צ'רלס טיילור

ייסורי אבישלום הצעיר – נוער הגבעות ואידיאל האותנטיות

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

ביירון בלבוש אלבנילורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

קוק בלבוש חרדיהרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

גיליון נקודה, אוגוסט 2007, המוקדש לנוער הגבעות

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

פורסם היום במוסף הארץ

גנדהי, סארטר, מעמקי האלימות

מוהנדס קרמצ'אנד גנדהי, סטיאגרהה בדרום אפריקה, תרגום: מתן קמינר, פתח דבר: יוחנן גרינשפון, הערות ואחרית דבר: שמעון לב, הוצאת בבל, תל אביב, 2014, 352 עמ'

בין השנים 1893 ל-1914 ששהה מי שאחרי כן יהיה ידוע כמהאטמה ("נשמה גדולה") גנדהי בדרום אפריקה, ובפרק זמן זה עיצב את אישיותו, את דרכו הרוחנית והפוליטית, והפך למנהיג חברתי ורוחני. ספרו של גנדהי 'סטיאגרהה בדרום אפריקה' שיצא עכשיו בעברית (הוצאת בבל, תרגום מתן קמינר) נכתב על המאבקים שניהל בתור מנהיג מקומי של קהילת העובדים הזרים ההודים שם. היה זה תוך כדי פעולות אלה שגנדהי גיבש את עקרונות המאבק הלא-אלים שלו, אותו הוא כינה סטיאגרהה. בתורה זו הוא ישתמש עשורים מאוחר יותר במאבק על עצמאות הודו אל מול השלטון הבריטי. בדרום אפריקה הוא משתמש בסטיאגרהה כדי להכריח את המכונה האימפריאלית הבריטית העצומה להיכנע לדרישות הפועלים ההודים במקום ליחס נאות והוגן.

סטיאגרהה היא "אחיזה באמת". מדובר בעיקרון שיש לו שורשים בתרבות ההודית העתיקה, ושגנדהי נתן לו עיבוד מודרני. הרעיון הוא שלאמת – והאמת כאן היא לא רק העובדות כפי שהן, אלא המעשה הראוי, הפעולה בהתאם ליעוד והעשייה נטולת האגו – יש כוח משלה, ושלאוחזים בה ללא זיע וניע, גם במחיר סבל אישי, מובטח ניצחון. למעשה, הסבל שהאוחז-באמת נכון לקבל על עצמו הוא חלק אינטגרלי מהעניין: על ידי הפנמת כאב וצער צובר הפרט עוצמה פנימית שמתורגמת לכוח אפקטיבי לשנוי העולם. מדובר בכוח שנובע לא רק מצדקת עמדתו המוסרית של הפרט ולא רק מיכולתו להביא את העומד מולו להכיר בצדקתו. בסופו של דבר מדובר גם בכוח מאגי המופעל על העולם בידי מי שנמצא בו זמנית בתוכו ומחוצה לו, בו זמנית בשדה המותנה ובשדה המוחלט, טעון בלהט הצדק ומחזיק במנוף האמת המוחלטת.

על פי גנדהי

סטיאגרהה היא כוח הנשמה, פשוטו כמשמעו, וככל שגדלה האפשרות לשימוש בכוח גופני או בכוח הזרוע, כך קטנה האפשרות לשימוש בכוח הנשמה. […] בסטיאגרהה לא רק שאין מקום לשנאה, אלא שהשנאה היא הפרה בוטה של העיקרון המנחה. […] בהתנגדות סבילה [שאינה סאטיגרהה] ישנו תמיד יסוד של הטרדת הצד השני, לצד נכונות לסבול כל קושי שפעילות זו משיתה עלינו; ואילו הסאטיגרהה אוסרת מכול וכול על גרימת נזק ליריב. הסאטיגרהי מבקש לנצח את היריב באמצעות קבלת הסבל על עצמו. (עמ' 116-117)

גנדהי הוביל את הפועלים ההודים בדרום אפריקה למאבקים שונים ופעם אחרי פעם הצליח להכריח את השליטים הבריטים להיכנע לדרישותיו, כל זאת, כאמור, ללא כל שימוש באלימות. מבקריו של גנדהי יטענו שתורתו מוצלחת רק מול יריב שיודע להעריך אומץ לב, אצילות נפש והגינות, יריב כמו הקולוניאליזם הבריטי ולא כמו משטרים הנסמכים על אידיאולוגיה טוטליטרית או על דת פונדמנטליסטית. זה כנראה נכון, אם כי ראוי לזכור שגנדהי היה מוכן ומזומן למות עבור האמת בה החזיק, ומבחינתו דבר זה לא היה מגלה שהפסיד במאבק, אלא ששמר על האמת עד מותו – הישג שהוא עבורו יקר מפז.

גנדהי עם רבינדרנת טאגור

בהקדמתו לספרו של פרנץ פאנון, 'מקוללים עלי אדמות' (1961), מביא ז'אן-פול סארטר גישה שונה לחלוטין למאבק מול דיכוי. סארטר קובע שחובתם של המדוכאים היא אחת: "לגרש את הקולוניאליזם בכל אמצעי". על פי סארטר האלימות המתפרצת של המדוכאים אינה תולדתם של זעם או של הדחייה שהם חשים. לא מדובר גם בהתעוררותם של אינסטינקטים פראיים. אותה אלימות הינה בעיקרה "האדם הבורא את עצמו מחדש". לדידו

העדינות לא מסוגלת למחוק את סימני האלימות; רק האלימות מסוגלת להשמידם. היליד מרפא את עצמו מהנוירוזה הקולוניאלית בכוח הנשק. כאשר חמתו שוככת הוא מגלה מחדש את תמימותו האבודה ומכיר את עצמו בכך שהוא עצמו יוצר את עצמיותו. רחוקים כשם שאנו ממלחמתו אנחנו רואים בה את ניצחון הברבריות; אבל מתוך התנופה שלה עצמה היא משיגה, לאט אבל בטוח, את יציאתו לחירות של המורד, שכן היא הורסת סביבו, חלק אחרי חלק, את העגמומיות הקולוניאלית. […] נשקו של המורד הוא ההוכחה לאנושיותו. שכן בימים הראשונים של המרד אתה חייב להרוג: לירות למוות באירופאי פירושו להרוג שתי ציפורים באבן אחת, להשמיד את המדכא ואת האדם שהוא מדכא בו זמנית – אז נותר אדם מת, ואדם חופשי.

הטקסט הזה אוצר בתוכו, כתרמיל של דרדר לפני פקיעתו, את הזרעים לכמה כיוונים פוסט-קולוניאלים פוריים שכיום מכרסמים את עמוד השדרה המוסרי והמורלי של מגוון מעגלים אינטלקטואלים מערבים. סארטר לא רק מגלה סובלנות כלפי אלימות אנטי-קולוניאלית, אלא אף מעלה אותה על נס, ורואה בהפעלתה את הגשמתו האישית של האדם הנכבש, את שחרורו הסופי. האקזיסטנציאליזם-הוא-הומניזם של סארטר נותן רישיון להרוג כל אחד ובכל דרך, ולוּ רק שהרוצח יהיה בעיצומו של מאבק לשחרור פוליטי. על פי סארטר תוך כדי השגת השחרור הפוליטי ישיג האדם האלים גם את שחרורו האישי, שכן הוא ממלא את חובתו כלפי עצמו ובורא את עצמו מחדש.

סארטר עם צ'ה גווארה

חשוב לראות שלמרות שדרכו של גנדהי שונה, הופכית למעשה, מזו של סארטר, היא מכוונת אל אותן מטרות. לא זו בלבד שכמו סארטר, גם גנדהי מבקש להסיר מעל המדוכאים את זרוע מדכאיהם – זה מובן מאליו; אלא שכמו סארטר, גם גנדהי רואה בגיבושו ושחרורו של האינדיבידואל המדוכא את תכלית מאבקו. הפרט הנאבק, על חובותיו כלפי עצמו וכלפי החברה שסביבו, עומדים בלב מסעות השחרור שמציגים שני ההוגים ההלו, ושניהם מנסחים מסגרת אתית שבתוכה אמור הפרט לפעול כדי להביא להגשמת מטרתו – כלומר להגשמתו העצמית.

