קוקיזם

עלייתו ונפילתו של גוש אמונים, או כשלון הניסיון היהודי האחרון להתנגד לתהליך החילון

"יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של 'המחזיר שכינתו לציון'." – הרב צבי יהודה קוק

הקודש לדת כדם לגוף האדם. הוא המניע את האורגניזם הדתי. הוא משאת הנפש והוא יראת הלב. לא בכדי, כאשר הפכה הדת באופן רשמי לתחום מחקר אקדמי, בסוף המאה התשע-עשרה, ביקשו אבות השדה, חוקרים דגולים כאמיל דוקרהיים ורודולף אוטו, להגדיר מהו ה"קדוש". האם הוא המוגבל, האסור, או שמא המרגש והמעורר? האם הוא הבלתי נגיש, המרוחק, או דווקא הפנימי והאינטימי ביותר? ואולי אלו ואלו דברי קודש קודשים? בא הרב צבי יהודה קוק והעמידן על אחת: הקדוש הוא הפוליטי. המדינה – היא היא קדושה. ומכיוון שקדושה, מושלמת. ומכיוון שקדושה ומושלמת, הרי היא המרכבה האלוהית אליה רתומים פרשיי הגאולה.

הרב צבי יהודהלהתייחס לרעיונות אלה בביטול או בפחד פירושו להחמיץ את עומקם. המהלך שביצע הרב צבי יהודה קוק, אשר בעצמו תיפקד כפרשן הגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, היה לא רק נועז, אלא מבריק באופיו המהפכני. תפיסתה של מדינת ישראל, דהיינו הגוף הפוליטי, הבירוקרטי, המשפטי, החילוני, כישות שהיא "כולה קודש" היוותה קריאת תיגר אדירה לא רק על כוונותיהם ורצונותיהם של מקימי המדינה, אף לא רק על תפיסתם העצמית של אזרחיה. מדובר היה בהתקפה ישירה על עצם חילונו של העם היהודי. בהתאם לכך תיפקד גוש אמונים, הזרוע הביצועית של הרעיונות הללו, כחנית שאיתה הסתער הרב צבי יהודה על החילוניות גופא. כישלונו והתפרקותו של גוש אמונים משמיעים אפוא את תו התבוסה של הניסיון היהודי האחרון להתגבר על תהליך החילון.

תבוסה עקרונית זו לא הגיעה ללא הישגים אדירים בצידה. גוש אמונים, מהתנועות המשיחיות הגדולות והחשובות בהיסטוריה היהודית, הצליח בשנות קיומו לשנות לחלוטין, אולי לעוד שנים רבות, את חייהם של כל בני האדם החיים בין נהר הירדן לים התיכון. התנועה הפיחה חיים חדשים במגזר הציוני-דתי, שעד שקמה היה לא יותר מספיח שומר מצוות של הציונות המפא"יניקית. היא העמידה חזון מרתק ששילב הבטחה אלוהית וריבונות אדם, ואשר הניסיון להוציאו אל הפועל הביא לתמורות פוליטיות, גיאוגרפיות ודמוגרפיות מפליגות. עדות לחשיבותה ניתן למצוא גם ברִיק הרעיוני-חברתי המצמית שהביאה קריסתה.

אין ככהונתו של נפתלי בנט כיו"ר המפלגה הדתית-לאומית כדי לסמן את מותו של החזון הקוקיסטי, הכוח האידיאולוגי המניע מאחורי גוש אמונים. הקוקיזם (אם להשתמש בכינוי שטבע חוקר התנועה גדעון ארן) התיימר לספק מסגרת נראטיבית כוללת המפרשת מחדש את המציאות ומסבירה כיצד בדיוק אותם יסודות הנמצאים לכאורה בניגוד גמור ללשון ההלכה, הם דווקא אלה הנושאים את בשורת גאולתה ומגשימים את חזונה הנשגב ביותר. עבור הראי"ה קוק (1865-1935), בניגוד גמור לרבנים חרדים אחרים, הציונות החילונית נשאה בתרמילה הלאומי את שופרו של המשיח. הציונים אמנם מחללי שבת ובועלי נידות, אולם על פי הדיאלקטיקה ההיסטורית שראה הרב קוק בעיני רוחו, אחרי ההיחלצות מן הגולה והקמת המדינה היהודית ישובו "בני החוצפנים" אל המסורת וידבקו מחדש בברית המקראית בין האלוהים לעם ישראל. או אז תושלם החריגה החתרנית תחת עיקרי המסורת בסינתזה שתגשים במלואה את חזון הגאולה, וזאת על ידי כינון מדינה שאינה אלא ביטוי שלם לאידיאל המשיחי היהודי. במילים פשוטות, בעוד אלה סבורים שהם מקימים מדינת לאום חילונית, עורמת התבונה האלוהית מכוונת אותם להגשים את נבואות אחרית הימים.

תהליך החילון והולדת הדת והמדינה

חשוב להבין: הרב קוק פירש מחדש לא רק את החילונים, אלא גם את החילוניות. כדי רדת לעומקה המהפכני של תפיסתו התיאולוגית עלינו לקחת בחשבון את התפתחותו של תהליך החילון ואת ההיגיון הפנימי שהוא מכונן. בשונה מההנחה הפופולרית, עיקר תהליך החילון אינו אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שאלה כמובן סממנים משמעותיים. בבסיסו החילון אינו אלא חלוקתו מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד לעידן המודרני המערך הדתי חבק תחתיו ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, אמנות, מדיניות, ידע, מוסר וכו'), הרי שבמאות השנים האחרונות, ותחילה באירופה, תחומים אלו הופקעו ממנו והופקדו בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם (המדינה, המחקר המדעי, המצפון האנושי וכו'). לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הצטמצמה והפכה לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות בני לאום מסוים, חלק ממעמד או קבוצה חברתית ספציפיים, לעסוק במקצוע כזה או אחר, להיות חובבי ג'וגינג או שחמט – ודתיים. או לא דתיים. מאבן הפינה של זהותנו, מבסיס תפיסת העולם והעצמי שלנו, שבלעדיו אנחנו אבודים ושעליו נהיה מוכנים למסור את נפשנו, הפכה הדת לקטגוריה אחת, ל"עניין" אחד מני רבים שיש בחיינו, שניתן לצרפו כנדבך נוסף במרקם זהותנו – ואפשר שלא. זו משמעותו העמוקה של החילון.

ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שהוא חסר משמעות דתית אינה מובנת מאליה. למעשה, היא כלל לא קיימת בעולמן של חלק ניכר מהמסורות הדתיות. היהדות והאסלאם, לדוגמא, אינן מבחינות בין מרחב שהוא במובהק תחת שליטת הדת, על מוסדותיה ועקרונותיה, ובינו לבין אחרים שאינם קשורים לדת. שתי מסורות אלה היו היסטורית מסגרות חברתיות כוללות-כל שביקשו לכנס תחתיהן את כל מימדי החיים, מצורת המשטר, דרך המעמדות החברתיים, עבור בחקלאות, ועד לארוחת הבוקר. ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים", מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי, שנחשב לחילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (הקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד פורה של מאבק.

תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו. החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הנצרות הפרוטסטנטית, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת. ועוד: תפיסתה של הדת כעניינו האישי של הפרט מתפתחת במקביל לתפיסתה של הפרהסיה כעניינו הפומבי של הציבור. ככל שהדת ממודרת לפנימיות נפשו של האינדיבידואל הופך האינדיבידואל לחלק מקולקטיב שאינו דתי, אלא לאומי. כך נולד האזרח: הפרט האוטונומי שהוא קודם כל אדם, שמכריע את אמונותיו הדתיות לעצמו ואת צורת השלטון יחד עם האזרחים האחרים. מדינת הלאום, ובהמשך המדינה הדמוקרטית, צומחות כחלק מתהליך החילון, ומוגדרות מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. מתהווה המציאות המוכרת לנו על פיה אל לה למדינה להתערב באמונתו של הפרט, ואל לו לפרט לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים.

חנן פורת נישא על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

עבור היהדות היווה החילון אתגר אפוא לא רק מפני שהוא הביא לנטישה המונית של יהודים את קיום המצוות, אלא משום שהוא ערער מהיסוד את תבניתה של הזהות היהודית. אם עד למאה ה-18 תפסו היהודים את עצמם, ונתפסו על ידי אחרים, כקהילה אתנית-דתית נבדלת (למשל, כמו הדרוזים כיום), הרי שהאמנציפציה, כלומר הפיכתם של יהודים לאזרחים, חייבה אותם להגדיר מחדש את יהדותם. כפי שמתארת ליאורה בטניצקי בספרה How Judaism Became a Religion, היהודים, שרובם המוחלט חי לפני מלחמת העולם השנייה באירופה, הגיבו להתפתחויות הללו בצורות שונות והופכיות. בעוד האורתודוקסיה המודרנית, היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית הגדירו את היהדות כדת, הציונות תפסה אותה כלאום. הראשונים החזיקו שהיהדות היא מערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט, ועשו מאמץ להראות שאין שום סתירה בהיותו של אדם, למשל, "גרמני בן דת משה", דהיינו גרמני בלאומיותו ויהודי בדתו. האחרונים דחו את המימד הדתי-אמוני שביהדות כסרח אנכרוניסטי שיש לזנחו, וראו ביהדות קודם כל לאום. כלאום על היהודים להקים מדינה משלהם, ובאופן מובן המדינה שהתנועה הציונית ביקשה להקים היתה חילונית ודמוקרטית. במדינה כזו יהודים, אם יתעקשו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את העיסוק בעניין הארכאי הזה הם יגבילו לביתם ולקהילתם. המרחב הציבורי יתבסס על הצביון הלאומי, דהיינו: יהיה חילוני.

חתירה תחת יסודות החילוניות

חזרה לציונות הדתית. תחילתה של זו, כידוע, עם תנועת 'המזרחי' של הרב יצחק ריינס (1839-1915), אולם השקפתה של תנועה זו אינה מאתגרת את החלוקה המודרנית של היהדות לדת ולאום. ריינס הצטרף לציונות ההרצלינית במטרה לספק ליהודים מקלט בטוח בארץ ישראל. מבחינת יחסו לחילון אין הבדל עקרוני בין 'המזרחי' לבין האורתודוקסיה המודרנית בגרמניה, צרפת או ארה"ב. ניתן לומר שריינס פשוט חלם על ישראלים בני דת משה.

תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, שכן הראי"ה כיוון במפורש להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויים יחד בקידושין משיחיים. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית" המתקיימת כהאצלה אלוהית המוציאה לפועל את הרצון השמימי על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום לחילונים, שכן הקשר בין עליונים לתחתונים הוא בסיס קיומה, הוא מקור חיותה ופריחתה, ולא פחות מכך, הוא המצע הפוליטי שלה. תוך ניסיונות (כושלים) להקים את 'דגל ירושלים', תנועה פוליטית דתית, כתב הרב קוק כי "בהופעה עליונה של קדושה חופשית מזהרת נוכל להאיר את כל הנתיבות המשטריות". הפוליטיקה תיזון מהקדושה, הקדושה תהפוך פוליטית.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

כוונתו של הראי"ה היתה ביטול כל זכר לתחום של חולין. הוא זיהה היטב את מהלך הדיפרנציאציה של תהליך החילון, וביקר קשות את היהדות האורתודוקסית בזמנו, שעסקה בלשונו ב"אידאה דתית", כלומר שראתה את היהדות כדת. עבור הרב קוק היתה היהדות "אידאה אלוהית" המכילה את כל היקום באופן טוטלי ורואה בעם היהודי אורגניזם אחיד הפועל כביטוי לרצון העליון. חלוקת היהדות לדת מחד וללאום מאידך היתה בדיוק הדבר ששלל מכל וכל: "טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל […] ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות". היהדות היא "חטיבה אחת בלתי מחולקה", והמדינה שתקום לה היא כולה הקדש לאלוהים. מלוא כל הארץ כבודו.

הרב קוק לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה היתה ישראל לאומית במפגיע וחילונית למשעי. מנהיגיה לא ראו עצמם ככלי הקיבול של ההאצלה האלוהית ולא השתיתו את משטרה על "קדושה מזהרת". עדכון תורתו של הראי"ה והתאמתה למציאות הישראלית נערכו על ידי בנו, הרב צבי יהודה, ותלמידיו. אלה ינהיגו אחרי כיבוש יהודה ושומרון את גוש אמונים ויישמו בזרוע נטויה את שלמדו תחת ידו של הרצי"ה.

תורת הרצי"ה והופעתו של גוש אמונים

לבו הפועם של הקוקיזם הוא בקשת איחודן של שתי ישויות קדושות: ארץ ישראל ומדינת ישראל. קדושת הארץ נגזרת מהמקרא ומהמסורת. קדושת המדינה נלמדת מקביעתו של הרב קוק שהתארגנותם הנוכחית של יהודים בישראל מבשרת את בוא הגאולה. המשיחיות, כרגיל, משמשת כמתמיר אלכימי שהופך כל ברזל יומיומי לזהב גאולי. מדינת ישראל שולטת בפועל בארץ ישראל, ומטביעה עליה את רצון היהודים. רצון העם – עיקרון קוקיסטי חשוב – הוא ביטוי לרצון האל. לריבונות, כביטויו הפוליטי של רצון העם על הארץ, יש אפוא עבור הקוקיזם חשיבות מיוחדת. "אין הגאולה אלא ריבונות: ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו", קבע הרצי"ה. ארץ ישראל, תחת עם ישראל, על פי רצון ישראל, שמקדם (גם בלא מודעותו) את תורת ישראל.

והנה, ריבונות ישראלית על "מלוא רוחב" הארץ התגשמה אחרי מלחמת ששת הימים. רק אז קדושת המדינה וקדושת הארץ התחברו באופן מושלם. כפי שקבע נתן אלטרמן, "ניצחון זה […] מחק למעשה את ההבדל בין מדינת ישראל ובין ארץ ישראל". עבור תלמידי הרצי"ה ההתפשטות הטריטוריאלית נחשבה לא רק לביטוי רצון האל, אלא להגשמת התיאולוגיה הפוליטית של רבם.

וההתפשטות הטריטוריאלית עצמה היתה להם פולחן. כדברי גדעון ארן, מדובר ב"קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית." מעשה ההתנחלות הופך לריטואל, והאמונה המשיחית מאפשרת לראות בעצם ההתיישבות על הקרקע והריבונות הישראלית עליה את הנעת גלגלי השיניים השמימיים של המכונה האלוהית. כביטויו הקולע של ארן, מדובר בהפיכת הציונות הדתית לדת ציונית. לא עוד החלק הדתי שבתוך הציונות, אלא המסגרת הדתית הכוללת, שמתאפיינת גם בציונות.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

שורשיו של גוש אמונים נתונים בפולמוס. גדעון ארן, שכחוקר התרוצץ עם חברי הגוש על טרשי השומרון, ממקם את עיבורו בין חברי 'גחלת', קבוצה של צעירים (לימים הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, זלמן מלמד ואחרים) אשר בחפשם אחר מענה לחולין הישראלי קבעו את מושבם בישיבתו החצי-ריקה של הרב קוק, שהיתה אז מונהגת על ידי בנו. על פי ארן אם הרב צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא דאז, היה יכול לתהות ב-1952 "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה, נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל", באו בני גחלת בתוך שנים ספורות וקבעו: הנאמנות היא כפולה רק באופן זמני, משום שתורה ומדינה חד הם. כשניתנה להם ההזדמנות, אחרי כיבוש יהודה ושומרון, ניתבו את ציבורם להגשמת חזונם.

