמה מאות שנים. או יותר נכון: לא ידועים, אלא מובנים מאליהם. זה לא נראה להם משהו מיוחד, שצריך לשים אליו לב, והעובדה שלנו זה נראה כל כך מוזר מצביעה על השינויים הגדולים שהתרחשו בצורה שבה אנחנו תופסים ומבינים מהי חוכמה, ומהו השכל.

על פי קלקסטון, השינויים הללו החלו במאה השש-עשרה. עד אז רוב בני האדם קיבלו בצורה בלתי ביקורתית חוסר-רציונליות: הן כמימד פנימי, בחוכמה שלהם, והן כאילוץ חיצוני, במנגנונים שונים של כפייה דתית. הרפורמציה היא שהתחילה את השינוי שהביא להעלאת ההיגיון הדיסקורסיבי למעמד של אל: פתאום אנשים באירופה נדרשו להכריע בין אמונות שונות (גם) על בסיס רציונלי. עורער מעמדו של האפיפיור, ולפתע לכנסייה הקתולית לא היו את כל התשובות.

תוך מאה שנה המסורת הדתית עברה מלהיות אַמַת המידה היחידה לאמת ולמשמעות, לעול כבד שמונח על כתפיו של האדם החופשי, עול שממנו עליו להתנער כדי שיוכל להתחיל "לחשוב בעצמו". הביטוי המובהק להלך הרוח הזה בה בתורתו של רנה דקארט, שביקש לערער על כל מה שידע ולהקים את מערך הידע שלו מחדש על בסיס המחשבה בלבד ("אני חושב משמע אני קיים"). הפילוסופיה התנתקה סופית מהתיאולוגיה. החל "עידן התבונה".

ההישענות על המחשבה – החופשית, הרציונלית – איפשרה את ריסוק המעמד הרודני של המסורת הדתית כאמת בלעדית. הבעיה היא שיחד עם זה אותה צורת מחשבה עצמה הפכה לשליט בלעדי, וחסר רחמים, על האדם. כפי שהוא לא היה מוכן עוד לקבל מסורות בלתי-רציונליות שנכפו עליו מבחוץ, נעשה האדם אטום גם לרבדים הבלתי-רציונליים שעלו מתוכו.

ברשימה הקודמת כתבתי על פרשנותו של אריך נוימן למיתוס מצרי קדום. כיום, אחרי מאות שנים של רציונליות, לא קשה לנו לזהות מיתוסים עתיקים. אנחנו מבחינים בהם על פי סימן היכר שמסגיר אותם מיד: הם פשוט לא הגיוניים. זה לא הגיוני ששוּ ותפנת הושפרצו החוצה מגופו של אתום ויצרו את העולם, זה לא הגיוני שהאל מרדוך יצר את השמים והאדמה מגופתה של המפלצת תיאמת, וזה לא הגיוני שנחש מדבר פיתה את האשה הראשונה לאכול פרי אסור.

אבל מה קורה כשההיגיון יוצר לעצמו מיתוס משלו, הגיוני וברור, חד וחלק, שלכאורה מייצג נאמנה את האמת על עצמנו? האם ייתכן שבדיוק כפי שעבור תרבויות קדומות שחשבו בצורה מיתית ומאגית אותן אגדות על אלים ומפלצות היו היצוג האמיתי ביותר של המציאות, כך גם לנו, הנאמנים לרציונליות, אגדה אחרת נתפסת כאמת הבלעדית, למרות שעל פי משמעותה המיידית היא לא פחות בדיונית? האם ייתכן שכפי שחוסר שימוש באמות מידה רציונליות מביא לאמונה בבדותות, שימוש יתר, ואולי בלעדי, בכושר הרציונלי שלנו מביא לאותה תוצאה? אם כן נגיע למצב אירוני בו המיתוסים הקדומים, בשפה ציורית ובלא להתכוון לכך, תיארו את התודעה ואת התפתחותה, בעוד המיתוסים המודרניים, כמו זה של פרויד, מתכוונים לתאר את התודעה, אבל הצורה בה הם עושים זאת יכולה דווקא לשים מכשולים בדרכה להבין את עצמה ולהתפתח.