בנוסף, יש לשים לב שהאלימות היא עבור שניהם הציר סביבו יש להיערך במהלכו של המסע. עבור גנדהי האלימות היא נשקו של החלש, של המדכא, והיכולת של המדוכא לגרום לו להפעיל אותה כלפיו ללא התנגדות, היכולת של המדוכא להתמיד באי-אלימות והנכונות של המדוכא לסבול את נחת זרועות של המדכא, אמורות לחולל טרנספורמציה בשני הצדדים: המדכא יבין את חוסר המוסריות של מעשיו, ואילו המדוכא יעצים את צלמו המוסרי ויצבור כוח (פוליטי, וכאמור גם מאגי) מתוך אחיזתו באמת. עבור סארטר חובה על המדוכא, בתגובה לאלימות של המדכא, להפעיל אלימות חזרה, ולהשמידו. גם מבחינת סארטר מתחוללת טרנספורמציה בשני הצדדים: "נותר אדם מת, ואדם חופשי".

הכיוונים השונים אליהם מפנים שני ההוגים את האלימות – גנדהי אל עצמו פנימה, סארטר אל הזולת – משכפלים בזעיר אנפין כיוונים תרבותיים קדומים במערב ובמזרח. זרמים מרכזיים בדתיות המזרחית מספקים לחבריהם מסלול של התקדמות רוחנית המבוסס על התבוננות אל תוך הנפש. הפרט נדרש לכוון את מעשיו – או ההימנעות ממעשים שונים – לקראת טרנספורמציה שהיא בעיקרה פנימית. לעומת זאת, הדתיות המערבית פונה מתחילתה מהאדם והלאה, אל האלוהות השונה ממנו. כאן הפרט נדרש לכוון את מעשיו לקראת "האחר לחלוטין", מקור האמת והטוב מבחינתו, להימנע ממה שאותו מקור עליון אוסר עליו ולנסות להתקרב אליו, או להדמות לו, עד כמה שהוא יכול. בעוד מהודו ומסין נקבל סוגים שונים של "דרך רוחנית", מישראל ומרומי ייצאו דרכים שונות של עמידה אל מול השמיים, של תפילה.

שתי הדרכים האלה מתרגמות למערכת יחסים עם היסוד האלים שבחיים. בעוד המערב ישתמש באלימות כחלק מהדיאלוג עם האלוהות – הקרבת קורבנות, יציאה למסעות צלב וג'יהאד – המזרח ילמד את עצמו להפנים את האלימות, להשתמש בה כלפי עצמו במסגרת צורות שונות של סגפנות. מובן שהחלוקה הזאת היא סכמטית ופשטנית ביותר, ויש משתי צורות ההתייחסות לאלימות בשני חצאי כדור הארץ, אולם נדמה לי שהיא מוארת היטב מתוך המקרים שלפנינו, של סארטר וגנדהי. סארטר פונה החוצה כדי לטפל בבעיה בה הוא נתקל, גנדהי – פנימה. סארטר נמצא בדיאלוג – שהופך למונולוג. גנדהי במונולוג, שאמור להביא לדיאלוג.

החשיבה של גנדהי וסארטר, על המקום המרכזי שהם נותנים לאלימות במסעו הרוחני/קיומי של היחיד, מעלה לפנינו את מרכזיותה של האלימות במסע המשמעות של האדם. יש לשים לב עד כמה הרעיון הזה שונה מהיחס הטיפוסי שלנו, כבני מערב מודרניים, לאלימות. הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור (Taylor) מצביע על המרחק העצום שעברה האנושות מאז הימים שאלימות (יחד עם מין) היתה דרך מרכזית של פולחן דתי. הרג ומשגל היו דרכים להגעה לאינטימיות עם האלוהות, הן על ידי הקרבת קורבנות והן תוך אורגיות מקודשות. היצרים הבסיסיים שימשו כמדרגות אל האלים.

תמורה גדולה התרחשה עם עלייתן של דתות שהרחיקו את המימד הרוחני או המקודש מהעולם ומהטבע. ההינדואיזם האופנישדי,הבודהיזם, היהדות הרבנית ואחריהן הנצרות והאסלאם הפכו את התשוקה לאלימות לרע, ואת האלימות עצמה לכל היותר לרע הכרחי. אלימות חדלה להיות הדרך לעבוד את האלוהות, ולפעמים אף הפכה בעצמה לטאבו, למשהו שאין לעשות (לפחות בתיאוריה).

אחרי המהפכה הפרוטסטנטית עבר המערב שלב נוסף, בו האלימות הפכה למשהו מגונה, לחטא. למעשה, בתפיסה המודרנית הורגלנו לבטל את האלימות כלא יותר מתקלה, כמשהו שקורה כאשר הסדר הטוב משתבש, כמטרד. אולם אם נזכור את שורשי היחס האנושי לאלימות נוכל אולי להבין טוב יותר מה מלהיב צעירים רבים כל כך באלימות, החל מקטטות סביב משחקי כדורגל וכלה בהתגייסות למלחמות שאין להם שום קשר אליהן.

בספרו Humanity מביא הפילוסוף של המוסר ג'ונתן גלובר (Glover) עדויות של חיילים (רוסים ואמריקאים ברובם) שמתארים את ההשתתפות במלחמה כלא פחות מאשר חוויה אקסטית. מעבר לפעילות האינטנסיבית ולקשרי הדם שנרקמים בין הגברים הלוחמים, המפגש עם המוות – וההרג – מציב את הפרט פנים אל פנים אל מול התהומות הפעורים של נשמתו. הוא מצטט יוצא וייטנאם שמעיד כי

[המלחמה,] עבור גברים, היא באיזשהו מימד נוראי הדבר הקרוב ביותר למה שהוא לידה עבור נשים: החניכה אל תוך העוצמה של החיים והמוות. זה דומה להרמת הפינה של היקום והצצה למה שיש מתחת.

אפשר לתהות אם במסגרת המהוגנות הבורגנית שטיפחנו לא איבדנו משהו, איזשהו מגע בבטן הדברים, אינטואיציות עמוקות על הכוחות המניעים את האדם, שאינם רק השאיפה אל החופש והטוב, אלא התשוקה אל המוחלט, אל החיים ואל המוות. כמובן, דברים כאלה ממש נשמעו מגרונות פאשיסטים בתחילת המאה העשרים. גם הם לגלגו על העידון הבורגני והיללו את האלימות ההמונית. אין לי כל כוונה להצטרף אליהם. ברצוני רק להציע נקודת מבט נוספת על התשוקה לאלימות – ובהחלט לא להכשיר אותה.

הן גנדהי והן סארטר מתייחסים לאלימות, נדמה לי, בכבוד הראוי לה, כיסוד עמוק שסביבו נערכים כוחות שונים בנפש האדם, כמהות במציאות שמתוך מערכת היחסים שלנו איתה אנחנו למדים על עצמנו – ועל האמת. נדמה לי שמבלי להכחיש סיבות רבות (דתיות, תרבותיות, חברתיות, כלכליות) אחרות, רק מתוך הבנה כזאת אפשר להעריך לאשורן התפרצויות של אלימות המונית, בין אם במערב בתקופות מלחמות העולם, ובין אם בזמננו, בעיראק של דאעש.

:

פורסם היוםן במוסף 'שבת' של מקור ראשון

חשיבותה של השכרות בפורים

ניגודים משלימיםמיחייב איניש לבשומי בפורייא, אבל נראה שכולם רק מנסים להתחמק מזה. כי למרות שבמסכת מגילה (ז:) כתוב שחייב אדם להתבסם בפורים, ואפילו מוסיפים וכותבים שם שמדובר בהתבסמות "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – התבסמות רצינית ביותר, ללא ספק – החל מהמאה ה-12 אנחנו שומעים קולות שממעיטים באופי ההתבסמות הנ"ל, ומנסים להקטינה עד כמה שאפשר. ר' זרחיה הלוי, בעל המאור, טוען שאולי בכלל לא נפסק ככה להלכה. הרמב"ם מצווה לשתות פשוט כדי להירדם, וכך גם מציע ה'שולחן ערוך'. המאירי כותב שודאי שאין הכוונה ל"שמחה של הוללות ושל שטות", ואילו הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין, מחבר 'ערוך השולחן', קובע ש"השכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו". קבוצה של פרטי-פופרס אם אי פעם היתה כזו.