דב שוורץ, מבכירי חוקרי הציונות הדתית, סבור שאנשי גחלת הגיעו רק כדי לנכס ולרכב על גבי תנועה שורשית שהתחילה בהעדרם. הוא מוצא את לידתו של הגוש בין מעגלי צעירים מבוססים בני המעמד הבינוני שיצאו ליישב את יהודה ושומרון לא מתוך תיאולוגיה גאולית אלא כפיצוי על רגשי נחיתות שסבלו מול הציונות החילונית, וכביטוי לאידיאולוגיה ציונית-חלוצית סטנדרטית למדי. הם פשוט ניצלו את ההזדמנות שלהם להיות חלוצים ו"מגשימים". רק מאוחר יותר נתלו בחזיונותיו של הרב קוק כדי להסביר לעצמם ולאחרים כיצד מתיישבים מעשיהם בפרוגרמה המשיחית הכלל-ישראלית. מעשה זה, ברם, איפשר ועודד את השתלטותם של רבני גחלת וקוקיסטים אחרים על התנועה, ולהפוך אותה בהדרגה לכוח תיאולוגי משיחי.

גוש אמונים הוקם בתחילת 1974, חודשים ספורים אחרי מלחמת יום כיפור. בקיבוץ כפר עציון התכנסו בוגרי ישיבת 'מרכז הרב', ביניהם משה לוינגר, חיים דרוקמן, יואל בן נון וחנן פורת, וניסחו יחד חזון לתנועת התעוררות דתית ולאומית. היקף החזון היה מרשים וכולל-כל. מטרתו היתה לא פחות מאשר גאולה שלמה לעם ישראל ולעולם כולו. הוא הכיל את קרבתם ההולכת וגדלה של היהודים החילונים אל עולם המצוות, שהרי זוהי הסינתזה שחזה כבר הראי"ה. ובאשר לריבונות הישראלית על יהודה ושומרון, הרי היא, כפי שפסק נחרצות הרצי"ה, בלתי-הפיכה. "מדינת ישראל היא עניין אלקי […] לא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להיפך, נוסיף כיבושים ושחרורים […] בבניין האלקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה", קבע. גוש אמונים יהיה הביטוי הארצי לתנופת הגאולה. או במילותיו של חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש".

הרב צבי יהודה ואריאל שרון מניחים את אבן הפינה לאלון מורהגוש אמונים מקים את עפרה, קדומים, ומנסה שוב ושוב להקים את אלון מורה. מנחם בגין עולה לשלטון, מבטיח "עוד הרבה אלוני מורה", ומקיים. מוקמות בית אל, אלקנה, כפר אדומים. ההצלחה גוררת באופן הכרחי מיסוד. ב-1979 הוקמה תנועת 'אמנה' על מנת לארגן מבחינה בירוקרטית וכלכלית את מפעל ההתנחלויות. ב-1980 הוקמה מועצת יש"ע, כגוף מנהלתי המאגד את ראשי הרשויות ביהודה, שומרון ועזה. כך בעצם הלך גוש אמונים והתגבש פורמלית ובירוקרטית, הלך והתמסד, ולמעשה חדל להיות תנועה רעיונית חיה בסוף שנות השמונים.

חילון המשיח: התפרקותו של גוש אמונים

גוש אמונים הלך ונמוג, אולם תהיה זו טעות לראות את שקיעתו כעניין פשוט של "התברגנות". כמובן, כמו כל תנועה של התעוררות רוחנית גם גוש אמונים עבר את שלב הנעורים התוסס ונכנס למסילות הממוסדות יותר של החיים. אולם התפוררותו היא בראש ובראשונה היפרמותה ההולכת וגוברת של הפרדיגמה הקוקיסטית. זו התרחשה אמנם במקביל להתברגנותו של הגוש, אולם לא מפני שהתברגנות פירושה התמסדות, אלא מפני שמשמעותה העמוקה היא חילון.

הקוקיזם ראה את ציונות כמכלול לאומי-דתי המגשים את התוכנית המשיחית האלוהית. מעשה ההתיישבות על הקרקע היה לריטואל, להחלת הריבונות הישראלית על עוד ועוד שטחים הוקנתה משמעות גאולית. אולם מה קורה כאשר מעשה ההתיישבות נערך לא על ידי קבוצת אקטיביסטים משיחיים, אלא על ידי חברה מסחרית? ומה עולה מתוך חיפושם של המתנחלים עצמם לא את מעשה העלייה על הקרקע, אלא את איכות החיים בבית מידות אדום-רעפים? במהלך שנות השמונים, וביתר תוקף בשנות התשעים (ודווקא בתקופתו של ראש הממשלה רבין, ששיפר מאוד את התשתיות ביהודה ושומרון) הפך מפעל ההתנחלות לאבן שואבת למחפשי פתרונות ושדרוגי דיור. המתנחל, גם זה האידיאולוגי בעברו, חדל להיות חלוץ, והפך, מעשית ומהותית, להיות צרכן.

כאשר מתנחלים פונים אל המדינה על מנת לדרוש תקציבים ותשתיות, הם רואים בה ספקית שירותים, לא התגלות של שכינה. שתי התפיסות האלה אינן בהכרח סותרות, אולם הן מייצרות תודעה דתית שונה. החזון הקוקיסטי של אחדות הדת והלאום הוא מטיבו אידיאלי, ומתקשה לכנס אל תוכו גישה אינסטרומנטלית שמבקשת להשתמש במדינה, ולא לעבוד אותה. האקטיביזם מוחלף בשגרה, והשגרה ממסדת מערכת יחסים שבבסיסה השאיפה לשימור, לא לפריצה. המתנחל מתרגל לקבל, לא ליצור, והריטואל ההתנחלותי מנורמל. האיחוד בין ההתיישבות הלאומית לאתוס הדתי נשחק, והללו הופכים שוב לשני צדדים נבדלים של המציאות היומיומית.

הנה חוזרת לתמונה הדיפרנציאציה הבסיסית של תהליך החילון. הדת הציונית הופכת חזרה לציונות-דתית, כלומר לגישה המזהה את המדינה עם היהדות הלאומית ואת הדת עם היהדות ההלכתית. השגרה מחסלת את הקוקיזם, שללא הווקטור המשיחי הדורש תנועה מתוך מתח מתמיד הופך לעוד תיאולוגיה פרשנית המספקת תשובות מרגיעות לתהיות אמוניות. ההתברגנות מחלנת את הקוקיזם ומפרקת אותו לציונות דתית סטנדרטית.