המיתוס של פרויד הוא הגיוני. זה כוחו המהפנט. פרויד רואה את האני של האדם, את ה"אגו", כשליט רציונלי, המולך על ה"איד", אותו ג'ונגל פראי של כוחות ראשוניים ולא הגיוניים. המלך, כלומר האגו, מקבל הנחיות מיועציו הטובים, אלו המצוות המוסריות וחוקי הנימוסים של ה"סופר-אגו".

Ex Oriente Lux, Ex Occidente Lex

המודל הזה הוא תוצר מובהק של עידן התבונה ושל הנאורות, אבל הוא רוכב גם על הנטייה היהודית-נוצרית, הישנה-נושנה לשליטה ולכיבוש של העולם. פרויד שם את האגו כשליט בלעדי במרכז האדם בדיוק כפי שזו שמה את האדם כשליט בלעדי במרכז הטבע. במידה רבה המודל הזה הוא זיווג מדכא של שני אלה, ובכך מהווה את הביטוי האולטימטיבי של הלך הרוח המערבי. לכן הוא כל כך פופולרי.

שורשי התפיסה הזאת, של האדם כמרכז של סדר בתוך הטבע הבהמי והפראי, ושל האגו כמרכז של סדר בתוך האדם הבהמי והפראי, נעוצים עוד בימי הדת העברית הקדומה, אשר ראתה לאדם תפקיד של שוטר עולמי (מתוקף מינוי אלוהי: מיד אחרי בריאתו אומר לו האל: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ"). בדתות האברהמיות תפקיד האדם הוא לשלוט ולשעבד, את העולם ואת עצמו, ומוסר הוא פועל יוצא של בחירה, הכרעה ופעולה בעולם.

בהודו ובסין התפתח רעיון אתי שונה לחלוטין. שם התנהגות ראויה היא הכפפת עצמנו לדהרמה, שהוא החוק הטבעי המכונן את הכל. האדם נדרש לא לחצוב לעצמו ממלכה של סדר מתוך התוהו של הטבע, אלא להתאים עצמו לטבע, שמושטת מאז ומעולם בסדר הנצחי של הדהרמה. מוסר הוא פועל יוצא של הבנתו, קבלתו ומימושו של החוק הטבעי. "הטוב" כבר קיים בעולם, באופן אורגני ואינהרנטי (ובלתי-אישי) – אנחנו רק צריכים ללמוד להשתלב בו.

במילים אחרות, במערב האדם נתפס כנקודה של אור על פני החושך ההיולי, כסוכן של סדר, ממונה על ידי האל, שיוצא להאיר את התוהו ובוהו ולכפות חוק על הבלגן של הטבע. במזרח האדם נתפס כמי שחייו הוא נמצאים באי-סדר, וזאת משום שהתנתק באופן טראגי מהסדר הטבעי. האדם אבוד, אין גם אלוהים ששומר עליו מלמעלה, אבל הוא מוזמן בכל רגע להבין מי הוא ומה הוא, לתפוס שבשביל הטוב אין שום צורך לא באלוהים ולא במאמציו שלו. האדם נמצא בחושך, אבל הוא יכול בכל רגע להיות מואר אם רק יתחבר חזרה לאור שנמצא מאז ומעולם סביבו ובתוכו.

המיתוס של פרויד אינו מכיר בכך כמובן. במודל הנפשי שהוא יצר הטוב הוא חיצוני לנו, ובפנים יש רק יצרים פראיים. והמודל הזה מכניס אותנו לצרות צרורות, משום שהאגו, אותו פרויד רואה כמוקד של סדר ותבונה ששולט על האורגניזם, הוא למעשה מכשיר של האורגניזם שכוחו ותבונתו מוגבלים ביותר. לעומת זאת, יש באורגניזם, ובעולם, כוחות וחוכמה שהם שונים לגמרי מהאגו, ושהשלטון הבלעדי של האגו חוסם את הופעתם. אנחנו במערב הפנמנו עמוק כל כך את מפת הנפש הזאת, עד שקשה לנו לראות מעבר אליה, למרות שרק מעבר אליה נוכל לראות בברור, את עצמנו ואת העולם.

