פרסיקו משרטט בשפה קולחת ובהירה ובעזרת שטף של מקורות מבוארים ומונגשים את האופן שבו רעיון "בצלם אלוהים" נהפך לתשתית של הרעיונות המודרניים שמהם צמחו מושגי החירות, השוויון והמצפון.

ספרו של פרסיקו מתבלט בנוף דווקא בגלל התנועה שהוא עושה הלוך ושוב בין מחשבה והגות "כלליות" לסיפור היהודי הפרטיקולרי. דווקא העולם היהודי, שאין בו הפרדה ברורה בין דת ללאום, משמש נקודת התייחסות מרתקת וחשובה לשאלות כמו מיהו האדם המודרני.

ביקורת יפה מאוד על ספרי ב’הארץ’ מאת ירין רבן, שאני מודה לו. לרבן יש הסתייגות אחת גדולה מהספר, והיא כי

המרחב שהספר פועל בתוכו מוגבל למדי. הוא נשען לחלוטין על היסטוריה אינטלקטואלית, על השפעתם של רעיונות ושל טקסטים. משום כך, ואולי במודע, לא מוקדשת בספר תשומת לב לתהליכים מטריאליים — כלכליים, פוליטיים, אקלימיים או חברתיים. פרסיקו חולש על כמעט 3,000 שנות היסטוריה בלי להתייחס למה שמניע את ההיסטוריה האנושית מלבד הרעיונות היפים של האליטות האינטלקטואליות. חיסול העבדות אצלו אינו תוצר של מלחמה או תהליכים כלכליים, אלא נובע ממיאוסה של הנצרות מההגדרה העתיקה של האדם כ"כלי חי", כלשונו של אריסטו.

ובזה רבן צודק. הגבלתי את עצמי להיסטוריה תרבותית ואינטלקטואלית, וזאת משני טעמים: ראשית ובנאלית, זה תחום המומחיות שלי. אבל שנית, אני בהחלט מבקש לטעון טיעון כללי, והוא שרעיונות (וערכים ואידיאלים), משנים את העולם לא פחות ולעיתים אף יותר מתנאים מטריאלים. רעיונות משנים את המציאות לא על ידי כך שהם מוסיפים לעולם טכנולוגיה מסויימת אלא על ידי כך שהם משנים את צורת החשיבה שלנו, את הדרך שבה אנחנו תופסים את עצמנו ואת זולתנו, את עצמנו ואת העולם. רעיונות משנים את המציאות לא מפני שהם מאפשרים לייצר או לייצא או לייבא יותר מזון או נשק, אלא מפני שהם משנים את ההתייחסות שלנו למזון או לנשק.

אני מתחיל את הספר עם הצגת האדם, הפרט, ביוון ובמסופותמיה העתיקות, כדי שנבין עד כמה העולם הקדום היה שונה לא מפני שלא היתה בו הטכנולוגיה שקיימת כיום, אלא משום שחשבו בו אחרת. בני אדם הבינו את עצמם, את החברה בה הם חיו, את הקשר שלהם עם הטבע ואת הקשר שלהם עם האלים בצורה שונה לגמרי. ואני מנסה להראות לקורא שרעיון מסויים – על כך שכל בני האדם ללא יוצא מהכלל נבראו בצלם אלוהים – הצליח לשנות את האופן שבו אנחנו תופסים את עצמנו ואת העולם, ובכך להשפיע על החברה שלנו הרבה יותר מאשר הרעב הגדול באירלנד או המצאת הטלפון.

חזרה לרבן:

ספרו של פרסיקו מתבלט בנוף דווקא בגלל התנועה שהוא עושה הלוך ושוב בין מחשבה והגות "כלליות" לסיפור היהודי הפרטיקולרי. דווקא העולם היהודי, שאין בו הפרדה ברורה בין דת ללאום, משמש נקודת התייחסות מרתקת וחשובה לשאלות כמו מיהו האדם המודרני.

אכן. היה חשוב לי להראות גם כיצד המסורת היהודית השפיעה על העולם, וגם כיצד היא הושפעה, כלומר השתנתה, בהיזון חוזר, על ידי עצם השינויים שהיא עמדה בבסיסם.

פרסיקו עושה זאת מתוך הבנה עמוקה של תהליכים תיאולוגיים, פרשניים והיסטוריים. לכן, ספרו אולי לא יימכר במיליוני עותקים, אבל הוא מעמיק, רציני וחשוב הרבה יותר מספרי היסטוריה ומדע פופולרי אחרים, המשרטטים תהליכים היסטוריים ארוכים בקווים גסים.

אני לא יודע אם יש כאן עקיצה כלפי ספריו המצליחים של יובל נח הררי, אבל הייתי מאוד רוצה שהספר דווקא כן יימכר במיליוני עותקים. אם אתם מיליונים אנא שקלו לרכוש את הספר. הנה קישור (בהנחה!)

לא רק את המסע הרוחני, אלא במידה רבה גם את המסע האינטלקטואלי שלי התחלתי בהודו. למדתי פילוסופיה הודית במובן העתיק של המילה: פילוסופיה כדרך רוחנית, אמנציפטורית. דרך של שחרור, של יציאה לחירות.

והדרך לחירות, ברבים מהזרמים שם, כוללת שחרור מהעצמי שלנו. חירות היא איון עצמי. לא במובן של מוות פשוט כמובן, אלא במובן שבו הפרט "מבין" שהוא מעולם לא היה פרט, שמעולם לא היה לו מרכז או מהות, שהוא – תומר, למשל – אינו קיים.

אם נדבר הערב על עצמיות וחירות, הרי שהקשר בין אלה שם הוא קשר הופכי: ככל שיש פחות עצמיות, יש יותר חירות.