אלון מורה, צילום של אבישי טייכר

לתהליך בסיסי זה של חילון חוזר יש להוסיף שני גורמים מאיצים. ראשית, חוסר נכונותם של היהודים החילונים לחזור בתשובה. תנועת 'ארץ ישראל השלמה', שקמה אחרי מלחמת ששת הימים, הציגה אוסף מרשים למדי של ישראלים חילונים (חיים גורי, נתן אלתרמן, אהרון אמיר, משה שמיר ועוד). אנשי גוש אמונים ראו בכך ראייה להתקדמות חזונו של הרב קוק: לכאורה עם המגע הישיר בחבלי המולדת ניעורה בחילונים "הנקודה היהודית", והם בדרכם חזרה אל התורה. התרסקותה של תקווה זו חתרה תחת האופטימיות הקוקיסטית. היא גם מלמדת על חוסר היתכנותו העקרונית של הקוקיזם (או של כל אידיאולוגיה דתית טוטליטרית): העולם המודרני מגוון ומורכב מדי, בניו מנויים על תפיסה אינדיבידואליסטית ואוטונומית מדי, מכדי להיכנס תחת מסגרת דוגמטית יחידה. החילון כאן כדי להישאר.

אם לא די בכך שעם ישראל לא חזר בתשובה, הרי שמאז שנות השמונים מדינת ישראל צמצמה שוב ושוב את ריבונותה של שטחי ארץ ישראל. הנסיגה מסיני, אחרי הסכם השלום בין ישראל למצריים, היתה המכה הקשה הראשונה לתיאולוגיה הקוקיסטית, ואחריה באו הנסיגות מערי הגדה בהסכם אוסלו, ומחבל עזה ב-2005. המשיחיות הקוקיסטית, שדחתה קטגורית כל אפשרות של נסיגה, היתה צריכה להתמודד עם סתירות חוזרות ונשנות לפרדיגמה שבה החזיקה. אלו גרמו לערעורה, וסייעו לפירורה.

שלושת גורמים אלה משתלבים והופכים את הנסיגה מהקוקיזם לתפיסה דתית-לאומית פשוטה, דוגמת זו של 'המזרחי', לכמעט בלתי נמנעת. ההתברגנות העבירה את ההתייחסות אל המדינה מהריטואלי אל הריאלי ומאידיאלי אל הפרגמטי. בהיותה של המדינה חילונית, ההסתייגות ממנה מתעצמת, ואף מגיעה לכדי ניכור. בית המשפט הופך לאויב, הממשלה היא "ממשלת זדון", ואפילו צה"ל כבר אינו קדוש כפי שהיה. וכאשר המדינה גם יוזמת פעולות הנמצאות באופן מובהק בסתירה עם התפיסה הקוקיסטית, הרי שהניכור ממנה הופך חד משמעי.

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שמולו יש להתנהל, ואם אפשר לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה שלה (במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, כבתי הכנסת) נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו באירופה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

דגל בית המקדש, כומתת גולני, חולצת כהנא, טייפ שמשמיע את  'התקווה' של 'הצל' - שימוש בסמלים דתיים כדי להעצים לאומיות

לאומנות מחלנת

אולם בכך לא תמו גלי ההדף מהתפוררותו של גוש אמונים. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה על ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלה קשורים להתרחבות חלקו של המימד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. "הברית ההיסטורית" עם מפא"י עברה מהעולם כבר ב-1977, אולם קיומה לפני כן מעיד על אופיה של המפלגה הדתית לאומית אז. מנהיגים פרגמטיים ויוניים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביא את התהליך לשיא, כאשר מהרכבו ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

והמפלגה הדתית לאומית אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה ('דתיים? לאומיים!') מצאה תמר הרמן ושותפיה כי "הימניות המדינית־ביטחונית" היא במעגליו הרחבים של ציבור זה מאפיין משותף יציב וקבוע יותר מאשר אורח חיים דתי אחיד ומחייב. במחקרה של פוריה גל גץ על היוצאים בשאלה ('הדתל"שים') מקרב הציונות הדתית היא מצטטת דתי לשעבר שמספר ש"גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה." בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר מאשר על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

בנט לפני כמה ימים. לחצו למעבר לכתבה

כך נראה חילונה המתגבר של הציונות הדתית. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כל כבן לעם היהודי וכמגינה של מדינת ישראל. נכון, לבד מזה הוא גם שומר מצוות, אבל זאת פשוט "הדת" שלו, משהו שהוא מוסיף על גבי הלאום ושמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודי-אתני וישראלי-לאומי. נראה שמתוך המכלול הקוקיסטי נשמרה ההערצה ללאומיות – אולם ללא תרגומה של הלאומיות לשפה תיאולוגית.

יש כמובן עדיין ציונים-דתיים המאמינים בבוא הגאולה ובהתנחלויות כפרוייקט המרכזי שמחיש אותה, אולם אלו נדחקו לשוליים וכיום הם במצב דומה לזה שהיו בו לפני מלחמת ששת הימים. יש גם ציונים-דתיים שהזהות ההלכתית שלהם עדיין חזקה ביותר, ועולה על זו הלאומית. אלו החרד"לים (חרדים-לאומיים), קבוצה שהלכה והתגבשה במקביל להתפוררותו הכללית של הקוקיזם. קבוצות אלה ממשיכות להחזיק בגרסאות שונות של הקוקיזם, אולם הן מייצגות מיעוט בקרב הציונות הדתית. עבור רוב בני הציונות הדתית הלאומיות המודרנית ושמירת המצוות מהווים שני מוקדים נבדלים של זהות, והראשון הוא שהולך ותופס את הבכירות.

מתוך חורבותיו של גוש אמונים עולה אפוא ציונות דתית הלכתית פחות ולאומית יותר. זו ציונות דתית ללא להט משיחי, ובעלת זהות יהודית מדוללת, הנשענת בעיקרה על המימד הלאומי, ומציגה תפיסה יהודית פשוטה ואתנוצנטרית. ישעיהו ליבוביץ טעה כשניבא שבאכזב החזון המשיחי של גוש אמונים יתנצרו בניו, אולם הוא ידע היטב כי העלאת הלאומיות לכדי עקרון דתי פירושה האלהתה, דהיינו מיקומה האלילי כמרכז הדת. ה"טיעונים 'הדתיים' לסיפוח השטחים", כתב באפריל 1968, אינם אלא "ביטוי להפיכת דת ישראל לכיסוי ללאומנות ישראלית". הלאומיות היא העיקר, הדת היא הכיסוי. כיום אנו רואים היטב את תוצריו הגרוטסקים של תהליך זה.

ואולם, אין לטעות ולחשוב שהשלב הנוכחי בנפתולי היחסים המתוחים בין דת יהודית ללאום יהודי הוא השלב האחרון. מרגע שהופרדו בלידתה של המודרנה, נמשכים יסודות אלה האחד אל תאומו. התשוקה להכנסתו של המרחב הציבורי תחתיה מוטבעת באופן מהותי במערכת דתית שעברה חילון, על אחת כמה וכמה כשמדובר במערכות מונותאיסטיות כוללות-כל כיהדות וכאסלאם. הקודש לדת כדם לגוף האדם. ניסיון נוסף לאחד שוב, כיחוד קודשא בריך הוא ושכינתה, בין דת ללאום, הוא רק עניין של זמן. וזמן כידוע הוא כל מה שצריך לדלג עליו כדי להגיע אל אחרית הימים.

:


פורסם היום ב'מוסף הארץ'

ייסורי אבישלום הצעיר – נוער הגבעות ואידיאל האותנטיות

היה בו בוז עמוק לכל,
כאילו הרע ביותר אשר היה יכול לקרות קרה;
עמד כזר בלב עולם נושם,
נפש תועה שמעולם אחר נפלה…
כל כך נסק מעל, או גם שקע מתחת
האנשים האחרים איתם הרגיש נידון לנשום.