שתי שאלות לעוסות

אנשים שנחשפים לרעיונות על חיים שחופשיים מאותו רודן פנימי בדרך כלל מתקוממים: ללא האגו, מי ידכא את היצרים החייתיים שלנו? ומי ישמור שאנחנו בונים ומשפרים את עצמנו ואת העולם? משתי התהיות הללו עולות שתי השאלות הלעוסות כל כך ששואלים אנשים שנחשפים לראשונה לרעיון של שחרור מהאגו: "אם אין לי אני, למה שלא ארצח את כולם?" ו"אם אין לי אני, למה שבכלל אקום מהמיטה בבוקר?" האם לא ברור הקשר בין השאלות הללו לתפיסת העולם הפרודיאנית?

האמת היא בדיוק הפוכה: זוהי התפיסה של האגו כשליט עליון שמובילה לסבל ולאלימות, כמו גם לחוסר יצירתיות. תפיסה כזו של האגו היא לא הפיתרון – היא הבעיה. האגו כשליט בלעדי הוא לא מה שעוצר את הכוחות ההרסניים של הנפש, הוא מה שמעורר אותם.

בתחילת המאה העשרים ניבא וויליאם ג'יימס, מחלוצי הפיסכולוגיה, שתורת הנפש של הבודהיזם תהפוך במהרה לקונצנזוס הפסיכולוגי במערב. זה כמובן לא קרה: ג'יימס לא ידע שבעוד הוא מתעמק בכתבים בודהיסטים, עמל פרויד על תורתו שלו, שעתידה להשתלט במהרה על אירופה ואמריקה. תורת הפסיכואנליזה היא שאומצה אל לבו של המערב, והבודהיזם נדחק הצידה. לא היתה לדהרמה סיכוי מול המיתוס של פרויד, שענה בשלמות כה גדולה על מה שממילא חשדנו בסתר ליבנו: שעמוק בפנים אנחנו רעים, והטוב הוא משהו שנכפה עלינו מבחוץ. אבל זאת דעה קדומה, תרתי משמע. הגיע הזמן להניח אותה במקומה.

[המאמר עלה בגרסה (מאוד) מקוצרת גם באנרג'י]

אחד המיתוסים העתיקים ביותר בהיסטוריה האנושית, מאלו שמתארים את יצירתה של המציאות כולה, מצוי ב"כתבי הפירמידות", שחוברו כנראה לפני יותר מארבעת-אלפים שנה. בטקסט הקדום הזה היקום מופיע לא כאשר אלוהים אומר אותו לכדי קיום, אלא מפני שאלוהים מאונן ופולט אותו:

אתוּם, שעינג את עצמו בהליופוליס, אחז את איבר-מינו בידו כדי להפיק מכך הנאה. מתוך כך הופיעו אח ואחות: שוּ וְתֵפנְת (תרגום שלי מהתרגום לאנגלית, עמ' 19 בספר של נוימן להלן)

אתום הוא הבורא המצרי, ונחשב למצע עליו מתקיימת המציאות כולה. שמו מגיע מהשורש שאנחנו מכירים בתור ת.מ.מ., כלומר תום או תמימות, והוא מצביע על שלמות ומלאות פנימית – שמו בעצם מעיד עליו שהוא מכיל בתוכו הכל. אתום התהווה מתוך נוּ, החושך ההיולי, וכך היה לתופעה הראשונה בקיום. הוא שילב בתוכו גברית ונשיות, ולכן היה יכול להפרות את עצמו: הוא פלט את זרעו הישר אל תוך פיו, עיבר את עצמו וירק החוצה את צאצאיו. אלו, שו ותפנת, היו אח ואחות, שו אל האוויר ותפנת אלת הלחות. הם התחילו לעשות סדר בתוהו-ובוהו, וזיווגם הוליד את האלים האחרים של הפנתיאון המצרי. וזהו: העולם נוצר, ומכאן הדרך לאכלוסו קצרה. הנה שידור חוזר של רגע המפץ הגדול, כפי שמספרת גרסה מאוחרת יותר של המיתוס (Brehmer-Rhind papyrus):

התופעות כולן הופיעו אחרי שאני הגעתי […] שמיים ואדמה לא היו קיימים […] אני יצרתי את כל הקיים […]האגרוף שלי היה בן זוגי […] הזדווגתי עם היד שלי […] העפתי החוצה בעיטוש את שו […] ירקתי את תפנת (שם)