החירות ההינדואיסטית או הבודהיסטית העתיקה מובנת אפוא באופן שונה מאוד מכפי שהיא מובנת לרובנו כיום. זו אינה חירות שלילית של אוטונומיה והחופש לבחור ולעשות, אלא חירות כדעיכת הרצון לבחירה, או כמיזוג עם ההוויה באופן שמייתר בחירה.

אנחנו חושבים היום הפוך: ככל שיש יותר עצמיות, יש יותר חירות. ככל שהעצמי שלנו חזק יותר, גדול יותר, יכול יותר, ככה הוא חופשי יותר. אם אני יכול "לעשות מה שבא לי", אני חופשי.

אולי כדי להבין מעט טוב יותר את ההבדלים במשמעות החירות בין שתי התפיסות נצייר את החירויות השונות הללו על פי העמדה הקיומית שהן מבקשות מהפרט.

נדמה לי שהחירות ההינדואיסטית והבודהיסטית (בפשטנות, ולא של כל הזרמים כמובן), היא חירות של מנוחה, ושל אינטימיות. האדם נמצא בבית, מקושר להוויה. הוא בהתבוננות, ברגישות שיא לקיים, בהווה. הוא מאוחד, אפשר לומר שהוא יודע את ההוויה – יודע במובן התנ"כי של המילה, כלומר נמצא-בקשר-אינטימי-עם.

החירות המערבית המודרנית היא חירות של עשייה, ואף של בריאה. של סוכנות. האדם יוצר את המציאות שלפניו. הוא מחקה בזעיר אנפין את פעולתו הראשונה של האל המקראי: הוא יוצר מציאות בתנאי חוסר מציאות, כלומר ללא הגבלות. אז הוא חופשי.

לכן כשאנחנו רוצים להבחין – ואולי לבחור? – בין שתי החירויות השונות האלה, אנחנו בעצם צריכים לבחור בין עמדה קיומית של מנוחה ואינטימיות לבין עמדה קיומית של עשייה ושל סוכנות. מה טוב יותר, להיות אינטימי או להיות יוצר? להיות ברגישות שיא או בעשיית שיא? להיות באחדות או דווקא בפירוד, שהרי יצירה היא בהגדרה עשיית עוד משהו.

בנוסף לשתי התפיסות האלה קיימת עוד אחת, זו שהיתה נפוצה במזרח התיכון הקדום, ואולי בעיקר ביוון וברומא. התפיסה על פיה ההשתתפות בגוף המחוקק והמנהל של החברה שלנו היא חירות. חירות היא חקיקה קולקטיבית. זו אינה חירות אישית. לא היו על הפרט הגנות מפני השלטון, הגם שהשתתף בו. הקהילה היתה יכולה להעניש את הפרט באופן חריף, כולל הכאתו, הגליתו או הריגתו – מקרה האזרח האתונאי הידוע סוקרטס יעיד. לא היו אז "זכויות", כלומר מימדים של עומק פרטי שלמדינה או לחברה אסור לפלוש אל תוכם. זו היתה חירות אחרת, חירות של השתתפות בקהילה, כבן אליטה, כחכם, כרב, כמחוקק. כשהחוק שחוקקנו חרות על הלוחות, אומרים לנו חכמים, "אל תקרא חרות אלא חירות".

מהי העמדה הקיומית שחירות כזאת מציירת? זו עמדה קיומית של של הצבת גבולות, של חקיקה, של שליטה. הפרט מחוקק ולכן הוא חופשי. בזה שבכוחו הוא מצווה ומגביל בני אדם – קהילה שלמה, כולל את עצמו – הוא חופשי. חופש בשבילו הוא לא לעשות מה שהוא רוצה, אלא לחיות בהתאם לחוקים שהוא עצמו השתתף בחקיקתם. יש כאן חופש שעל פיו הפרט פועל באופן מפורש בתוך מסגרת ולא יכול לחרוג ממנה, אבל שהוא השתתף בבניית המסגרת הזאת.

אינטימיות. סוכנות. חקיקה. שלוש חירויות שונות. שלוש תפיסות שונות של חירות, ושלושתן קשורות לתפיסות שונות של עצמיות: העצמי כמכשול לחירות, העצמי כמקור בלעדי לחירות, העצמי כחתיכה מתוך שלם, כחלק מקהילה ומהסכם שהם המקום, האתר, להתממשותה של חירות.

אפשר להוסיף כאן עוד תפיסה, של חירות כהתפתחות, חירות שהיא תוצאה של מסע שעובר הפרט ובמסגרתו הוא או היא עוברים גדילה, צמיחה, אולי אף טרנספורמציה שמאפשרת להם לצאת משיעבוד לחירות (דוגמא קלה לתפיסה כזו של חירות היא חירות מהתמכרות. אדם שהיה אלכוהוליסט נאבק עם התמכרותו – כלומר עם עצמו – ומצליח להשתחרר מההתמכרות להפוך לחופשי (או חופשי יותר)).

ניסיתי להראות בספר שכיום אנחנו מנויים על – אפילו הייתי אומר מכורים ל – תפיסת החירות שרואה בפרט את מקור החירות הבלעדי, ואת החירות כחוסר בכל הגבלה על הפרט. אני חושב שקל לראות את זה מולנו בתקופה הנוכחית, כשרבים כל כך, גם אנשים טובים וחכמים, נזעקים להגן על "זכותם" להיכנס לבית קולנוע כשהם לא מחוסנים. התפיסה כאן היא שכל הגבלה על הפרט היא שערוריה. מדובר ב"פאשיזם" או "דיקטטורה" כפי שאנחנו שומעים פה ושם. בלי קשר לעמדתם על הוירוס והמאבק בו, אנחנו עדים כאן לדוגמא ברורה של תפיסה יחידה, בלעדית, וקיצונית מאוד, של חירות כמצב של חוסר בהגבלות.