השורות הללו, שראו אור בפואמה הטרגית 'לארה' של ג'ורג' גורדון ביירון ב-1814, מבטאות היטב את הלך רוחו של הגאון הרומנטי המיוסר. עומד לבדו על צוק קפוא הוא בז לכל אשר יראה תחתיו: החברה הבורגנית על הנורמליות הקרתנית שלה, ההמונים אשר נאבקים יום-יום לנתח קצת יותר גדול מהעוגה, העולם המתורבת כולו על משחקיו, על כלליו, על זיופיו. הוא, הגאון, זר לכל זה. הוא נפל מעולם אחר, ונידון לנשום את אותו האויר שנושמים הפלבאים.

ביירון בלבוש אלבנילורד ביירון לא חשב שראוי לו לנשום אויר ערים. הוא נועד למעלות שונות לחלוטין. אחרי גלות מרצון מאנגליה, נדודים ברחבי אירופה וכמה שנים של חיים באיטליה הוא החליט להצטרף, בגיל 35, למאבקה של הלאומיות היוונית הצעירה כנגד האימפריה העותומנית. לאחר שצייד את הצי היווני על חשבונו, ולמרות שלא היה לו כל ניסיון צבאי, הוא העמיד עצמו בראש כוח שהתכונן לכבוש את מבצר נפפקטוס שבמיצרי קרינתוס. רק מפני שחלה ומת מסיבוכי שפעת נמנע ממנו מוות הירואי בשדה הקרב.

ביירון היה יוצא דופן רק מכוח כשרונו והונו. סביבו צעירים וצעירות ביקשו לעצמם חיים של תעוזה והרפתקה, של רגש שעולה על גדותיו ושל חיפוש עצמי. באופן מעניין, על פי תפיסתם של אותם רומנטיקנים חיים שכאלה מחוייבים לשלב יחדיו מרד ואמת, כאילו אמת שאינה מורדת אינה תקפה, ומרד שאינו מבקש את האמת אינו באמת מרד. ביירון ביטא אפוא תופעה אירופאית כללית.

בדיוק ארבעים שנה לפני שכתב ביירון את 'לארה' הוציא גתה לאור את 'ייסורי ורתר הצעיר'. בן 24 בלבד היה כאשר חיבר גתה את רומן המכתבים שהפך אותו לקול של דורו. ברומן המפורסם ורתר, האמן המיוסר, מספר במכתביו לחברו וילהלם על אהבתו הבלתי אפשרית לשרלוט, המאורסת לאחר. אהבה עצומה ואיומה זו מביאה את ורתר בסופו של דבר להתאבד, אולם לא לפני שהוא חולק עם חברו את תובנותיו על החיים. ורתר הצעיר מוצא בטבע את המזור לנפשו המבקשת לחיות וליצור באמת. על פי ורתר עלינו

לדבוק להבא בטבע בלבד. הוא לבדו אינסופי דיו, והוא לבדו בונה את האמן הגדול. אפשר לומר הרבה על היתרון שבכללים, בערך מה שאפשר לומר בשבחה של החברה האזרחית. אדם המתחנך לאורם לעולם לא יוציא תחת ידיו דבר סר טעם וגרוע, בדומה לאדם שאישיותו מתעצבת על ידי חוקים ורווחה כלכלית, שלעולם לא יהיה שכן בלתי נסבל, רשע יוצא דופן. מנגד, יגידו מה שיגידו, הכללים כולם הורסים את תחושת הטבע האמיתית, את ביטויו האמיתי! (הוצאת כרמל, תרגום יעקב גוטשלק)

עולם הכללים והחוקים, עולם האנשים המיושבים, הוא סביר בהחלט ושומר עלינו מפני רשע יוצא דופן. אולם סבירותו היא חולשתו. הוא ממוצע, מיושב, הגיוני. הוא חסר יכולת נסיקה. משום כך הוא הורס אצלנו את המגע האמיתי עם הטבע, כלומר, הורס את נקודת האמת שבנו. הוא מכניע את היצירתיות שלנו ומכניס אותנו למסלול קבוע ומוכתב מראש. על כן יש למרוד בו.

כל המקשיב לקולות היוצאים ממעגלי נוער הגבעות יזהה הקבלות מובהקות לדברים המצוטטים לעיל. החיפוש העצמי, הרצון להתקרב לטבע, הבוז לחברה שממנה פרשו, המרד שמתפרש כאמת והמשחק הצמוד עם המוות. אין זה חדש ולא היינו זקוקים לרצח משפחת דוואבשה כדי לשמוע זאת. כבר בגיליון אוגוסט 2007 של עלון ההתנחלויות 'נקודה' פורסמה כתבה של שושי גרינפלד על נוער הגבעות בה טען אורי אלון, מדריך ב"בית חם" עבור אותם צעירים, שמדובר ב"נוער שמחפש אמת בלי פשרות, ולא את האמת של עולם המבוגרים המתפשר והפושר". בתחילת ינואר התפרסמה עדות אנונימית של נער גבעות לשעבר (מקור ראשון, 1.1.16) שמספר על חוויותיו מלפני חמש עשרה שנה:

גדלתי בערוגות של הציונות הדתית, אבל בזתי לה ולדמויות המפתח שלה. הם נראו לי מיושנים, בעלי תמימות 'חנן פורתית', מנותקים מהוויה החדשה שכללה עבודת אדמה ורעיית צאן, חיבור עמוק לקרקע, הסתפקות במועט וגאוות יחידה. …המודל החרדי של התנתקות חסרת פשרות ויצירת אוטונומיה אטומה בתוך ההפקרות הישראלית התאים לנו כמו כפפה ליד.

התופעה אינה חדשה ומאפייניה קבועים למדי: המרד בסמכות ההורים והחברה, בקשת האמת, חוסר הנכונות להתפשר. לפני כחודש פרסמה קרני אלדד ראיון עם אלישוב הר שלום (מעריב, 11.12.15), תושב גבעות בן 26, שהסביר כי

תמיד [היו] אלו שהקריבו את עצמם על מזבח האמת, מוכנים לשלם את המחיר, והחבר'ה האלה מוכנים לשלם את המחיר. אבל השאלה היא: איפה זה שם אותנו בתור חברה. אנחנו לא 'עשבים שוטים' – אנחנו עצי פרי. אתם גידלתם אותנו. פתאום אתם מתנערים מאיתנו? פתאום אנחנו לא משלכם? …מהי ציונות? לקחו לנו את הביטחון בהגדרה של 'ציוני'. אני מבין את החבר'ה האלה שמתנערים מהמושג, כי זה הפך להיות 'ליד' ו'כאילו'. אני יודע מה זה ציונות של פעם, של ייבוש ביצות ושל בית הדסה בחברון. אבל אם ציוני זה להתנצל על עצם הקיום שלך – אז יש שאלה אם אני ציוני. היום אנחנו יורקים בפרצוף של הציונות. ציונים אמיתיים לא היו הופכים את הלאום לכוכבית בתעודת הזהות.

כדאי שוב לשים לב ליסודות החוזרים בכל הציטוטים הללו: בוז לחברה הקיימת, דחיית פשרה ופירושה כזיוף, חיפוש אמת על ידי פרישה מהכלל, ראיית הקרבה לטבע כאידיאל ותפיסה עצמית כממשיכים האותנטיים של הציונות הדתית והתנועה הציונית בכלל. שורשיו של נוער הגבעות, אפוא, נטועים בזרמי הרומנטיקה האירופאית והאתוס שהוא מבטא אינו אלא תרגום יהודי של החיפוש הרומנטי אחרי אותנטיות.