דירה בתחתונים

את המיתוס הזה מביא אריך נוימן בספרו The Origins and History of Consciousnessכחלק מהניסיון שלו להסביר את היווצרותה של התודעה האינדבידואלית. נוימן, אחד מתלמידיו המוכשרים ביותר של יונג, עסק הרבה מאוד במיתוסים קדומים, מתוך הנחה שמה שמסופר בהם משקף תהליכי עומק של התפתחות אנושית, לא רק ברמה ההיסטורית, אלא גם מבחינה אישית, אצל כל אדם בפני עצמו. הרבה לפני קן וילבר הוא טען שההתפתחות הפסיכולוגית של כל אחד מאיתנו במהלך חייו מקבילה במידה מסויימת להתפתחות הפסיכולוגית ההיסטורית של האנושות כולה.

נוימן מסביר ש"כמו בשירה, גם במיתולוגיה יש לפרש את הדימויים פרשנות כפולה […] הדימויים המיתולוגיים הללו הם השלכות ארכיטיפליות מתוך הלא-מודע הקולקטיבי; במילים אחרות, האנושות מחצינה משהו כמיתוס, משהו שהיא לא מודעת למשמעותו" (תרגום שלי, עמ' 263).

פירוש הדבר הוא שלהתייחס אל המיתוס הזה כעדות לתרבותם הפרימיטיבית של המצרים הקדמונים היא שגיאה חמורה. אחרי שנוימן מצטט את המיתוס הנ"ל, הוא מבכה את חוסר ההבנה שלו בקרב התרבות המערבית: "לכנות את הדימויים הללו 'תועבה' פירושו לשגות בחוסר הבנה עמוק. [… המיתוס] מסמל את העיקרון היוצר, ולא [מעשה של] מיניות פרטית. רק חוסר הבנה הנובע מתוך האנשה יוצר מהתוכן המקודש הזה 'תועבה'. ליהדות ולנצרות יחדיו – וזה כולל גם את פרויד – היתה יד גסה והרסנית בחוסר ההבנה הזה." (עמ' 19)

נוימן כדרכו מבקש להבין את המיתוס כתיאור מילולי המצביע על מה שקדם למילים, ועל כן הוא למעשה בלתי ניתן לתיאור, אלא רק לרמיזה. המיתוס פותח בשבילנו חלון אל מה שחבוי במחשכי נפשנו. לכן אין להבין את הסיפור כפשוטו, והניסיון לפסול אותו מתוך הבנה כזאת הוא איוולת, ממש כשם שההבנה של מיתוס הבריאה התנ"כי בצורה מילולית (כאילו אלוהים באמת ברא את העולם בששה ימים וכו') הינו בעצם חוסר הבנה מוחלטת שלו.

ייתכן אם כן, שהמיתוס של אתום מספר לנו משהו על הצורה בה נוצרה המציאות. אם כך הוא באותה מידה מעיד על הצורה בה הפכנו להיות מודעים למציאות, שכן קשה לדבר על "קיום" של מציאות ללא מודעות שתופסת אותה. מיתוס בריאה שנוצר על ידי אדם חייב להעלות את שאלת היווצרותו עצמו, ובכך את שאלת יצירתה של התודעה האנושית כפי שאנחנו מכירים אותה: תודעה שתופשת את עצמה כישות אינדיבידואלית ואת העולם כחלל גדול עמוס בחפצים, פעולות וזמנים.

אצל נוימן זה אכן הכיוון: הוא קושר את המיתוס הספציפי הזה לשלב בו התינוק מתחיל לפתח מודעות שיוצאת מתוך המעגל הסגור של האוטיזם הראשוני. המיתוס הזה מתאר שלב גבולי בין התודעה הראשונית, האחדותית וחסרת האפיונים, המספיקה לעצמה בעצמה ומסומלת בשפה מיתית על ידי האורובורוס, לבין התפתחותה של תודעה עצמית מובחנת, בה התינוק מתחיל להרגיש את עצמו כישות נפרדת ה"עומדת מול העולם החיצוני".