במקרה היא גם ניצבת מול התפיסה החקיקתית של החירות. הרי כולנו, באופן עקיף אמנם, מחוקקים את המסגרת שמגבילה אותנו, באמצעות נציגינו הנבחרים בבחירות שאנחנו משתתפים בהן. הם אלה שמגבילים אותנו על ידי החוק שכולנו שותפים, שוב, לחקיקתו. אבל כפי שאנחנו רואים, התפיסה החקיקתית נדחקת לחלוטין אל מול התפיסה של החירות כסוכנות.

יש לשאול עד כמה אפשר לדמיין עתיד של חיים משותפים, של קהילה ושל מדינה, אם תפיסת החירות היחידה היא זו של הפרט כסוכן חופשי.

יש גם לשאול עד כמה אנחנו מוגבלים כאשר אנחנו אוחזים רק בתפיסה אחת של חירות. עד כמה ההתמכרות לתפיסה יחידה של חירות וההתעלמות מכל תפיסה אחרת לא מצמצמת אותנו. לא מגבילה, בסופו של דבר, את החירות שלנו.

—

את הדברים האלה אמרתי בתחילת ההשקה הירושלמית לספרי 'אדם בצלם אלוהים', שהתקיימה אתמול בקפה ‘תמול שלשום’.

יחד עם פרופ' משה הלברטל ופרופ' אלכס יעקובסון (פרופ' פניה עוז-זלצברגר לא היתה יכולה להגיע לצערי הרב) דיברנו על מקומו של הרעיון הגדול הזה בתולדות המערב. דיברנו על משמעות של צלם אלוהים לתפיסות העצמיות והחירות שלנו, על העולם הפגאני שלפניו ("כנציג של הפגאנים, יש לי נטיה כשאני קורא טקסטים כאלה לנסות לצאת להגנתם" – יעקובסון), על עבדות וההתנגדות לעבדות (אצל הסטואיקנים, אצל הנוצרים, אצל המוסלמים), על אינדיבידואליזם ("האינדיבידואליזם הוא הישג אדיר. פגשתי אולי תריסר אינדיבידואלים בימי חיי" – הלברטל), על פאולוס, על בדיו וז'יז'ק, על הודו, על שאלת ההשפעה ההיסטורית ו/או בלתי-נמנעותה של ההיסטוריה, על האנושות ("ברבריזם היא חברה שאין בה את מושג האדם" – הלברטל).

ודיברנו גם על הספר:
אלכס יעקובסון: "ספר מרתק ומלהיב, יומרני במובן הטוב של המילה."
משה הלברטל: "צירוף של יכולת אבחנה דקה ומיומנות גדולה. ספר אנושי מאוד, עמוק מאוד."

להלן הוידאו שמתעד את האירוע.
קישור לרכישת הספר, למעוניינים.

תודה מקרב לב למשתתפים, כבוד גדול היה לי. ותודה ל’תמול שלשום’ וללילי הלפרין על ההנחיה.

את הספר הזה כתבתי בארבע השנים האחרונות, אבל הוא מחזיק עיסוק של למעלה מעשרים שנה בשאלות שמועלות בתוכו.

השאלה הבסיסית שהספר מנסה לענות עליה היא: האם קרה משהו בעל משמעות במאות השנים האחרונות? כלומר, האם המהפכה המדעית, תהליך החילון, ההומניזם, הליברליזם, הדמוקרטיה, הפמיניזם – האם כל אלה הם התפתחויות חסרות תקדים בהיסטוריה האנושית, או שמא מדובר באירועים נוספים בסדרה מתמשכת, עיקולים מזדמנים ברצף ההיסטורי, נאים או מזיקים, אבל חסרי ייחוד כשלעצמם?

התשובה לשאלה הזאת, נדמה לי, מעצבת את יחסינו אל העולם, אל האנושות ואל עצמנו, ואחת ממטרות הספר היא להבהיר עד כמה העידן שבו אנו חיים נבדל מכל עידן שלפניו. אני מנסה לעשות את זה על ידי בחינת האינדיבידואליזם המודרני, שאת מקורותיו ניתן למצוא בעקרון 'צלם אלוהים'.

הספר בוחן את גלגוליו של הרעיון על פיו כל אדם ניחן בדמיון מהותי לאל דרך חמישה שערים – עצמיות, חירות, שוויון, מצפון ומשמעות – ומבקש לחשוף את ההיסטוריה התרבותית והאינטלקטואלית של האינדיבידואליזם המודרני, ומתוך כך של התפיסות שאימצנו בדבר אוטונומיה, מוסר, אמת, כבוד, סמכות, חירות ואותנטיות.

הספר עובר ממקורותיו של 'צלם אלוהים' בתרבות העברית של המקרא, דרך השפעתו על הנצרות, השינוי שהביא למעמד האישה, חלקו במחאות הראשונות נגד מוסד העבדות, תפקידו היסודי בהתפתחות שיח זכויות האדם, חשיבותו כבסיס לחופש המצפון ועקרון הפרדת הדת מהמדינה, מרכזיותו בגיבוש תפיסת החירות המודרנית, ולבסוף, באופן אירוני, מקומו בקידום תהליך החילון.

לבד מזה הספר מקדיש מקום מיוחד לתמורות שעברה היהדות. היהדות המודרנית שונה באופן מהותי ממה שהיתה לפני המאה ה-19: היא הפכה מקבוצת מיעוט אתנית, לדת מצד אחד, וללאומיות מאידך. האינדיבידואליזם המודרני, המסגרת הדמוקרטית ועקרון הפרדת הדת מהמדינה מציבים בפניה אתגרים כבדים, עליהם ניסו לענות היהדות האורתודוקסית, היהדות הרפורמית, החרדיות והתנועה הציונית – כל אחת על פי דרכה, והניסיון שלי הוא לבאר כיצד היהדות, שהעניקה את עקרון 'צלם אלוהים' למערב, השתנתה בעקבות התהליכים שאימוצו הביא.