עלינו להבחין, עם זאת, במה שונים נערי הגבעות מהציונות הדתית הקלאסית, שגם היא חבה רבות לרומנטיקה. התנועה הרומנטית מעולם לא היתה תופעה מסודרת וברורה, וכללה למן עלייתה בסוף המאה ה-18 ערב רב של אמנים, הוגים רעיונות ויצירות. עם זאת באופן פשטני אפשר לומר שכתגובה לנאורות שביכרה את התבונה וראתה בה את היסוד הנצחי, האוניברסלי והחשוב ביותר באדם ביקשה הרומנטיקה להעלות את הרגש, היצירתיות והייחודיות למעלה העליונה, וראתה באלה מהויות אותן יש לחקור במסגרת מסעו של הפרט – או העם – למימוש עצמי.

לצד יוצרים כביירון וגתה שביטאו בחייהם וביצירותיהם חיפוש עצמי אישי ורגשני היו אחרים שראו לא בפרט את יחידת היסוד של אותו חיפוש, אלא בקולקטיב הלאומי. הוגים כהרדר (1744-1802) ופיכטה (1762-1814) ראו ביחיד נגזרת של התרבות והעם שמהם הוא קורץ, וגרסו שרק בהכרתו של הפרט את מהותו כתא באורגניזם הלאומי הוא יוכל לממש את עצמו בצורה מלאה. החיים עבורם היו אחדות לפני שהיו ריבוי, זרימה מתערבלת ולא עמידה מנוכרת. היחיד קשור בכל נימיו אל הכלל, ואינו יכול, אף אם ירצה, להתנתק ולחיות את חייו לבדו. החיים המלאים באים לידי ביטוי בנאמנותו – אם לא ממש התמזגותו – של היחיד בקולקטיב.

קוק בלבוש חרדיהרב אברהם יצחק הכהן קוק (1865-1935) הושפע מאוד מהחשיבה הרומנטית. גם עבורו המציאות היא אחדות רוחנית אדירה וגם עבורו חיפושו של הפרט את עצמיותו שקול לחיפושו את האמת, ושניהם מתגלים בתורת ישראל ובאלוהי ישראל. הראי"ה משלב בכתביו הן את המסלול האינדיבידואלי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם הכוליות) והן את זה הלאומי (מימוש עצמי על ידי התמזגות עם האומה), אולם זה השני הוא שזכה לדגש בכתבי תלמידיו וממשיכיו, ובעיקר בתורתו של בנו יחידו, הרב צבי יהודה קוק. מחקרים שונים כבר הראו כיצד העמדה המקדשת את הלאום הובלטה בכתבי הרב צבי יהודה, וזאת על חשבון הכתבים היותר אישיים ומכווני-יחיד של הרב קוק.

הציונות הדתית, שהחל משנות השבעים אימצה את תפיסותיו של הרב קוק כמטא-נראטיב מרכזי, ביטאה כיוונים לאומיים אלה בתפיסותיה ה"ממלכתיות" (המייחסות חשיבות עליונה ואף קדוּשה למוסדות המדינה), באימוץ אתוס של הקרבה עצמית ופעולה למען הכלל, ובתפיסתה העצמית כהמשך האותנטי לתנועה הציונית. כל אלה, כמובן, נתנו דגש לקולקטיב על חשבון הפרט.

והנה, החל מהמחצית השניה של שנות השמונים התעוררה בתוככי הציונות הדתית תופעה של חיפוש רוחני אישי המבקש להביא לידי ביטוי יצירתיות, ייחודיות וקשר אינטימי, פרטי במהותו, עם האלוהות. כמצע טקסטואלי ורעיוני השתמשו מובילי המהלך הזה – באותה תקופה הרבנים שג"ר ומנחם פרומן, ומעט אחריהם גם עמי עולמי ז"ל ובני קלמנזון ודוב זינגר יבדל"א – בחומרים חסידיים, ועל כן מכונה התופעה כולה 'נאו-חסידות'. התופעה הזאת גדלה מאוד מאז, ואף הביסה ניסיונות שונים לדכאה. כיום החיפוש הרוחני האישי בקרב הכיפות הסרוגות הוא חזון נפרץ.

נוער הגבעות, ובכלל זה הטרוריסטים שיצאו מקרבו, מגלמים מקרה פרטי של התופעה הכללית הזו, במסגרתה מימוש עצמי בציונות הדתית כבר אינו נתפס כמותנה בחיבור לקולקטיב הלאומי, אלא להפך, מתבסס על בקשה אישית אחר ביטוי עצמי. בניגוד לתופעות הנאו-חסידיות בכללן, תושבי הגבעות לא מסתפקים במסע רוחני אישי המקביל לחיים בחברה הכללית, אלא מבקשים למצוא אותנטיות דווקא על ידי פרישה חד-משמעית מהכלל. המרד הקיצוני שלהם בחברה הכללית – ודווקא הוא – מאפשר להם להחשיב את עצמם לנאמנים היחידים האמיתיים לתורה ולאלוהים.

אין כאן מקריות: כך עובד האתוס של האותנטיות, שמהווה אידיאל מודרני ומאפיין מרכזי של הרומנטיקה. כפי שמסביר ההוגה הקנדי צ'רלס טיילור בספרו 'מועקת המודרניות', כדי שפעולה תיחשב לאותנטית היא חייבת מניה וביה להיות חריגה. אם אגיע למשרד לבוש בחליפה ועניבה ואכריז שהתלבשתי כך משום שהרגשתי שזה הדבר האותנטי עבורי אזכה להרמות גבה משועשעות, שהרי מה אותנטי בחליפה ועניבה? מצד שני, אם אגיע יחף, בג'ינס קרוע או בכובע צילינדר עמיתי יקבלו זאת כביטוי אותנטי לאישיותי המקורית והייחודית.

אותנטיות, קובע טיילור, דורשת יצירתיות, מקוריות ומרד בכללים השגורים. כך מייצרים אותה. אולם אם אכן כך היא נוצרת מובן לנו שהאותנטיות קשורה בקשר אמיץ עם אותם כללים שגורים. רק מעשה שבחברה שלנו נחשב מקורי או יצירתי יכול להיחשב אותנטי, וכל מרד בקונצנזוס תלוי בקונצנזוס להגדרתו העצמית. החיפוש אחר אותנטיות, גם אם יתחזה למסע אישי אל מקוריות מקסימלית, הרי הוא במהותו דיאלוג מתמשך עם החברה ממנה הוא יצא. למעשה אבקש לקבוע שהפקת "אותנטיות" תמיד תהיה כרוכה לא רק במרד בנורמות וערכים מסויימים של החברה, אלא גם בהקצנת נורמות וערכים אחרים של אותה חברה עצמה.

כך יש להבין גם את נערי הגבעות. ללא ספק, אותם צעירים מורדים בחברה שסביבם. הם בזים להוריהם, מתכחשים לסמכות רבנית, וכמובן עוברים על חוקי המדינה. בחיפושם הרומנטי אחר אותנטיות הם מחוייבים להפנות עורף לחברה ממנה באו. אולם יש לשים לב היטב במה מורדים אותם צעירים ובמה אינם מורדים. המרד שלהם לא מתבטא בהתנדבות בעמותת 'שוברים שתיקה' או בהתפקדות ל'שלום עכשיו'. הם גם לא פורקים עול מצוות, לא קונים אופנוע ולא מתבסמים בחגיגות של שחרור מיני. מכיוון שהכלל תמיד מגדיר עבורנו גם מה שאותנטי, אם אנחנו רוצים להיחשב אותנטיים בחברה שלנו אין לנו אפשרות למרוד בכל מוסכמותיה. כאמור, חלק מרכזי מהמרד שלנו לא יהיה שבירת הכללים, אלא הקצנתם.