הלוּפּ הקיומי שמהווה את טבעה של ההכרה הראשונית ומיוצג על ידי האורובורוס הופך כאן ללולאה נעה, כאשר התודעה, אולי לראשונה, מודעת לעצמה, כלומר תופשת את עצמה כדבר נבדל בעולם. ההכרה הסובייקטיבית משקיפה על עצמה והופכת את עצמה לאובייקט, שלב שהוא כנראה הכרחי לצורך היווצרותה של עצמיות, של אני.

אוננות היא כמובן תפיסה עצמית

ברשימה על ספרו החדש של הפילוסוף והמתמטיקאי דאגלס הופשטטר כתבתי על תפיסתו את ההכרה האנושית כ"לופ מוזר", כלומר מעגל של היזון חוזר (פידבק) שקולט את עצמו וקולט את עצמו קולט את עצמו, וכך יוצר אשלייה של ישות אינדיבידואלית שלכאורה היא אחראית לפעולות הגוף, ואשר כל מה שקורה, קורה "לה".

אותו מבנה לולאתי של ההכרה הוא סוד שאנחנו שומרים באדיקות מעצמנו, שכן גילויו והפנמתו יכולים לקטוע את הלופ, כלומר לפרום את לבו של מארג העצמיות שלבנייתו ותחזוקתו אנחנו מקדישים את מירב זמננו. ההבנה שאותו אני, שכל כך יקר לנו ושאנחנו כל כך מפחדים ממותו, אינו אלא תופעה ספונטאנית של ההכרה האנושית (כלומר: הוא לא נשמה יחידה במינה ונצחית) היא קשה מנשוא, ולכן התפתח מעין טאבו על הסמלה עצמית: בדתות המונותאיסטיות אסור לייצג את אלוהים (לפַסֵל אותו או לומר את שמו), בתרבויות רבות מפחדים ממראות או מצילום, ורובנו מרגישים לא בנוח למשמע קולנו המוקלט או למראה גופנו המוסרט.

באותה רשימה כתבתי שאולי משום הטאבו על יצוג עצמי "יש ביוהרה משהו לא נעים, והיא אף נחשבת לחטא בדתות רבות: הכניסה לעוד שלב של רפרור עצמי, של ייצוג של עצמנו על ידי עצמנו: כאשר המתאגרף המהולל מוחמד עלי אמר "I am the greatest" הוא בנה על העצמי שלו (שבעצמו, כאמור, בנוי כלופּ שכרוך סביב עצמו) עוד קומה של לוּפִּיוּת, עוד רובד של ייצוג עצמי. האני, שהוא כבר לופ חסר יסוד מוצק, מעז לפנות אחורה ולאשר את עצמו! בכך הוא מוסיף חטא על פשע, או שקר על כזב. ואם כבר חטאים, אולי גם אוננות סובלת מאותה דעה קדומה נגד רפרור עצמי: גם היא מנכיחה את הלולאתיות שבקיום האנושי, כאשר האני מענג את עצמו באמצעות עצמו."

חזרנו, אם כן, אל האוננות של אותו מיתוס בריאה מצרי קדום: העיבור העצמי של אתום, ההזרעה שהוא מזריע את עצמו אחרי שהוא מענג את עצמו בעצמו היא לופ שכזה, לולאה שבונה את העצמיות שלו ומאפשרת לו לבנות עולם. רק כשאנחנו תופסים את עצמנו כפרטים אנחנו יכולים לתפוס "עולם" שניצב "מולנו" ובכך ליצור מבנה של מציאות. אתום תופס את איבר מינו ויוצר את העולם מתוך עצמו. גם אנחנו יוצרים את עצמנו על ידי תפיסה עצמית.

המשך הקריירה של אתום

אגב, אחרי שפלט בעונג את המציאות מתוכו, היה צפוי עדיין לאל אתום עתיד מזהיר. למרות שלא הוקדשה לו תשומת לב רבה מרבית ימיה של הדת המצרית, בימי שלטונו של הפרעה אחנתון (המאה ה-14 לפנה"ס) הוא זכה לעדנה ולמקום נצחי של כבוד בדברי ימי הדתות: אחנתון (שפירוש שמו "עבדו-בכירו של אתון", כלומר אתום) קבע שאתום, שהיה עבורו השמש עצמה, הוא האל העליון, ולאחר מכן האל היחיד. בכך הוא נתן לנו את העדות הראשונה למונותאיזם בהיסטוריה האנושית.