לבסוף אנחנו חוזרים לשאלת משמעותה של ההיסטוריה, שהיא לדעתי השאלה החשובה ביותר שיהודי יכול לשאול כיום.

—
המלצות על הספר:

—

הספר יצא בהוצאת ידיעות ספרים, ואפשר לרכוש אותו ברכישה מוקדמת ב-40% הנחה עם ‘קוד קופון’ 9441.

הקמת מדינת ישראל החזירה את צלם אלוהים לבניו של העם שהוריש אותו לעולם. יותר מכל דבר אחר, את זה עלינו לחגוג ביום העצמאות. הרבה מעבר לחזרה אל הארץ שעליה צעדו האבות ושעליה שלט דוד המלך, עצמאותו של העם היהודי פירושה שיבה לעקרון צלם אלוהים, והפעם תוך מימושו בפועל. שכן הקמת מדינה ריבונית לעם היהודי יצרה, לראשונה בהיסטוריה, את התנאים שבהם יכולות להתממש ההגנות האפקטיביות על אותם מישורים אנושיים שמכוננים את צלם אלוהים שבנו, אותם מימדים שאנחנו מכנים "זכויות אדם".

אין חדש בקביעה שיש קשר מהותי בין האידיאל המודרני של זכויות אדם לבין האמונה הקדמונית בדבר המהות המשותפת לאדם ולאלוהים. אמונה זו, שהתפתחה במסורת העברית העתיקה, נתפסה בראשיתה כדמיון פיזי בין האל לאדם, אולם היא הפכה לימים לסגולות הפנימיות שמכוננות את מה שעבורנו היא הישות האנושית, הפרסונה, הסובייקט המודע לעצמו. מתוך שסגולות אלה נחשבו כמתת אלוה, נולד החיוב להגן עליהן.

מקורן ההיסטורי של זכויות האדם נתון בפולמוס מסועף. ניתן לומר ללא הגזמה שמאות ספרים נכתבו סביב השאלה. יש הסבורים שהרעיון חב את לידתו לתומס הובס, אחרים למשפטן ההולנדי הוגו גרוטיוס, ועוד אחרים לפילוסופיה הנומינליסטית של וויליאם מאוקהם. לפעמים ייקבע שתפיסות מודרניות של זכויות אדם נולדו מתוך פילוסופיה אתאיסטית (הובס) ועל כן מהוות שבירה של המסורת הדתית שבאה לפניהן (כך למשל גרס לאו שטראוס, שמצא בכך חיסרון). פעמים אחרות נמצא ראייה של המשכיות ולא שבירה בין המסורת הדתית לבין רעיון זכויות האדם (למשל אצל הוגה הקתולי ז'אק מריטיין, שגם לקח חלק בניסוח הצהרת זכויות האדם של האו"ם). דומני שבריאן טירני (Tierney), היסטוריון של ימי הביניים ומומחה לחוק כנסייתי, הראה באופן משכנע שהנקודה המכרעת להתפתחותו של הרעיון הגיעה כבר במאה ה-12, וזאת מתוך דיונים של מלומדים קתולים.

לא שלא היה דיבור על זכויות גם קודם. היה, ובני אדם בהחלט התעקשו שזכויותיהם יכובדו. אולם היו אלה זכויות שונות, לא שוות. לכל מעמד, עדה, דת ותפקיד היו את הזכויות שלו. כאשר נחתמת המגנה כרטה ב-1215 היא מבטיחה להגן על זכויות האצולה, הכנסייה, הסוחרים, האנגלים החופשיים ואף הצמיתים – אולם לכל קבוצה כזאת היו זכויות משלה. גם הרמב"ם, ביושבו במצריים, קובע מעט לפני כן ש"צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו" (מו"נ, ג, נג, תר. מיכאל שורץ), אלא שלא מדובר על זכויות מהותיות שמשותפות לכל אדם באשר הוא אדם. שורשי הרעיון הזה, אשר עתיד, מאות שנים לאחר מכן, לשנות את תפיסת האדם את עצמו ואת החברה בה הוא חי, נעוצים ברעיון צלם אלוהים העברי, שמאומץ ומתפתח בלמדנות הנוצרית.

לפיכך נברא אדם יחידי

היסודות המהפכניים של עקרון צלם אלוהים מנוסחים במסכת סנהדרין שבמשנה:

לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא; וכל המקיים נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו, אבא גדול מאביך. ושלא יהיו מינין אומרים, הרבה רשויות בשמים. ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חיב לומר, בשבילי נברא העולם.

"אדם", האדם הראשון, נברא יחיד כדי ללמדנו שהאדם, כל אדם, הוא עולם ומלואו. כפי שאדם הראשון היה נזר הבריאה ויחידי בעולם, כך כל אדם נחשב לשיא חד פעמי של ההוויה. ועוד: כולנו צאצאיו של אדם, ולכן כולנו שווים. אין לאיש "אבא" גדול משל זולתו, ואין "הרבה רשויות", כלומר אלים שונים שבראו גזעי-אדם שונים, ולכן נבדלים בערכם. האנושות היא אחת, ובניה שווים. והנה, למרות שבני האדם שווים, הם לא זהים. "אין אחד מהם דומה לחברו". כל אדם אינו רק יחיד בעולמו, אלא גם ייחודי. כאשר מלך טובע מטבעות ועליהם דמותו, כל המטבעות דומים זה לזה וכל דמויותיהן דומות לו. אולם כאשר מלך מלכים המלכים יצר את האדם הוא יצר גיוון. כל אדם הוא מיוחד. מכאן שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא (המילה "מישראל" נוספה מאוחר יותר). לפנינו אפוא הרעיון שבאופן מהותי לא רק שכל בני האדם שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך סגולי ייחודי. כל אדם הוא צלם אלוהים, והוא מגלם ומנכיח את דמותו של האל באופן מיוחד וחד פעמי.