בימינו המצב לא מראה סימנים של שיפור. קחו למשל את הרב אשר סבג, חבר 'בית הלל' והגרעין התורני של רשל"צ. לדעתו "חבל מאוד שמסיבות הפורים […] משמשות לפורקן יצרי ולא לעורר שמחה אמיתית רוחנית וטהורה שאינה תלויה במשקה כזה או אחר […] השכרות מביאה להשחתת צלם האדם וביזויו." (מוצש, 7.3.14). הרב חיים נבון בתורו מקדיש שלוש דקות של יו-טיוב כדי למנות את הפוסקים המתנגדים לשכרות ולבסוף מצטט את הילקוט שמעוני שמסביר שאדם השותה יותר מדי דומה לחזיר, ומתריע שיש לשתות מעט ולהיזהר שלא להגיע לכזאת חלילה. גם בקרב החרדים המצב עדין: הנהלת ישיבת 'חברון' המפורסמת החליטה השנה לבטל את מופע ה'פורים רב' המסורתי, וממילא שפכה מים קרים על החגיגות.

ניגודים משלימים

כמובן, לא קשה פשוט להאשים את כל הנ"ל בבורגנות ממארת, למשוך כתפיים ולהרים לחיים. אבל ייתכן שהסיפור עמוק מזה. הייתי רוצה לנסות להאיר אותו בעזרת בחינת המוסד התרבותי של הקרנבל או הפסטיבל. נסו להשתחרר לרגע מדימויי הסמבה בברזיל או ציפי שביט בחנוכה; הכוונה היא לאותו קרע בזמן שבו תרבויות קדומות היו פורקות עול ומתהוללות. במועד מסויים וקבוע היו בזמני קדם מתבטלות ההיררכיות והנורמות המסורתיות ובני האדם יוצאים לחופש כאוטי אשר איפשר התנהגות טיפשית, מינית, כופרנית ולעיתים גם מסוכנת. בסוף הקרנבל חזרו כולם למקומותיהם השגרתיים, לפחות עד לשנה הבאה כמובן. חשוב להבין: הקרנבל מעולם לא הציב אלטרנטיבה לסדר הקיים. למעשה, אפשר לומר שעל ידי היציאה מהכלל הוא אישר ואף ביצר את הכלל.

ההסבר המתבקש לתופעה הוא מה שמכונה "שחרור קיטור", שלכאורה נצרך כדי שלא להגיע לפיצוץ. ייתכן. אנתרופולוגים וחוקרי דתות נתנו לתופעה הסברים מורכבים יותר. ויקטור טרנר, מהמפורסמים שבהם, טען שמטרת הקרנבל היא להדגיש את הקהילה שמעבר לסדר החברתי הקבוע, את האחווה שמעבר להיררכיה, מארג בסיסי שיש לטפל בו מדי פעם כדי שלא ייקרע בין הכוחות המושכים לכיוונים שונים.

להלן הייתי רוצה להתמקד בהסבר שנותן הפילוסוף הקנדי צ'רלס טיילור. בספרו המרשים A Secular Age מנסה טיילור לארוג נרטיב רחב היקף, ובמידה רבה אלטרנטיבי למקובל, להיותנו בעידן חילוני, שפירושו מבחינתו הוא עידן שבו היות העולם נטול-אלוהים והיות האדם נטול מטרות שמעבר לחייו הפרטיים הם רעיונות שעולים על הדעת ואף יכולים להיות ברירת המחדל עבור רבים. הקרנבל משמש עבורו סממן של חיים במציאות רוויה דת ומיתוס, מציאות שעברה מהעולם.

על פי טיילור הקרנבל נועד לתת מקום לכאוס, מתוך הכרה כי בעולמנו כוחות שונים נצרכים, ולמעשה שללא ניגודים משלמים (מה שהוא מכנה complementarities) לא תוכל המציאות שלנו לתפקד. האדם בעולם הפרה-מודרני הבין, אולי מתוך מודעות לעניין, אולי בצורה אינטואיטיבית, שהמציאות שזורה מכוחות שונים, ושאין כוח אחד שיכול לכפות את עצמו על כולה. למעשה, אין כוח אחד יכול להתקיים ללא ניגודו. החזק זקוק לחלש. הגבוה זקוק לנמוך. הטוב זקוק לרע. הקדוש זקוק לטמא. הסדר זקוק לאי-סדר.

מתוך כך עולה על פי טיילור התפיסה שהסדר עצמו, חיוני ומקודש ככל שיהיה, מסתיר מאיתנו משהו גדול יותר, משהו שהסדר המקובל לעולם לא יגשים פשוט מפני שאותו המשהו כולל גם את ניגודו של אותו הסדר. השלם הכולל את הניגודים כולם הוא מה שהאדם הפרה-מודרני רצה לגעת בו, או לפחות לתת לו מקום, על ידי החריגה מהשגרה, על ידי ההרס הזמני של הנורמלי. החריגה הזאת ממילא איפשרה גם חידוש כוחות ויצירתיות, והזינה את החיים והחברה ממקורות שהיו נסתרים להם כרגיל.

טיילור רואה באבדן הקרנבל את אחד הסממנים של החילון. העידן המודרני מביא איתו שאיפות לנראטיב טוטלי, לפתרון אחיד ומאורגן שיכסה הכל, להגשמתו של הסדר האולטימטיבי, שיימשך לנצח ושאין בו אפשרות, ודאי לא צורך, באי-סדר. אנחנו רואים את הנטייה הזאת כמובן במיני אידיאולוגיות מודרניות שניסו לכפות על האדם לוגוס מושלם, חוק מקיף-כל והתנהגות אחידה, שניבאו גן עדן עלי אדמות (והביאו גהינום). הרעיון שעל ידי הרציונליות, או המדע, או הגזע העליון, או שלטון הפרולטריון, או הטכנולוגיה אנחנו יכולים להעמיד חברת מופת שתפתור את כל הבעיות ושלעולם לא תזדקק לאלטרנטיבה הוא רעיון מודרני, ומסמן את אבדן ההנחה המיתית (והאינטואיציה האנושית) שהחזיקה בנצרכותם של ניגודים משלימים, של כאוס ולא רק של סדר.

אינטואיציה אבודה

האם נוכל לחזור אל אותה אינטואיציה? קשה לומר. ודאי שלא נוכל לעשות זאת בצורה שעשה זאת האדם הפרה-מודרני, פשוט מפני שאנחנו לא פרה-מודרניים. מאידך, כל מי שאי פעם השתכר או התמסטל בצורה חריפה יודע שזו חוויה שיכולה להיות מאירת עיניים. אנחנו לומדים על עצמנו ועל עולמנו לא מעט מתוך היציאה מהשגרה, מתוך שינוי מצב התודעה. אחד החסרונות של מצבנו היום הוא התפרקותם של אותם מוסדות חברתיים שמסגרו את השימוש בחומרים פסיכואקטיבים ונתנו הדרכה להדיוטות בשימוש בהם (כתבתי על כך כאן וכאן וכאן ב-pdf). החומרים האלה כיום זמינים יותר משהיו אי פעם, ומצד שני הבורות לגביהם גדולה יותר משהיתה אי פעם. זו טרגדיה נוראה, ובמצב כזה יש צדק מסויים באזהרותיהם של המתנגדים למצוות בשומי בפוריא כפשוטה.

ועם זאת, במסגרת שלל ההתחדשויות היהודיות אולי יש טעם גם לחדש את המסורת הזאת, את מסורת הקרנבל הפורימי. לא במובן של שתייה אנארכית עד כדי טמטום חושים (למרות שאולי יש גם בזה תועלת מסויימת) אלא במובן של שימוש בחומרים פסיכואקטיביים על מנת ללמוד על עצמנו. על מנת לדעת את המקום בו הניגודים משלימים זה את זה. את האחדות שמעבר לניגודים.