נחזור ללורד ביירון. הוא מורד בסביבתו בכך שהוא עוזב את אנגליה מולדתו ללא כוונה לשוב. הוא בז לחברה הבורגנית ולמוסכמותיה. אולם הרפתקתו הגדולה ביותר, זו שבה מצא את מותו, מושתתת על דבקותו הקיצונית בערכים שהיו מקובלים מאוד בתקופתו: הוא נאבק למען לאומיות וחירות. אצל ורתר הצעיר של גתה נמצא דפוס דומה. הוא פורש מהחברה ומנסה לחיות חיים פשוטים הקרובים לטבע. הוא מזלזל ב"חוקים" וב"רווחה הכללית". אולם סופו מגיע כתוצאה של היותו נאמן – נאמן עד מוות – לקריאה המחייבת של האהבה, אידיאל מוכר ומקובל.

גיליון נקודה, אוגוסט 2007, המוקדש לנוער הגבעות

המרד של נערי הגבעות הוא בחברה ממנה באו, שנחשבת עבורם כחלשת אופי, כפשרנית, כלא אותנטית ולא אמיתית. המרד שלהם הוא ברבנים הציונים-דתיים מאותן סיבות. אולם אין הם מורדים בחינוך שקיבלו, אלא אדרבה, מקצינים ערכים שמקובלים בסביבתם: התיישבות בשטחי יהודה ושומרון, הקפדה הלכתית והתייחסות מבטלת כלפי הפלסטינים. כפי שכתב עוד נציג של נוער הגבעות, צבי סוכות, בדף הפייסבוק שלו ב-21.12.15:

מי ששרף את הבית בדומא לא עשה את זה כי הוא חושב שהוא מבין בביטחון יותר משר הביטחון, אלא כי הוא חושב שהתורה מבינה יותר משר הביטחון. ובתורה יש נקמה. הוא רואה את עצמו כמייצג התורה עלי אדמות. ולזה אתם חינכתם אותו. כשהתנגדתם לשלום עם ערבים, וכשבניתם בלי אישורים, והפכתם לאלופי הקומבינות בהלבנת כספים, אמרתם יהרג ועל יעבור על שירת נשים בצה"ל, ודיברתם על המדינה ובג"ץ במונחים של פושעים. והכל עשיתם בשם התורה!!

בחיפושם אחר אמת ואותנטיות מורדים נערי הגבעות ברבנים שלימדו אותם, אולם לא בתורותיהם. אותן הם לא זונחים אלא משתמשים בהן כקפיץ שככל שילחצו אותו כך יתגבר כוחו. דווקא ההקצנה של תורות אלה, דווקא תפיסתן הפונדמנטליסטית, היא המייצרת עבורם קיום יהודי אותנטי.

כל חברה המחויבת לאידיאלים משותפים, כל חברה אידיאולוגית, מזמינה שוליים קיצונים, לעיתים אלימים, והמגזר הציוני-דתי אינו מיוחד בכך. מה שיש לבחון בנוגע לנוער הגבעות אינו קיצוניותו, אלא הערכים עליהם הוא בונה את פרשנותו לאותנטיות יהודית. התבנית לתוכה ערכים אלה ניצוקים היא רומנטית, אולם החומר ממנו הם עשויים מצוי במסורת היהודית, ועולה הרושם שלעתים לא רק שהוא אינו מנוטרל, אלא שהוא מועלה על נס. במצב כזה מפריד רק צעד אחד בין תפיסתו באופן מבוקר, שמודע לפער שבין האידיאל למציאות, לבין פרשנותו הקנאית, וממנה לאלימות.

:

פורסם היום במוסף הארץ

על שני זרמים מרכזיים של יחס ליהדות בחברה הישראלית כיום

גיליון אקדמות החדש מוקדש ל'זהות יהודית', ומכיל מאמרים מעניינים רבים (ראו תוכן כאן). המאמר שלי, הפרטת הדת וקידוש האומה: קריסת הקולקטיביזם הציוני ותולדותיה, מנסה לשרטט שני תהליכי עומק, מנוגדים ומשלימים, המתרחשים בחברה היהודית בישראל בשני העשורים האחרונים, שניהם בקשר בין אזרחים יהודים ליהדותם.

הראשון הוא התעוררותו של עניין פלורליסטי וליברלי במסורת מצד חילונים והתגוונות הביטויים הדתיים בחברה הדתית. במילים אחרות, הפרטת הדת והפיכת חלקים מהמסורת היהודית (בעיקר התלמוד, הקבלה והחסידות) למקורות להשראה, ללימוד ולחיפוש רוחני עבור רבים, ובמקביל שבירתה של החברה הדתית לזרמים שונים ומגוונים.

התהליך השני הוא עלייתו של גל אתנוצנטרי ולאומני בשכבות רחבות של העם, שמחליף עבור רבים את הזהות היסודית שלהם מזהות "ישראלית" לזהות "יהודית". היהדות כאן נתפסת לא כגוף של ידע, לא כתרבות, אפילו לא כדת, אלא כאתנוס, והיא משמשת ליצירת לאומנות-אתנית המבססת את החברות במדינה על שבטיות ולא על אזרחות. במסגרת התעצמותה של התפיסה האתנוצנטרית, ובביטוי מרכזי שלה, אני מציג במאמר את הכמיהה חדשה אל הר הבית ובית המקדש.

את המאמר כתבתי באפריל 2014, כלומר כמעט לפני שנה. הרבה לפני שיאו של גל העלייה להר הבית, הבחישה הפוליטית בעניין (מירי רגב, משה פייגלין – זוכרים?), וניסיון ההתנקשות ביהודה גליק. לצערי הוא מפורסם רק עכשיו, אחרי שהדברים נרגעו ומעט נשכחו. בכל מקרה הוא מכניס את העניין להקשרו הרחב.

המאמר כולו כאן ב-pdf.

ביום חמישי זה יתקיים ערב לכבוד צאת הגיליון, בו ידברו רבים וטובים, ראו מודעה להלן.

2015-03-09_142802

הציונות הדתית – בין התגוונות לאתנוצנטריזם

לפני שלושה שבועות פרסם המכון הישראלי לדמוקרטיה מחקר מרשים ביותר על הציבור הדתי-לאומי. מדובר בדו"ח מקיף על עמדות שונות שמחזיק הציבור הזה, ואף יותר מכך: על אופיו וזהותו. המחקר נערך במאי-אוגוסט 2013 בקרב 978 איש ואיש, שנבחרו מתוך מדגם מייצג של אוכלוסיית ישראל היהודית של 4597 מרואיינים. מחבריו הם תמר הרמן, גלעד בארי, אלה הלר, חנן כהן, יובל לבל, חנן מוזס וקלמן נוימן. התוצאה היא תמונה עדכנית, מרתקת וחשובה של הציבור הזה.