תפיסת ייחודו של הפרט עומדת בניגוד חריף למה שהיה מקובל במזרח הקדום ובעולם ההלניסטי. עם הזמן, ה"צלם" הייחודי שלנו הופך למה שמכונן אותנו כסובייקטים: תבונתנו ויכולתנו לבחור. כבר במאה הראשונה לספירה קבע פילון האלכסנדרוני שצלם אלוהים הוא ה"שכל, מנהיגה של הנפש", ופרשנות זו מאומצת ומודגשת בעולם הנוצרי (למשל אצל אוגוסטינוס). עד המאה ה-12 היא הולכת ונפוצה בכנסייה. באותו זמן גם הרמב"ם קובע שצלם אלוהים הוא ההשגה השכלית, ובמאה ה-13 תומס אקווינס, התיאולוג הדגול, עומד מאחורי תפיסה זו. ההשקפה המתגבשת היא שהאידיאל האנושי, חיי האדם הראויים, קשורים באופן יסודי בתבונתו של האדם ובבחירתו החופשית, אשר הוענקו לו כמובן על ידי האל.

במקביל מתעורר שיח על המשמעויות הפוליטיות של האמת התיאולוגית הזאת. משפטנים של הכנסייה, קובעים כי צלם אלוהים הוא "החוק הטבעי", השקול ליכולת התבונית לבחור בחירה מוסרית חופשית. מושג ה"זכות" עובר מעיגונו בחוק לעיגונו בפרט. החוק מובן כמגן על זכויות הפרט הקיימות לכתחילה, ולא כמעניק לאדם את זכויותיו. ומפני שכולנו נושאים את אותו צלם אלוהים, על החוק להגן על כולנו באופן שווה. צלם אלוהים הופך אפוא לביטוי מהותי ואוניברסלי של אנושיות, "חוק טבעי", שוויוני, של סובייקטיביות המחזיקה מרחב פנימי חופשי, אוטונומי וזכאי להגנה.

מרגע שצלם אלוהים נקשר בחוק טבעי הוא הופך לכלי משפטי ופוליטי. במאה ה-13, לא הרבה אחרי מסעות הצלב האכזריים כנגד האלביגנזים (שלא חסו גם על היהודים), מכריז האפיפיור אינוקנטיוס הרביעי כי אין לכנסייה אפשרות להפקיע את רכושם או את כושר שיפוטם של כופרים, מפני שגם הם יצורים תבוניים ובעלי בחירה. יש להם "זכות" לרכוש ולממשל עצמי. במאה ה-16 מתעוררים פולמוסים על זכויותיהם של פגאנים כאשר תיאולוגים ומצביאים ספרדיים צריכים לקבוע האם הילידים שפגשו ביבשת אמריקה זכאים גם הם להגנה על זכויותיהם. ברתולומה דה לאס קסאס, מלומד קתולי שהפך לרפורמטור חברתי, קבע אז כי "כל עמי העולם הם בני אדם, וישנה רק הגדרה אחת לכל האנושות ולכל אדם בנפרד, והיא שהם תבוניים". משום כך אי אפשר לשעבד את ילידי אמריקה, גם לא לגזול את רכושם ובוודאי לא לזרוע בהם הרג המוני. בתור בני אדם הנושאים את צלם אלוהים יש להם זכויות טבעיות, זכויות אדם.

איגוד רצוני של פרטים

כמובן שזה לא עזר לבני המאיה או לאצטקים. המלומדים הקתולים זעקו, והקונקיסטדורים שחטו. ההכרה בזכויותיהם גם לא סייע לקיוגה, לאונידה, לאונונדגה, לגאויופה, לפקווט, להיווי, לוומפונג, ללנפה, להופי, לזוני, ליאקי, לפיז'או, ליומה, לנאווחו, לאלגונקוויאן, לאפאצ'י, לנוטקה, לטינגיט, לצ'ינוק ולעוד כמאה וחמישים עמים ותרבויות שמילאו את אמריקה הצפונית והדרומית. את שרידיהן ניתן למצוא בשמורות שארצות הברית העניקה לניצוליהן ובאמנוּת נאו-ילידית שמוצאת למכירה במלכודות התיירים בדרום-אמריקה. זכויות אדם, הסתבר, לא מגינות על עצמן. יש צורך בלא מעט כוח כדי להפוך אותן מרעיון יפה למציאות פוליטית.

הכוח הזה, התברר בסוף המאה ה-18, נמצא ברפובליקה. התפתחות הרפובליקה, ואחריה מדינת הלאום, היא כמובן תהליך אדיר מימדים, אולם לעניינינו חשוב היבט אחד מתוכו, והוא רעיון "האמנה החברתית". רעיון זה, שגרסאות שלו ניתן למצוא כבר בעולם ההלניסטי, מתגבש במאה ה-17 כצורה של ביקורת פוליטית. כאשר ביקשו הוגים שונים באותה עת להעריך את מצב החברה בזמנם (ואף לנסות לארגנה מחדש), בדרך כלל מתוך מאמץ לשים סוף למלחמות הדת האיומות שקרעו את אירופה, הם היו זקוקים לדרך חדשה להבין את ייסודה של החברה. ברצונם להימנע מלחזור על הסברים תיאולוגיים, פיתחו הוגים שונים מיתוס גנאולוגי אלטרנטיבי, על פיו קהילות נוצרו מהסכמה וולנטרית בין פרטים.

פרטים אלה, נטולי הקשר חברתי, התאגדו יחד כדי להגן על עצמם מהמצב הטבעי האכזרי שבו כל דאלים גבר (תומס הובס) או כדי לכונן שלטון מרכזי שיגן על זכויותיהם וימשול בצורה שלא תפגע בזכויותיהם (ג'ון לוק). יש לשים לב שבכל מקרה מדובר בסיפור בראשית של חברה התואם את התפיסה של האדם כאינדיבידואל שמחונן בתבונה ובבחירה חופשית. אין כאן הסבר על פיו, למשל, הגבר החזק ביותר פשוט כופה על השאר את שלטונו, אלא תיאור של איגוד רצוני, בחירי, של פרטים, המסכימים ביניהם על הסדר תבוני. החברה, על פי תפיסה זו, אינה אלא אוסף של בני אדם המסכימים להתכנס יחד. כל בן אדם מבטא את תבונתו ובחירתו – כלומר את צלם אלוהים שבו.