נספח – מספר חכמים יהודיים שדווקא תמכו בהשתכרות בפורים (שימו לב להדהוד ההגיון הקרנבלי בדבריהם).

  • האר"י קבע שיש להשתכר בפורים כדי להזין ב"הארה גדולה" את הניצוץ האלוהי המחייה גם את הקליפה של הרוע (פרי עץ חיים, שער חנוכה ופורים פ"ו). ר' נתן כותב בשם ר' נחמן שיש "לשתות ולהשתכר כדי שיעלה על ידי השתיה לשכל עליון וגבוה מאד, כי אז יש כח להמתיק כל הדינים שבעולם" (ליקוטי הלכות, הלכות תענית ד, כו). ר' אברהם אלימלך פרלוב, האדמו"ר מקרלין, כתב ש "וביום הפורים עצמו שכל העובדות הגשמיות שבכל השנה צריכים להתרחק מהם, דהיינו שכרות, חייב איניש לקיים בזה היום עד מס״נ [=מסירות נפש]" (מצוטט בספר 'דברי אהרן', עמ' קמה). ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר (הקודם) מסלונים קבע שי שלשתות לשוכרה "כיון שרצונו ית' שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עוה"ב [=עולם הבא(!)] ובלבד לעשות רצונו ית'" ('פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע', מט-נ). והרב שמואל טל, בן זמננו, קבע שיש להשתכר משום ש"אדם שחי רק עפ"י המציאות, שוכח לפעמים מאיפה הוא הגיע ומה באמת עיקר נקודת הרצון שלו" ('וּתְחַזֵק התקשרותנו באהבה', עמ' 24).

אז למה בעצם אנחנו מתעקשים על הפרדת דת ממדינה?

מדי פעם, בעת פולמוס על ענייני דת ומדינה, ניתן להיות עדים למחזה מוזר: כאשר מובעת על ידי צד א' התנגדות למימון ממלכתי של שירותי דת או להכנסת שיעורי דת לבתי הספר, צד ב' בויכוח טוען כנגדו ש"מממנים גם תיאטרון" או ש"מלמדים גם אזרחות". המחזה הוא מוזר, כיוון שמתגלה כאן חוסר הבנה בסיסי באופיה של הדת כמוסד חברתי וכחלק מהזהות הפרטית שלנו. שהרי התחום הדתי, דווקא משום שהוא כל כך משמעותי ומרכזי בחיי רבים כל כך, אינו יכול להיות מנוכס על ידי המדינה ונכפה על אזרחיה – לפחות לא בדמוקרטיה ליברלית. ברשימה הזאת אני מעוניין לנסות להבהיר עניין זה, ואולי כך גם לתרום מעט לשיח בנושא. אני רוצה להסביר בפשטות, ועד כמה שידיעותיי המוגבלות במדע המדינה תאפשרנה, מדוע ולמה הדמוקרטיה הליברלית אכן מפרידה את הדת מרשויות המדינה.

ונתחיל בסיפור שאביא מפי שר החינוך שי פירון, שבעצמו הביא אותו (בישיבת ההכרזה על הקמת האגף ליהדות פלורליסטית במשרדו) מפי השר לשעבר יאיר צבן, שבעצמו הביא אותו מפי ר' יעקב יוסף מפולנאה, שבעצמו הביא אותו מפי מורו ורבו, הבעל שם טוב זי"ע (סתם, שני האחרונים לא באמת הכירו את הסיפור). יאיר צבן אמר פעם לשי פירון, שכאשר מלמדים מורשת ודת בבתי הספר יש שלוש שאלות שמותר לשאול, ושאלה אחת שאסור. פירון נתן דוגמא הקשורה ללימוד על מזוזה. בדוגמא הזאת מותר (ואף רצוי) ללמד את תלמידי בתי הספר הממלכתיים בישראל מהי מזוזה (שאלת "מה זה? איך זה קשור לתרבות שלנו?"), מותר ללמד אותם אילו פרשות תמונות בחובה (שאלת "מה יש בזה? ממה זה מורכב?"), ומותר גם ללמד אותם איך מכינים אותה (להביא סופר סת"ם לכיתה וכו'). מה שאסור הוא להמשיך הלאה ולשאול את השאלה "למי יש בבית מזוזה?".

את השאלה האחרונה אסור לשאול, מפני שהיא חורגת מתחום הלימוד התיאורטי ופולשת את חייו הפרטיים של התלמיד. המדינה הדמוקרטית לא מעוניינת להכתיב לאזרחיה כל דבר שנוגע למצפונם ולדתם, ולכן לא ראוי להעמיד תלמידי בית ספר במקום שהם יאלצו להרגיש לא בנוח אם יש או אין להם מזוזה (יש או אין – תלוי באיזה בית ספר מדובר כמובן).

הדוגמא הזאת מועילה כדי להבין ממנה את קו הגבול שבין הפומבי לפרטי, בין המרחב הציבורי שאמור להיות חופשי מדת, לבין המרחב הפרטי שבו אמור האינדיבידואל להחליט על אמונתו ודתו. זאת גם דוגמא טובה מפני שהיא מדגימה עד כמה העניין אינו חד וחלק, עד כמה הוא מורכב, שהרי ברור לנו שבכל בית ספר ישראלי חוגגים את חגי היהדות מתוך הנחה שכולם בעניין. ההנחה הזאת היא לא משהו שחקוק בסלע, ויכולה להשתנות עם התמורות התרבותיות שעוברות עלינו. אבל בכל רגע נתון יש איזה קונצנזוס אמורפי לגבי מידת הקרבה לדת/תרבות היהודית של רוב הציבור ולגבי מידת הקרבה שאנחנו גם רוצים לשמר הלאה. כשהוא ישתנה, תשתנה גם המידה בה ניתן יהיה לדבר על חגי ישראל ולחגוג אותם בבתי ספר.

למאפייני הדמוקרטיה הליברלית

לאו שטראוס"הליברליזם", היה אוהב לומר לאו שטראוס, "עומד ונופל על ההבחנה בין מדינה לחברה, כלומר על ההכרה בתחום הפרטי". כוונתו היתה שבדמוקרטיה ליברלית אין למדינה רשות לעצב את החברה במובן החמור של המילה, כלומר לכוון את בניה אל עבר "ערכים גבוהים", כלומר אל "תכליות" של החיים (כגון דעת ה', הארה רוחנית, בריאת "אדם חדש", קבלת ישו כמושיע וכיוצא באלו). התחום הפרטי, דהיינו זה הכולל אמונות ואתיקה, דהיינו זה הקרוב ביותר ללבנו והמעצב ומכונן את זהותנו, נשאר פרטי. לכן אנחנו חופשיים לחנך את ילדינו כראות עינינו, לכן כפייה דתית היא אסורה. כפי שקבע שטראוס, אל למדינה לגעת לנו בנשמה.

רונלד דוורקין העמיק בעניין הזה במאמרו "ליברליזם". על פי דוורקין עלינו להבחין בין שני סוגים של מחויבויות מוסריות: פרוצדורליות ומהותיות. המחויבויות הפרוצדוראליות הן אלה שמורות לנו לנהוג בהגינות עם הזולת, לכבד את רגשותיו, את רכושו, את זכותו לחיים, לבריאות, לשלווה. מחויבויות מהותיות הן מה שקראתי לו קודם "ערכים גבוהים". אלו המחויבויות שלנו למה שאנחנו רואים כמטרות החיים (עבודת ה', התפתחות אינטלקטואלית, נירוונה).

דוורקין מסכים עם שטראוס שהחברה הליברלית היא חברה שלא מאמצת שום עמדה לגבי המחויבויות המהותיות. מצד שני, היא שומרת ואוכפת את המחויבויות הפרוצדורליות, ומדינה ליברלית גם לוקחת על עצמה, כמדינה, מחויבויות פרוצדוראליות (המדינה מקימה מערכות חינוך, בריאות וכו'). במילים אחרות, בדמוקרטיה ליברלית מתעקשים, מצד אחד, לנהוג בשוויון, בהוגנות, באי-אלימות, כלפי כל האזרחים, ומצד שני לא מוצבת בפני האזרחים, מטעם המדינה, שום מחוייבות מהותית, והמדינה לא מעדיפה מחוייבות מהותית אחת על השניה.