פרויד, בספרו "משה והמונותאיזם", העלה השערה שמשה, שאם היתה לו מציאות היסטורית חי כנראה כמאה שנה אחרי אחנתון, קיבל ממנו את רעיון המונותיאיזם. גם אם אכן כך, דאג משה לשנות באופן מובהק את מיתוס הבריאה, מכזו המתממשת בעקבות עווית גופנית לכזו המתרחשת בדיבור. בשביל משה, כמו בשביל פרויד, הדיבור בורא עולמות ומשמידם. ומכיוון שהמילים אינן לעולם נוגעות בדברים עצמם, האל העברי, בשונה מאתום, הוא חיצוני לבריאה וטרנסנדנטי. זה למעשה החידוש הגדול של היהדות בנוגע לאל.

מיתוסים קדומים ומיתוסים מודרניים

הפרשנות האלגורית נותנת לנו להבין את המשמעות החבויה במיתוס. אבל מה עם ההתייחסות אל העצמי כ"לופ מוזר"– האם אין גם היא לא יותר מאשר מיתוס? במידה מסויימת כן, אבל בכמה דברים נבדל סיפור הלופ המוזר ממיתוס קדום כלשהו, ובראש ובראשונה בכך שהוא מודע לעצמו כהסבר: הופשטטר מנסה במודע להסביר איך מתעצב האני שלנו. הוא לא חוזר על נרטיב שקיבל מאבותיו, שרק ברובד עמוק יותר מזה המילולי נושא משמעות שתקפה לחיי הנפש של כל אחד מאיתנו. המיתוסים הקלאסיים, למרות שהם מספרים תמיד את סיפוריהם הפרטיים של דוברם ושומעיהם, עושים זאת בצורה לא מודעת, ועל פני השטח מדברים על דברים שקרו למני "אלוהים", "פעם מזמן". המודעות למיתוס כהסבר מתוחכם מאפשרת לנו לרדת לעומקו, ולהבין שלמעשה הוא יורד לעומקנו.

אבל אם קל יחסית לשמור על אותה מודעות לגבי מיתוסים קדומים, קשה מאוד לשמור עליה לגבי תיאורים בני-זמננו של המציאות, בעיקר אם הם מתיימרים לתוקף מדעי. כאן מודעות עצמית מהסוג הזה לרוב לא מספיקה, מסיבה פשוטה: אנחנו מאוד שכחנים לגביה. גם אם בתחילה נדמה לנו שברור מאוד שהסיפור שאנחנו מספרים הוא רק סיפור, שההסבר הוא מפה של הדבר ולא הדבר עצמו, האצבע המצביעה על הירח איננה הירח עצמו, אנחנו נוטים מהר מאוד לשכוח מכל זה ולהחליף את המציאות במילים אודותיה.

במהלך המאה העשרים השתלט מיתוס אחד כמעט על כל צורת התפיסה העצמית שלנו (במערב). המיתוס הזה הוא תיאור הנפש התלת-רבדית של פרויד (איד, אגו וסופר-אגו). נוימן העריץ את פרויד וחשב שהפסיכולוגיה שלו מסמנת פריצת דרך במסע לשחרור האנושות מהדיכוי תחת "דמות האב" הרודנית. יחד עם זאת היתה לו גם ביקרות רבה עליו, והוא חשב שפרויד עצמו לא השתחרר מאותה דמות אב פטריארכלית, ולא הבין את החשיבות העצומה של "אמא אדמה", אותה קרקע פוריה ורבת-חסד שממנה הנפש צומחת. במאמר הבא אנסה להמשיך ולהרחיב את הביקורת של נוימן על פרויד, ולהראות איך ראיית מבנה הנפש של זה האחרון כאמת מעכבת אותנו מאוד בדרך לא רק להבנה טובה יותר של עצמנו, אלא לחיים שלמים ומאושרים יותר.

[המאמר עלה בגרסה מקוצרת גם באנרג'י. הנה מאמר נהדר של קמיל פגליה על אריך נוימן. לבד מזה יש להציל את 'רשימות']

מסורת התקיעה בשופר על פי הפסיכואנליטיקאי תיאודור רייק – דברים שכתבתי על ספר חדש והופיעו היום במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ".

ושתהיה שנה טובה טובה לכולם כולם.