כפי שכתב תומס הובס בפסקה הראשונה של ספרו 'לויתן': המדינה אינה אלא

אדם מלאכותי, שאמנם גדול הוא בקומתו ובעוצמתו מן האדם הטבעי אשר להגנתו ולהצלתו נועד, ואשר בו הריבונות היא נשמה מלאכותית […] ההסכמים והבריתות שעל ידיהם נעשו בתחילה חלקי הגוף הפוליטי הזה, ועל ידיהם צורפו ונתחברו, דומים הם לאותו צו "יהי" או לאותו "נעשה אדם" כדבר אלוהים בבריאה. (תר. אהרן אמיר)

האדם הוא יצור מלאכותי שיצר האל. המדינה היא יצור מלאכותי שיצא האדם. האדם נברא בצלם אלוהים. המדינה נבראה בצלם האדם. הובס מנתק אמנם את המדינה מהציווי האלוהי (ה"יהי" כאן הוא אנושי לחלוטין), אולם מכונן אותה באופן אנלוגי לו, ועל בסיס הסגולה האנושית הייחודית לבחירה תבונית, שהוענקה לו על ידי האל. ה'לוויתן' של הובס הוא אל חומרי, וכמו הברית עם אלוהי אברהם יצחק ויעקב, גם איתו מתקיימת ברית. ברית זו היא אותה "אמנה החברתית".

על פי תפיסה זו הרפובליקה קמה מתוך כוונה להגן על זכויות האדם של חבריה וכאמצעי לעשות כן. "כדי להבטיח זכויות אלה", מסבירה הכרזת העצמאות האמריקאית, "מוקמות ממשלות בקרב בני האדם". מובן שמעולם לא התקיימו אותם בני אדם אבסטרקטים, חסרי הקשר, אשר כשנמאס להם לחיות בפחד הסכימו לכאורה, באופן תבוני ובחירי, להקים קהילה. אותו דגש על תבונה ובחירה אינו אלא התרגום לשפת ההגות המדינית של הרעיון התיאולוגי שהורישה המסורת היהודית לעולם: צלם אלוהים. ולא רק תרגום, אלא גם חילון. כפי שכתבה חנה ארנדט, "מכיוון שהאנושות, מאז המהפכה הצרפתית, נתפסה בדמות משפחת האומות, התברר בהדרגה כמובן מאליו שהעם, ולא האדם היחיד, הנו דמות האדם" ('יסודות הטוטליטריות', תר. עידית זרטל). העם הופך לדמות, כלומר לצלם האדם. והרי מהעם, כלומר ממדינת הלאום, האדם גם מקבל את זכויותיו בפועל, כלומר את ההגנה עליהן, את ההגנה על צלמו. המעגל הושלם.

הגורל של ימינו

בהדרגה מקורן המטאפיזי של הזכויות נשכח. בהכרזת העצמאות של ארצות הברית עוד מסופר לנו שבני האדם "קיבלו, מאת בוראם, זכויות מסויימות, בלתי ניתנות לשלילה". בהצהרת זכויות האדם והאזרח של צרפת (1789) אלוהים כבר אינו מוזכר, אם כי הזכויות הן "קדושות". בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם של האו"ם (1948) גם זה לא קיים. אותו "לויתן" הופך עד מהרה לאלוהות מעשה אנוש. האלוהות הטרנסצנדנטית, שקדמה לאדם, נשכחת, אם לא מוכחשת. המדינה היא מושא הסגידה שלנו – ומקור חרדותינו.

ב-1808, כשנפגש נפוליאון עם גתה בארפורט (מזרח גרמניה של היום, אז בשליטת האימפריה הצרפתית), הוא התלונן בפניו על התיאטרון הצרפתי: "למה הם עוסקים בגורל? הגורל של ימינו הוא פוליטיקה!" הפילוסוף של המוסר ברנרד וויליאמס מצביע על כך שנפוליאון עמד על נקודה מעניינת: המדינה המודרנית ממלאת אצלנו את התפקיד שמילא הגורל בעולם ההלניסטי. אנחנו חוששים מהכוח העיוור של המדינה כפי שהיוונים חששו מהמוירות (Moirai, "הגורלות"), אותן אלות שחלקו לכל אחד את גורלו, כולל רגע מותו. נדמה, אכן, שהמיתוסים המודרניים שפורצים מתוך כתיבתו של פרנץ קפקא מתארים במדויק את החרדה מהכוח העיוור של המדינה, אותו לויתן עצום שמסוגל לשפוט אותנו, לכלוא אותנו ולהרוג אותנו כרצונו.

ועם זאת, מדוייק יותר יהיה לתאר את המדינה לא כגורל ההלניסטי אלא כאל המקראי – ולא רק משום שצמחה מתוך המסורת המונותאיסטית. המדינה היא אותו אל שכרתנו איתו, כאמור, ברית. הגוף הפוליטי אמנם שופט כל הארץ, קנא ונקם, אולם ניתן גם לפנות אליו בדברים, אף בקובלנות. במדינה מתוקנת יש לאזרח קול, או לכל הפחות שוויון לפני החוק. האל החילוני שומע את מאמיניו, כלומר את אזרחיו. הוא לא מעניש אותם באופן אקראי. בזמנים טובים הוא אפילו מספק להם בתי ספר וקופות חולים. רחום וחנון הוא, רב חסד.