רונלד דוורקיןלמה? ראשית, מפני שברור שבחברה המודרנית יש מגוון רחב של מחויבויות מהותיות, ואין שום סיכוי שעל אותו פיסת אדמה יהיה קונצנזוס מוחלט לגבי מה אמורה להיות שאיפתו העליונה של האדם. ייתכן מאוד שרוב האנשים במקום מסויים יתמכו במחוייבות מהותית מסוג ספציפי (נאמר, איסלם שיעי תריסרי), אבל הניסיון לכפות את דעתם על המיעוט שאינו מחזיק באותה מחוייבות מהותית תביא למתח תמידי, וכנראה לאלימות (כלפי המיעוט, בראש ובראשונה). זו סיבה פרגמטית ומוסרית לחופש דת.

למה בכלל לתת לאדם לבחור?

מבחינה עוד יותר מהותית, הדמוקרטיה הליברלית, כפי שמנסח זאת יעקב טלמון,

רואה היא במשטרים המדיניים סידורים פרגמטיים לצרכי השעה. […] כמו כן היא מודה בקיום תחומים שונים ונבדלים, שבהם מוצא האדם את התגשמותו והקיבוץ את תיקונו, תחומים שהם לגמרי מחוץ לתחומו של הארגון המדיני והפוליטיקה.

לעומתה המשטר הפשיסטי או הדמוקרטיה העממית

מכירה רק תחום קיום אחד ויחיד – התחום הפוליטי. אסכולה זו מרחיבה את הפוליטיקה, עד שהיא מקיפה את כלל הקיום האנושי. מתייחסת היא לכל מחשבה או פעולה אנושית משמעות חברתית ועושה אותה עניין לפוליטיקה."*

הפאשיזם ודומיו גורסים שהגשמתו והשתלמותו המלאה של האדם תיתכן רק על ידי הפיכתו לחלק מקולקטיב בעל מבנה ותוכן מסויימים (גזע האדונים הכפוף לפיהרר, רפובליקה של הפרולטריון, ממלכת כהנים וגוי קדוש). ברור שבמקרה זה המדינה תתערב במישור הערכי הגבוה של הפרט, ו"תכוון" אותו – מנקודת מבטה, לטובתו כמובן! – אל עבר מימוש הפוטנציאל שלו. (כתבתי כאן בהרחבה מסויימת על הנושא, בהקשר לחשיבתו של משה פייגלין.) מי שחושב שהאדם יכול או צריך למצוא את תכליתו בעצמו, ושתכלית זו יכולה לא להיות קשורה להטמעתו בחברה סביבו, יתמוך בדמוקרטיה ליברלית. זהו ויכוח אידיאולוגי (ותיאולוגי) הנוגע לטבע האדם והחברה בין המצדדים בפאשיזם או בדמוקרטיה ליברלית.

אבל למה בכלל לתת לאדם לבחור? כפי שמסביר צ'רלס טיילור במאמרו "הפוליטיקה של ההכרה" (כולו כאן באנגלית ב-pdf),

הנחות פילוסופיות מעמיקות ביותר מונחות ביסודה של השקפה זו על ליברליזם, ששורשיה נעוצים בתורתו של קאנט. אחד המאפיינים הוא התובנה שכבודו הסגולי של האדם (human dignity) מתבסס ברובו על אוטונומיה, היינו על יכולתו של כל פרט לגבש לעצמו השקפה בשאלה מהם החיים הטובים בעיניו. כבוד האדם אינו מתקשר עם ראיית עולם מסויימת לגבי החיים הטובים, שחריגה ממנה תפחית מכבודו של האדם. כבוד האדם מתקשר דווקא עם הכוח לשקול ולאמץ השקפה זו או אחרת. **

מדובר בתפיסה מסויימת של כבוד האדם. זו סיבה פילוסופית ועקרונית לתמיכה בדמוקרטיה ליברלית. כלומר, על פי עמדה זו אישה שבוחרת להיות זונה שומרת על כבודה הסגולי בכך שבחרה בזה בצורה אוטונומית, ואילו הניסיון של המדינה לאסור עליה זאת הוא הוא פגיעה בכבודה הסגולי כאדם אוטונומי. מכיוון שהליברליזם מאמין שרצונו של אדם כבודו, ושחופש הבחירה הוא מינימום הכרחי לחיי אדם במלוא מובן המילה, החברה הליברלית עוצרת את עצמה ולא כופה על אזרחיה כיוון אתי מסויים. כך, בעוד שהיא בהחלט תכפה על האזרחים לעצור ברמזור אדום, להתגייס לצבא, לשלם מיסים, וכמובן לא לרצוח אחד את השני, היא לעולם לא תכפה עליהם להתאסלם, להפוך לאתאיסטים או לכונן חברת מופת סוציאליסטית.

הדמוקרטיה הליברלית אינה יכולה להרשות לעצמה לחוקק חוקים שמטרתם לקרב אנשים לאלוהים, או להפוך אנשים לטובים יותר (יש חוק נגד גנבה, אבל אין חוק נגד ניאוף). זאת מפני שהדרך להגיע למטרות נשגבות אלה הוא בדיוק מה שמבדיל בין בני אדם, ועל המדינה לכבד בדיוק את ההבדלים האלה. על פי עמדה זו ההבדלים האלה הם חלק חשוב מהיותנו אנושיים, ולא לכלוכים שיש לנקות כדי לחשוף, מתחתם לכאורה, את אנושיותנו הטהורה. כל שהדקמורטיה הליברלית יכולה לעשות, וזה גם מה שהיא מנסה לעשות, הוא ליצור את התנאים בהם האזרחים יהיו יכולים לפתח דרכים אלה בעצמם.

ליברליזם ללא נחת, א

הדוגמא על האישה שבוחרת להשכיר את גופה תמורת כסף מדגימה, נדמה לי, חלק מהבעייתיות שבליברליזם. נכון שאין חוק נגד ניאוף, אבל יש חוק נגד זנות. כלומר, המדינה במקרה זה כן מנסה לכפות כיוון מוסרי מסויים על הציבור. במקרה זה יהיו שיאמרו שמדובר בכשל מקומי של הדמוקרטיה הליברלית, שעתיד להיות מתוקן כאשר הזנות תהפוך חוקית (בעיקר אם הזנות היא מרכיב חשוב במסע האתי-רוחני של אותה אישה).

מצד שני, ייתכן שהאינטואיציה המוסרית שלנו מרגישה שמיסוד הזנות אינו רעיון טוב. אנחנו מרגישים שהעניין דווקא פוגע במשהו מהותי ממש שאנחנו תופסים ככבוד האדם. מצד שלישי, כשאנחנו חושבים על זה אנחנו גם זוכרים שהאינטואיציה המוסרית של רבים במערב היתה עד לפני כמה עשרות שנים מתקוממת כנגד הומוסקסואליות, או הפלות יזומות, ולפני זה כנגד שתיית אלכוהול (בארה"ב) ואף נגד ריקוד (בארה"ב ובישראל). כל אלה נחשבו "לא מוסריים", ואף חוקקו כנגדם חוקים (טוב, חוץ מעניין הריקוד). האם זה רק עניין של זמן עד שהזנות תוכשר? ואולי במערך הכוחות הפטריארכלי הנוכחי בחברה שלנו הפגיעה בנשים תהיה קשה מדי? (אני לא רוצה להיכנס לדיון הזה כרגע – ראו רק מהזמן האחרון כאן זונות שבעד, כאן אני מעלה הסתייגויות, כאן ורד לי כותבת נגד מכיוון אחר.)

ליברליזם ללא נחת, ב

צ'רלס טיילורלליברליזם בגרסתו הזו יש עוד בעיה, והיא (כפי שמציין טיילור שם) שהוא מפלה לרעה חברות בעלות מטרות קולקטיביות. הדמוקרטיה הליברלית הרי נמנעת מלתת "כיוון" ספציפי לחברה, אבל כך ייתכן שהיא תאפשר לתרבות המסויימת באותה חברה להישחק. טיילור מביא את הדוגמא של קוויבק, שמעוניינת שהתרבות הצרפתית תשתמר ותפרח בתחומה. אם משטר מסויים מעוניין שתרבות מסויימת תפרח בו, הרי שאז

החברה הפוליטית איננה ניטרלית ביחסה אל מי שנותרו נאמנים לתרבות אבותינו, לעומת מי שמעדיפים להתנתק ממנה בשמה של מטרה אישית כלשהי הקשורה בהתפתחות עצמית. […] פוליטיקה ששמה לה למטרה את נושא ההישרדות [התרבותית] פועלת בצורה אקטיבית ליצור חברים בקהילה, למשל בכך שהיא מבטיחה שהדורות הבאים ימשיכו להזדהות כדוברי צרפתית. […]

משום כך תושבי קוויבק, ואלה המייחסים חשיבות דומה לסוג זה של מטרות קולקטיביות, נוטים להעדיף מודל שונה למדי של חברה ליברלית. על פי השקפתם, ניתן לארגן חברה סביב ההגדרה של החיים הטובים בלי שהגדרה זו תיתפס כמביעה זלזול באלה שאינם שותפים לה. במקרים שבהם טבעו של הטוב מחייב שיבקשוהו במשותף, הוא הופך לעניינה של הפוליטיקה הציבורית. על פי השקפה זו, חברה ליברלית מייחדת את עצמה ככזו באופן שבו היא מתייחסת אל מיעוטים, לרבות אלה שאינם מסכימים להגדרה הציבורית של הטוב, ומעל לכל, בזכויות שהיא מעניקה לכלל החברים בה. הכוונה לזכויות הנחשבות לזכויות הבסיסיות והמשמעותיות ביותר מאז ימיו הראשונים של הליברליזם: הזכות לחיים, לחירות, ליחס משפטי צודק, לחופש דיבור, לחופש פולחן דתי וכיוצא באלה.

במודל זה קיימת סכנה של התעלמות אפשרית מגבול מהותי בדיבור על זכויות יסוד כאשר מתכוונים למשל לסימון מסחרי בשפה שבחר בה הפרט. יש להבחין בין חירויות יסוד, כלומר חירויות שלעולם אין להפר אותן ולכן הן חייבות להיות מקובעות עד תום, מצד אחד, לבין זכויות יתר וחסינויות, שהן חשובות כשלעצמן אך בכל זאת מותר לבטל או לצמצם אותן מסיבות של מדיניות ציבורית – גם אם הדבר מחייב סיבות טובות מאוד – מצד אחר. **

ההקבלה לחברה היהודית בישראל ברורה: מדובר בחברה בעלת מטרות קולקטיביות מובהקות (שמירה על התרבות והדת היהודית), ומצד שני זו חברה שמנסה (נכון, במידות שונות של נחישות) לקיים דמוקרטיה ליברלית. על פי טיילור יש אפשרות לכלול מטרות קולקטיביות ועדיין לשמור על ליברליות, אבל הליברליות של החברה תימדד על פי היחס אל המיעוטים שבה. בעיקר תהיה חייבת אותה דמוקרטיה ליברלית לדאוג היטב ששום "חירויות יסוד" של המיעוטים לא יפגעו. זכויות יתר, כמו לקרוא את המחיר של המוצר בשפה שלך, יכולות להיפגע, אבל רק במקרה שיש לכך סיבה טובה מאוד.

המקרה המוזר של היהדות

אבל העניין מסתבך: אפשר אולי לקיים חברה ליברלית ששואפת לשמר תרבות יהודית. אבל מה בנוגע לדת יהודית? האם הניסיון לשמר דת יהודית לא יפגע בחופש הדת של פרטים שונים בחברה, בין אם כאינדיבידואלים (יהודים חילונים) ובין אם כקהילות מיעוטים (קראים, נוצרים, מוסלמים)? אם הרצון הקולקטיבי לשימור הדת היהודית יבוא לידי ביטוי בכך שבבתי הספר ישאלו למי יש מזוזה בבית (מתוך כוונה לעודד התקנת מזוזות), הרי שהדבר יפגע בחופש הדת של היהודים שאינם מעוניינים בצורה זו של פולחן דתי. האם זו פגיעה מידתית, או חריגה אל תוך תחום חירויות היסוד שלנו? על פניו, ענייני דת הם תמיד חריגה אל תחום חירויות היסוד שלנו.

מיילא שאלות על מזוזה – מה עם הרבנות הראשית שכופה על כולנו להתחתן אך ורק דרך אנשיה? האין היא פוגעת פגיעה קשה בחופש הדת שלנו, ובכך בחירויות היסוד שלנו? מצדדיה יאמרו שרק כך אפשר לפעול למען המטרה הקולקטיבית של שימור העם היהודי. אלה יתמכו בהמשך הכפייה הדתית הזו, ויאמרו בפה מלא ש"מניעת התבוללות מצדיקה רמיסת זכויות אזרח מסויימות". האם מדובר בסיבה מספיק טובה שמצדיקה שלילת חירויות יסוד? נדמה לי שלא, שכן החירות להתחתן כרצוננו היא זכות יסודית ראשונה במעלה. אבל ברור שיש כאן הכרעה קשה.

שימו לב שיש כאן כאמור בעיה מיוחדת, מפני שבניגוד לקוויבק, בישראל רבות מהמטרות הקולקטיביות הן דתיות, ולכן ההתנגשות עם הדמוקרטיה הליברלית היא עמוקה ועקרונית. מצד אחד, אסור לכפות על אזרח פרטי את תפיסותיה הדתיות של המדינה, גם אם רוב מוחלט תומך בהן (טיילור קובע שהליברליזם "חייב להציב את הגבול"). מצד שני, אנחנו עומדים כאן שוב מול המצב הייחודי של היהדות, שהיא גם לאום וגם תרבות וגם דת. האפשרות לוותר על המרכיב הדתי של היהדות מבחינת המדינה קיים כמובן, אבל האם הוא לא יעשה לתופעה האנושית העתיקה הזאת עוול? האם הדת היהודית (וצריך כמובן גם להגדיר לעצמנו מהי "הדת היהודית") נידונה לעבור תהליך של פרוטסטנטיזציה שבמסגרתו היא תהפוך לעניינו של הפרט? ואם לא, אם היא תכפה עלינו כעניין ציבורי, האם לא ייעשה אז עוול לאזרחים הפרטיים, כלומר ליהודים החיים היום? איזה עוול גדול יותר? איזה עוול אנחנו מוכנים לסבול?

אלה שאלות קשות. צריך לזכור שיש כל מני מודלים של הפרדת דת מהמדינה. בבריטניה, למשל, יש דת רשמית – הכנסייה האנגליקנית – ובמידה הזאת הדתות האחרות מופלות לרעה. מצד שני, הרי לא נטען שאין שם חופש דת. מאידך, כדאי גם לציין את הלקח ההיסטורי (גם הוא מסורת שכדאי לשמר את זכרונה): לפחות עד כה, כל קיבוץ קולקטיבי שניסה לממש בכפייה "ערכים גבוהים" בקנה מידה רחב סיפק לנו תצוגה מדכאת של עריצות שפלה ורצח המוני.

:

* יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, דביר, תל אביב, תשכ"ה, עמ' 1-2

** צ'רלס טיילור, ”הפוליטיקה של ההכרה“, תר. חניתה רוזנבלט ואוהד נחתומי, בתוך רב־תרבותיות במבחן הישראליות, ע. אוהד נחתומי, מאגנס, ירושלים, 2003, עמ' 21-42. שיניתי מעט את התרגום במקומות שחשבתי שכך מדוייק יותר.

  • אני שמח לומר שלפני כמה ימים הדוקטורט שלי אושר.
  • לאחרונה התקבלה תרומה דרך הבלוג – תודה רבה לתורם.