האנלוגיה לאל המקראי יכולה ללמד אותנו דבר נוסף. שלא כמו האל הנוצרי, הכורת "ברית חדשה" עם כל אדם ואדם ברחבי העולם, אלוהי אברהם כורת ברית עם עם מסויים. הברית שלו מכוננת אומה, והחוקים שהוא מצווה עליה הם חוקי ממלכתה. זכויות אדם, הגם שנולדו מתוך הפרשנות הנוצרית לרעיון 'צלם אלוהים', מתוך תפיסת האדם כיצור מופשט, אינדיבידואלי ואוניברסלי, נשמרות רק בתוך מערכת פרטיקולרית, כלומר בתוך מדינת לאום מסויימת.

נחזור לחנה ארנדט ב'יסודות הטוטליטריות': "זכויות האדם," היא קובעת, "שהוגדרו כאלה שאינן פקיעות, הוכיחו את עצמן דווקא ככאלה שאינן ניתנות לאכיפה – גם בארצות שחוקותיהן היו מבוססות עליהן – למן הרגע שבו הופיעו בני אדם אשר שוב לא היו אזרחים של מדינה ריבונית כלשהי." (שם) אנשים אלה הם כמובן הפליטים. ארנדט, שכותבת שנים מעטות לאחר מלחמת העולם השניה, ערה באופן זוועתי לאמת הפשוטה הבאה: אדם שברח או גורש ממדינתו הוא אדם שאיבד את זכויות האדם שלו. אולי לא מטאפיזית, אבל בכל מובן מעשי. רק המסגרת הלאומית מסוגלת לשמור על זכויות האדם שלנו. להפוך את הרעיון למציאות, את ההלכה למעשה.

אין פשוט מלראות זאת מול עינינו כיום בסוריה המפורקת או בפניהם של מבקשי המקלט האפריקאים בדרום תל אביב. דווקא כשהאדם הופך לאותו יצור אבסטרקטי, חסר הקשר, פרטי, יחידי ועצמאי – "אזרח העולם" – צלם אלוהים שבו באופן מפתיע לא מתבלט עוד יותר, אלא דווקא דוהה. הוא הופך לחרק, מיטלטל בין כוחות גדולים ממנו בהרבה, והפעם כאלה שאין לו איתם ברית כלשהי. "חסרי הזכויות סבלו", כותבת ארנדט, מ"אובדן ההגנה הממשלתית, ופירוש הדבר היה לא רק אובדן של מעמד משפטי בארצם-שלהם אלא בכל הארצות. […] העולם לא מצא שום דבר קדוש בעירום האבסטרקטי של היות אדם". האדם המאבד את הגנת ממשלתו מאבד את מקומו בעולם. הוא כניצול על קרש צף בים הסוער: הגורל העיוור יכתוב את עתידו.

אדם ללא הקשר הוא בקושי אדם. צלם אלוהים מאיים לסור ממנו. בה במידה, הבניין הלאומי הרי הוא גם הצלתו של האדם והצלתן של זכויות האדם – והרי זה היה, כאמור לעיל, ביסודו של רעיון "האמנה החברתית". ארנדט מזכירה בהקשר זה את הקמתה של מדינת ישראל: "לא זו בלבד שאובדן זכויות לאומיות בכל צורותיו כרוך באובדנן של זכויות האדם; שיקומן של זכויות האדם, כפי שמוכיחה הדוגמה בת הזמן הזה של מדינת ישראל, הושגה עד כה רק באמצעות תיקונן של זכויות הלאום, או כינונן". מדינת ישראל הצליחה לשקם את זכויות האדם של היהודים, שנרמסו בשנים שלפני שהוקמה עד אבק. רק כאזרחים חזרו היהודים להיות בני אדם.

מדינת ישראל, אם כן, העניקה את צלם אלוהים במלוא משמעותו לבני העם שהוריש אותו לעולם. מדינת היהודים השיבה לבניה את מה שנתנו לאנושות אלפי שנים לפני כן. זאת משמעותה העמוקה של הציונות, ואולי המשמעות הנסתרת של אמירתו של הרצל כי "הציונות היא שיבה אל היהדות עוד לפני שהיא שיבה לארץ־ישראל". מדינת ישראל משקמת ומאפשרת ביטוי מלא לצלם אלוהים של היהודים. יותר מאשר החזרה לקברי אבות או לאתרים מקודשים, השלמת המעגל הזה היא הראויה ביותר להיחגג בשנת השבעים למדינה.

הצלם הוא ציווי

אלא שהיא לא תיחגג, וכולנו מבינים מדוע. שכן בשונה מהשליטה באתרים קדושים או בשטחים ואדמות, עקרון צלם אלוהים לא רק מחמיא לנו אלא גם מצווה עלינו. דורש מאיתנו. היחס לזולת, היחס לפליטים, היחס לפלסטינים – כל אלה נגזרים ממנו. והנה האירוניה ההיסטורית במלוא אומללותה: בניה של המסורת שהביאה לעולם את ערכו של האדם לא מושיטים יד לבני אדם חסרי ישע המתדפקים על דלתותיהם. בניו של העם ששיקם את צלם האלוהים שלו כשהקים מדינה מסרבים לאפשר לשכניהם לעשות אותו דבר, ומתעקשים להחזיק אותם תחת כיבוש צבאי, תוך התכחשות לזכויותיהם כבני אדם, כצלם אלוהים. ייתכן, יש לומר בצער, שהמימוש השלם של צלם האלוהים שלנו עדיין מתבקש.

:

___

פורסם ב’מוסף הארץ’ ב-20.4

באווירה הציבורית הנוכחית בישראל כמעט מצווה מדאוריתא להוציא מעט מן האויר שבבלון היהודי, ואף על פי כן נדמה לי שחובה למחות כנגד ניסיונו של יובל נח הררי ללמד אותנו צניעות על ידי צמצום חשיבותה ההיסטורית של היהדות. האמת בכל זאת חייבת להיאמר, והאמת היא שמסורת היהודית השפיעה בצורה דרמטית על האנושות באלפי השנים האחרונות. לא מדובר רק במחזור בן שבעת הימים שאנחנו מכנים "שבוע", וגם לא בהפיכתו של המקרא לרב מכר הגדול אי פעם. נאמר ששני אלה הם עניינים טכניים שאינם משמעותיים. מדובר בהנחת היסודות הרעיוניים לחלק גדול מהתפיסת האדם והמציאות שלנו.