למה הפמיניזם כל כך מסוכן ליהדות האורתודוקסית

לכאורה, הגל המיזוגני שעובר בשנים האחרונות על היהדות האורתודוקסית בארץ הוא מתכון ברור לכשלון מביש. לא מפני שקשה היום לקחת ברצינות זרם דתי שמפחד לשמוע אישה שרה – הרי אמונות משונות יש לכל דת – אלא מפני שכל כך מובן לנו (המערביים החיים במדינות דמוקרטיות) שמעמדן של נשים ראוי להיות זהה לזה של גברים, שאפליה שובניסטית היא דבר מגונה, שדיכוי נשים הוא לא מוסרי; כלומר, בין אם נכון שעל החברה המתוקנת לתת לנשים שוויון הזדמנויות ובין אם לא, הדעה הזאת שוכנת לבטח בסל ה"דעות שראוי לחשוב". אם יש משהו שנשאר תקף מאוד בלבבות ההמונים כמורשת מההומניזם הוא ההנחה שכל בני האדם שווים, ושגם נשים הן בני אדם. עד כדי כך הצליחה המהפכה הפמיניסטית.

לכן ראוי לשאול, ראשית, למה. למה אנו רואים בשנים האחרונות, בוודאי בשנה האחרונה, בצד פתיחות גוברת ואף העצמה נשית פה ושם, את הנטייה של חלק מהיהדות האורתודוקסית להדרת נשים מתגברת, או לפחות הופכת בולטת יותר ויותר? התופעה הרי מסביבנו: קווי אוטובוסים עם מקומות ישיבה נפרדים לנשים בירושלים, הפרדה בין גברים ונשים גם ברחובות מאה שערים, העלמותן של נשים מלוחות המודעות בירושלים (או השחתת צילומיהן כאשר הן מופיעות), פסיקה הלכתית של הרבנות הראשית שבטקסים צבאיים יש להזמין רק זמרים ולא זמרות, העברת חיילות למתחם אטום ומגודר בחגיגות שמחת תורה בצה"ל, וכל זה בלי לציין את אובססיית ה"צניעות" שכבר מזמן מפרנסת כרכי הלכה וקריירות רבניות (וראו מאמר מצויין של בכל סרלואי אולמן בנושא).

אוקי, אז למה. למה דווקא לעניין הזה נטפלים, למה דווקא את זה מעלים על ראש שמחתנו? הרי כל בר דעת מבין שלחבב את היהדות האורתודוקסית על הציבור הרחב, זה לא יחבב. למה במקום, כפי שבוודאי אפשר, למצוא אלף תירוצים למה כל מני הלכות סקסיסטיות אינן תקפות בימינו; במקום, כפי שבוודאי אפשר, לכל הפחות להתעלם מאותן הלכות, כל מני רבנים וקבוצות דווקא מדגישים, מעלים על נס ונראה שגם די נהנים להתעקש על מני מנהגים מיזוגנים. למה?

כי הן שם

אני רוצה לתת כאן כמה תשובות, שלדעתי נכונות כולן, מי במידה גדולה יותר, מי פחותה, ונלך מהפשוט אל המורכב.

תשובה ראשונה, היא פשוט מפני שנשים הן קורבנות זמינים, תמיד היו, וקל להפנות את האיבה כלפיהן כדי להסיח את הדעת מבעיות רבות (כלומר, כפי שהמדינה משתמשת בפלסטינים, באיראן וכו'), ולא חסרות בעיות לאורתודוקסיה, על אחת כמה וכמה לחברה החרדית.

תשובה שנייה, שמובלעת כבר בשאלה לעיל, היא מפני שהגל הפמיניסטי הגיע סוף סוף גם למגזר הדתי בארץ, לפחות לזה הדתי-לאומי, ולכן הריאקציה. מניינים שוויוניים, טקסי חתונה הדדיים יותר, לימוד גמרא – יש התעוררות. גל פמיניסטי תמיד מביא איתו מה שנקרא בלעז בעקלע"ש, ובמגפיו של זה אנו חוזים היום, לא רק בדוגמאות הנ"ל אלא כמובן גם בפסקי ההלכה הנחרצים של הרב אבינר נגד לימוד גמרא לנשים, או למשל בפסיקתו של הרב אליקים לבנון בשנה שעברה נגד האפשרות של נשים להיבחר למזכירות אלון מורה.

תשובה שלישית (וכאן אנחנו כבר מגיעים לעניינים מורכבים יותר) אביא מתוך דבריה של אחת מחוקרות המחשבה היהודית המעניינות של זמננו, תמר רוס, שהיא גם פמיניסטית אורתודוקסית ידועה. במאמר "תרומת הפמיניזם לדיון ההלכתי: 'קול באישה ערווה' כמקרה מבחן" (מתוך הלכה, מטה-הלכה ופילוסופיה: עיון רב תחומי, בעריכת אבינועם רוזנק, מאגנס ומכון ואן-ליר, 2011), מבהירה רוס עד כמה התודעה הפמיניסטית מעמידה את המערכת ההלכתית כולה בפני אתגר אדיר:

מודעתה ותובנתה המיוחדות של האישה בתור אישיות בעלת דעה משלה בעניין, המכונה כיום בשם 'תודעה פמיניסטית' […] מעלה שאלות שלא העזו כלל לחשוב עליהן לפנים, שאלות המעמידות בספק הנחות הלכתיות בסיסיות ביחס למשקל המכריע של קונצנזוס חכמי הדור, באשר חבורת חכמים זו היתה ועדיין הנה על טהרת הגבריות. (עמ' 43)

נקודת המבט של האישה מעולם לא נלקחה בחשבון. ניתן לראות זאת היטב בהלכה לגבי שירת נשים. הפוסקים מתלבטים האם הגבר יחוש גירוי מיני אם ישמע אשה שרה, או רק אם גם יראה אותה בשירתה, או רק אם גם יכיר אותה, וכו'. רק על בסיס השינויים הפסיכוסומטיים שהגבר יעבור או לא יעבור תיקבע ההלכה. נקודת המבט של האישה כלל לא קיימת (זה פוגע בה? זה משפיל אותה? ואולי גם היא מתגרה מינית משמיעת גבר שר?). הפמיניזם מכניס למשחק את נקודת המבט של האישה, ולכן הוא כל כך מהפכני עבור מערכת שרובה ככולה בנויה על פי נקודת מבטו של הגבר.

השמעת ביקורת פמיניסטית על הנרטיב ההלכתי הקיים היא פעילות מערערת מהסוג המהפכני ביותר. בעוד שפעולה המאמצת את הרטוריקה ההלכתית הקיימת טוענת: 'קיימות בהלכה פריצות וניתן לנצלן', הביקורת הפמיניסטית הכוללת יותר טוענת: 'ההלכה אינה תופסת אל נכון את העולם שבו אנו חיים', ובכך חותרת לשנות לחלוטין את משמעותה. […] נשים בעלות תודעה פמיניסטית המשמיעות את קולן במובן הרחב יותר, אינן עוסקות ברטוריקה בלבד. הן גם מעניקות ביטוי מטה-הלכתי לתחושת קבוצה שלמה של נשים שסיפור הרקע של ההלכה כבר אינו מתאים לנסיבות חייהן (עמ' 52)

"סיפור הרקע" שרוס מדברת עליו הוא ההגמוניה הגברית והמובן מאיליו שנשים לא נחשבות מבחינה הלכתית-דתית. לא בבית הכנסת, לא בבית המדרש, לא (במהרה בימינו כמובן) בבית המקדש. בכל אתר משמעותי לתפקוד היומיומי של היהדות הגברים הם הפעילים ובעלי הסמכות, הנשים פאסיביות במקרה הטוב, בכלל לא בתמונה במקרה הרע. הגברים נחשבים, הנשים לא. בלי הגברים אי אפשר, בלי הנשים אפשר, ולפעמים אפילו יותר קל. הפמיניזם, במהותו, מבקש לשנות את כל זה.

מכאן מובן מה גודל האיום שמציבה התודעה הפמיניסטית, ומכאן על מה ולמה נזעקים הרבנים, על מה ולמה הם מתעקשים להציב גבולות כבר עכשיו, לא לתת לסכר להיפרץ (וראו בהקשר זה את מאמציו של הרב אבינר לאסור על נשים ללמוד גמרא).

מקור למשמעות ומוסר

ועכשיו לתשובה הרביעית, המשלימה את השלישית מכיוון נוסף, בכך שהיא מסבירה למה התודעה הפמיניסטית כל כך מסוכנת ליהדות האורתודוקסית (תכלס, גם לזו הקונסרבטיבית): לא רק כי היא מאיימת, מבחינה תוכנית, על הנחות היסוד המטא-הלכתיים, אלא מפני שהיא מאפשרת לבעליה נקודת מוצא ומקור סמכות לערוך את הערעור. ובשביל להסביר למה נידרש לפנות לשני הוגים, אמנם גברים, אבל דבריהם דברי טעם.

אני זוכר ששמעי את פרופ' משה הלברטל באיזו הרצאה, מדבר על האתגר האדיר שהעמידו מול האמונה היהודית הציונות והמרקסיזם. הנקודה היתה שהאתגר לאמונה לא היה בזה שההשכלה והמחקר הראו, נאמר, שהעולם הוא בן מיליארדי שנים ולא אלפים, או שמוצא האדם והקוף מאב קדמון משותף, או שהתורה היא הטלאה של מקורות שונים. כל אלה מהווים כולם מכות קשות לאמונה ולמסורת כפי שהיתה בעבר, אולם לרוב לא אלו לבדם מורידים כיפה מראשו של אדם. בשביל שזה יקרה דרושה לו לאדם מסגרת ערכית חילופית.

וכאן נקפוץ לרגע למרן צ'רלס טיילור, ואחר כך נחזור להלברטל. בספרו Sources of the Self קובע טיילור שכשם שהאדם זקוק למנגנון שייתן לו שיווי משקל פיזי, הוא זקוק במידה לא פחות למסגרת ערכית שתיתן לו שיווי משקל מוסרי. במילים אחרות, לא ייתכן אדם ללא עמוד שדרה מוסרי שיעמיד אותו במקומו, שיהיה בשבילו מצפן; האדם זקוק למערך מוסרי שיכוון אותו אל הראוי וירחיק אותו מהבלתי-ראוי (ופחות משנה מה אלו בדיוק).

האדם זקוק לזה כמו שהוא זקוק לאדמה מתחת לרגליו, ועד למאה ה-18 הדת היא שסיפקה זאת לאדם המערבי. ואז משהו קרה. טיילור מצביע על שני מערכים מוסריים עיקריים שעלו אז והיוו תחליפים לדת: ההסתמכות על החשיבה הרציונלית כמקור פנימי, "גבוה", "טהור", של כבוד-סגולי (dignity), אובייקטיביות, אתיקה וריחוק נאצל מה"חומר"; והפנייה אל הרגש, הדמיון והחוויה כמקור פנימי, "טבעי", פרטי, סובייקטיבי בפירוש של אותנטיות, יצירתיות וביטוי-אישי.

שורשיהם של שני המקורות המוסריים הללו, שהחליפו את הדת המסורתית, הם הנאורות והרומנטיקה, בהתאמה, ואפשר כמובן לראות אותם עדיין סביבנו, פורחים בעשרות גוונים. כך למשל, כשאתאיסט מתעקש על כך שהוא אמיץ מספיק להתמודד עם החיים (והמוות) ללא הקביים שמהווה אמונה, הוא מבטא עמדה מוסרית הפונה אל הכבוד הסגולי שלו כאדם רציונלי ובעל יושר-אינטלקטואלי נאמן. או למשל, כאשר ניו-אייג'יסט מבקש לבכר את החוויה הרוחנית האישית שהוא זכה לה על פני הדוגמה האמונית שהוא ירש מאבותיו (ולכן, למשל, להחליט שיחסי מין מזדמנים הם דבר חיובי וטוב, וכלל לא אסור ורע), הוא מבטא עמדה מוסרית השואבת סמכות מחיי הנפש שלו ושוללת סמכות מכל דבר חיצוני לו. שימו לב אם כן: לא כל "הוכחה" לכך שאין אלוהים או שישו או משה רבנו לא היו קיימים הם שאיפשרו את החילון, אלא מערכים מוסריים אלטרנטיבים שצמחו עם עידן הנאורות.

חזרה להלברטל. כמו הנאורות והרומנטיקה בזמנן, הלברטל דיבר על זה (אני מקווה שאני זוכר נכון) שהציונות והמרקסיזם בזמנם נתנו ליהודי בתחילת המאה העשרים מסגרת ערכית אלטרנטיבית שאל המרחב האתי שהיא מספקת הוא היה יכול להעביר את אוהלו הפרטי, בהשאירו מאחור את בניין מסורת אבותיו. כלומר, לבד מזה שהוא אולי לא האמין במעמד הר סיני, אותו יהודי היה זקוק גם לתחליף שיעמיד עבורו מערך כולל של זהות, סמכות ומקור מוסרי. הלאומיות הציונית מחד, שביקשה לכונן יהדות חדשה, יהדות הקמה מאפר הגלות ובונה חברת מופת; והאוניברסליזם הסוציאליסטי מאידך, שביקש לכונן אנושות חדשה, אנושות המתקדמת בקצב המטריאליזם הדיאלקטי לעבר חברת מופת, נתנו לו כזה מין תחליף.

הלברטל ציין (אני שוב מקווה שאני זוכר נכון) שאנו כיום חיים בזמנים טובים מאוד לאמונה, אחרי שהמאה העשרים על מלחמותיה המדגישות את בעיות הלאומיות והגותה הפוסטמודרניסטית המפרקת כל יומרה למשיחיות חילונית לא השאירה לאדם המערבי בתחילת המאה העשרים ואחת מסגרות אלטרנטיביות כוללות כל שכאלה. הציונות והמרקסיזם כבר לא נתפסים כאופק אוטופי עבור היהודי או האדם. מה עושים במקרה כזה? עושים תשובה.

אבל מערך ערכי אחד אולי עדיין מאיים על הדת, אמר הלברטל, והוא הפמיניזם. כאן יש עדיין מסגרת ערכית שמסוגלת לתת, גם אם במידה פחותה מהמטא-נראטיבים הגדולים שצוינו לעיל, מקור לזהות ומוסר. קריאת כיוון. כלומר הפמיניזם כיום הוא אחת המסגרות האידיאולוגיות היחידות שמספקות לאוחזים בה מערך אתי אלטרנטיבי. אלטרנטיבי למערך ההלכתי, ולכן כזה שמתוכו אפשר לצאת למתקפה על ההלכה, ואף להחליף איתו את ההלכה. לכן הפמיניזם מסוכן כל כך לאורתודוקסיה. מכל זה נובע שהאורתודוקסיה (שוב חשוב לציין שלא כולה, שהרי חלקה בפירוש מפנימה את המהפכה הפמיניסטית) בחרה לתקוף את האיום הגדול ביותר עליה, את המר שבאויבים.

האם יש לה סיכוי? לדעתי רוב הציבור מתבונן בהשתאות ובחוסר נעימות על מפגני המיזוגניה האלו. השאלה שמעניינת אותי היא איך מתייחסות לכל העניין נשים אורתודוקסיות. כאן נראה לי שסיפור מורכב. נדמה לי שפעמים רבות אף הנשים המשכילות, המודרניות וכו' דווקא לא נזעקות מהמהלכים האנטי-פמיניסטים הללו. יש כאלה שמקבלות אותם. למה? אולי דווקא מפני שהן מזהות שישנו כאן מערך ערכי שמאיים על המסגרת ההלכתית בצורה עמוקה, ומכל מני סיבות הן מעוניינות לשמור על אותה מסגרת.

סתם

התפרסם היום באתר אבי-חי

* התמונות לקוחות מתוך פרויקט מיוחד לחג הסוכות האחרון, במסגרתו ראיין עיתון הנשים פנינים (54, סוכות תשע"ב), השייך לעיתון החרדי בקהילה, נשות רבנים. מטעמי צניעות לא הביא כמובן העיתון את תמונותיהן של הנשים עצמן, אלא ליווה את דבריהן בתמונות בעליהן. בישיבת מערכת של "לולאת האל" הוחלט שמטעמי צניעות יתרה כדאי גם לא להביא את דבריהן, אלא אך ורק את תמונות בעליהן.