הרעיון המונותיאיסטי, שמוצא את ביטויו המושלם לראשונה במאה השישית לפנה"ס בדבריו של ישעיהו על כך שהאל האחד "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (מה, ז) אינו מסתפק בקביעה שיש אלוהים אחד בלבד, אלא גם מותח את היקום כולו לאורך ציר לוגי אחיד. כבר בתחילת המאה העשרים ייחס מקס ובר לרעיון המונותיאיסטי סגולות מארגנות ומסדרות, ואכן קל להבין איך התפיסה שהיקום כולו, באופן אוניברסלי ותמידי, מתיישר על פי עקרון יחיד מסייעת להתפתחותה של חשיבה רציונלית.

הרעיון שאותו אל גם פועל בהיסטוריה, כלומר שלהיסטוריה יש משמעות, ולא מדובר רק ברצף אקראי של אירועים, הופך את מעשיו של האדם למשמעותיים לא רק לדורו, אלא לכל הדורות. לא במובן היווני בו הגיבור עושה לעצמו שם, אלא במובן בו ניתן לראות בניה הדרגתית של נראטיב המתכוון לקראת מטרה גדולה. במילים אחרות, ניתן לראות קידמה. בנוסף, הרעיון שיש להיסטוריה תכלית מעצים את חשיבותה של האנושות כמי שפועלת ומייצרת את ההיסטוריה. הזמן אינו מעגלי, אלא ליניארי, וכל תחנה בו היא חד פעמית והרת גורל.

ולא רק כל רגע הוא חד פעמי, אלא גם כל אדם. אולי מטעה לומר שהאדם נחשב במסורת היהודית כ"צלם אלוהים", מפני שלא "האדם" כשם כללי לאנושות נחשב כך, אלא כל אדם ואדם, כל פרט ופרט. צלם אלוהים נמשל במדרש לדמות המלך שמוטבעת על מטבעותיו, אלא שצלם אלוהים ייחודי בכך שבני האדם, בשונה ממטבעות, שונים: "גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם."

קשה להגזים בחשיבותו של הרעיון שכל אדם לא רק מבטא את האלוהות בחייו, אלא גם עושה זאת באופן ייחודי. תפיסת הייחודיות האינדיבידואלית המודרנית שלנו, כמו גם התעקשותנו על "זכויות אדם" מולדות, חבות חוב גדול למילים הללו מן המשנה. הוסיפו לזה את תפיסת ההיסטוריה כקידמה ואת הרעיון של העיקרון המארגן האחיד האוניברסלי ולא קשה להבין עד כמה התפיסה שלנו את הקיום האנושי נשענת על רעיונות שגובשו והונחלו למערב על ידי המסורת היהודית.

אינני בא לטעון שלולא היהדות לא היה אף אחד מהרעיונות האלה מתפתח בדברי ימי האנושות. הרעיון של עקרון מארגן ומסדר יחיד, למשל, נמצא גם בכתבי אפלטון. אולם עובדה היא שתרבויות אחרות, במזרח הרחוק או בדרום אמריקה למשל, לא פיתחו מתוך עצמן את הרעיון שכל בני האדם לא רק שווים, אלא שלכל אחד ואחד מהם ערך מהותי ייחודי. ועובדה היא שרעיונות אלה התפתחו מתוך הנצרות ורק מתוכה, ושהיא בעצמה נשענה על היהדות.

הררי לא עיוור לכך, אלא שהוא טוען ש"תפקידה של היהדות בהיסטוריה של העולם דומה במקצת לתפקידה של אמא של אייזק ניוטון", וכפי שאין צורך לדבר עליה כדי להבין את ההיסטוריה של המדע, "אין צורך להקדיש תשומת לב רבה ליהדות כדי להבין את תולדות האנושות." אלא שהאנלוגיה של היהדות לאמו של ניוטון תהיה תקפה רק אם אמו של ניוטון היתה מניחה עבורו את הבסיסים הרעיוניים לגילוי נוסחת כוח הכבידה או עקרונות החשבון הדיפרנציאלי, כפי שהמסורת היהודית הניחה לנצרות את היסודות לרעיונות דלעיל. ואם אכן היתה חנה אייסקוף (זה היה שמה) עוזרת לאייזיק הקטן כך, הרי שודאי שהיא היתה מקבלת מקום של כבוד בכל תיעוד היסטורי של התפתחות המדע.

היהדות איננה "האמת האלוהית היחידה" או "הדת הכי טובה" או כל שטות ילדותית שכזאת, אבל בחינה כנה של ההיסטוריה האנושית תגלה שהיא שיחקה תפקיד מכריע במהלך התפתחותה. הורגלנו לחשוב שהמודרנה היא שבירה ברצף, משהו חדש לחלוטין, עידן נוצץ ורענן שקפץ שלם ממצחו של קאנט. האמת היא כמובן שונה. כפי שהתעקש לטעון אותו אייזיק ניוטון, אנחנו כגמדים על כתפי ענקים. לא מפני שהקדמונים היו חכמים מאיתנו, אלא פשוט מפני שאנחנו ממוקמים על תל רב שכבות המורכב ממצבורי רעיונות ותפיסות ששוכנות ורוחשות בתשתיות תודעתנו. מעולם לא עזבנו את גבעת הזיכרונות הזאת, ואם נחפור בה עמוק מספיק נגלה יהלומים דחוסים של רעיונות יהודיים.

—

פורסם במוסף הארץ