המחקר הזה מגיע בעיתו. הציונות הדתית, או המגזר הדתי-לאומי כפי שהוא נקרא במחקר, הולך והופך לכוח משמעותי ביותר במרחב הציבורי והפוליטי הישראלי. כפי שמסכמים המחברים:

החברה הישראלית היהודית חווה בעשורים האחרונים תהליך דינמי של חילופי אליטות וחילופי אידאולוגיות, הכולל, בין היתר, תנועה שיטתית ומתמשכת של הדתיוּת הלאומית מן השוליים אל המרכז החברתי־פוליטי. (עמ' 221)

אפשר לפרש את התהליך הזה בכל מני צורות כמובן, ואין צורך לומר, אני מקווה, שלא מדובר בחזרה בתשובה המונית, לא בתחלופה כוללת של האליטה האינטלקטואלית (כפי שהוכיח פיאסקו פרס ישראל האחרון) ואף לא באימוץ של השמרנות הפטריארכלית המאפיינת את המגזר הדתי-לאומי. כך גם למרות שיש הוגים ציונים-דתיים שרואים בכך סימן לתזוזה טקטונית אדירה, שבמסגרתה החילונים חוזרים אל יהדותם ומאמצים את מודל העם-ארץ-תורה (יואב שורק, מוטי קרפל), אני לא רואה צורך לייחס משמעות מטאפיזית לתהליכים חברתיים שיכולים להיות מוסברים באופן נטורליסטי ופשוט למדי. לדעתי מדובר בתהליך משולב של ליברליזציה מתגברת ואתנוצנטריזם מתעצם, וכבר כתבתי על כך פה ושם (ובפירוט יתר במאמר שסוף כל סוף יוצא לאור בגליון 'אקדמות' שירד לדפוס).

המחקר הנוכחי (כולו כאן ב-pdf) משרטט את המבנה החברתי והעמדות של הדתיים הלאומיים הנוכחיים, ומביא כמה נקודות מעניינות שארצה להתמקד בהן (כלומר, אני לא מסכם כאן את כל המחקר). הנקודה הראשונה כבר פורסמה, ונוגעת לשיעור מבין אזרחי ישראל היהודים שמגדירים עצמם "דתיים-לאומיים". אלה נעים בין 22% ל-28%, תלוי בשאלה ששואלים. כך או כך, מדובר בשיעור הגדול הרבה יותר, כפול למעשה, משיעור שומרי המצוות בעלי הכיפה הסרוגה באוכלוסייה. להלן טבלה מהידיעה על יאיר אטינגר ב'הארץ' המתארת את החלוקה הפנימית של זרם זה על פי מאפיינים אחרים. זכרו: כל אלה אנשים שהזדהו כ"דתיים-לאומיים":

כפי שניתן לראות, מה שניתן לכנות קבוצת הציונות הדתית "הטבעית" מונה תורניים/חרד"לים (6%, או 12% מתוך הציונות הדתית "הטבעית"), דתיים-לאומיים (31%, או 63% מתוך הציונות הדתית "הטבעית") ודתיים ליברלים/מודרניים (12%, או 24% מתוך הציונות הדתית "הטבעית"). בנוסף לאלה מזדהים כדתיים-לאומיים חרדים (11%), מסורתיים-דתיים (24%), מסורתיים לא דתיים (9%) וחילונים (3%), וקבוצות אלה בעצם מכפילות את שיעור הדתיים-לאומיים בין אזרחי ישראל, ומעמידה אותו על 22% (או, כאמור, 28% אם שואלים בצורה יותר מכלילה).

אלו תוצאות משמעותיות. לו מפלגת הציונות הדתית, 'הבית היהודי', היתה אוספת את כל הקולות האלה היא היתה עומדת על יותר מ-26 מנדטים (או 33 מנדטים, על פי התוצאה המכלילה יותר), מרחק גדול מה-12 שיש לה כיום. ללא ספק, "דתי לאומי" הוא מותג אטרקטיבי במדינת ישראל כיום.

אבל מה שזה אומר הוא שהמונח דתיים-לאומיים אינו כולל רק אנשים השומרים על ההלכה. "נראה שהולך ונפתח פתח רחב יותר ויותר ליתר הדגשה של ערכים ותחושת זהות על פני אורח חיים אחיד מחייב", כותבים מחברי המחקר (227). ערכים אלה עומדים בעיקרם על עמדה פוליטית ימנית-שמרנית ועל אתנוצנטריזם, או כפי שמנסחים זאת המחברים: "המחנה מתאפיין בהדגשת זהות יהודית־ פרטיקולריסטית, ברתיעה מאוניברסליזם ערכי ובמקרים רבים גם ברמה גבוהה של לאומיות עד כדי לאומנות." (229). אנו נראה סימנים לכך לאורך כל הממצאים להלן.

כמה ממצאים מרכזיים מהמחקר

הנה כמה ממצאים מעניינים. שימו לב שהנתונים להלן מתייחסים רק לקבוצה שמזהה את עצמה כדתיים-לאומיים, כלומר לאותם 22% מאזרחי ישראל היהודים.

קבלת להט"בים לקהילה

לעיל: רוב קטן של הציבור הדתי-לאומי מתנגד לקבלת להט"בים (מה זה לעזאזל "אנשים חד מיניים"?) לקהילה. הנה פילוח התשובות:

כפי שניתן לראות מהטבלה, רוב מוחץ מבין החרד"ל (72.5%) ורוב קטן מבין הדתיים-לאומיים המרכזיים (53%) מתנגד לקבלת להט"בים לקהילה. נקודה מעניינת שעוד תחזור: שימו לב ששיעור המסורתיים-דתיים שמסכימים בהחלט לקבלת להט"בים קטן משיעור הדתיים-הליברלים 36% מול 24%). כלומר הם שמרנים יותר מחבריהם שומרי המצוות. אגב, גם לגבי נישואים אזרחיים, רוב קטן (52%) מקרב הדתיים-הלאומיים חד משמעית מתנגד להנהגתם, ורק 21% בעד.

סמכות הרבנים

רוב הדתיים הלאומיים, 53%, חושבים שחברי כנסת דתיים צריכים להיות כפופים לסמכות רבנית בנושאים פוליטיים. 44% חושבים שלא. נתון די מדהים בהתחשב בהיסטוריה של המפד"ל, שמעולם לא היתה כפופה לסמכות רבנית. פילוח הנתונים מראה שאצל החרדים והחרד"ל מדובר ברוב עצום (91% ו-82% בהתאמה), ואילו אצל הדתיים-לאומיים המרכזיים מדובר במעט פחות ממחצית (48%). עדיין, זה שיעור גדול מאוד עבור עמדה חרד"לית לעילא.

יחס המגזר לאמצעי התקשורת

44444

שימו לב שהאחוזים מסתכמים ביותר ממאה אחוז, שכן חלק קוראים, למשל, יותר מעיתון אחד. אותי מאוד הפתיע ש'ידיעות אחרונות' כל כך פופולרי. גם 'ישראל היום' נפוץ למדי, ובהתחשב בכך שהמחקר נערך במאי-אוגוסט 2013 יש להניח שהחינמון התחזק מאז. מאכזב למדי הוא מקומם של העיתונים המגזריים – רק 9% קוראים 'מקור ראשון' ורק 5% 'בשבע'. אין לי שום כוונה להמליץ על 'בשבע', אבל אני פשוט לא מבין למה שיעור גדול יותר מהדתיים הלאומיים לא קורא 'מקור ראשון'. לא רק שזה עיתון הרבה יותר טוב מכל האחרים לבד מ'הארץ', הוא גם הבמה המרכזית לדיונים פנים-מגזריים. רבותי, אליטה לא מחליפים רק בקלפי, ומי כמוכם יודע. בלי הגות, בלי פולמוס, בלי מודעות עצמית וביקורת עצמית זה לא יילך.

דפוס חוזר במחקר הוא הקפיצה בגרפים בין החרד"ל לד"ל. ראו למשל:

הגרף הזה מודד את רמת החשיפה לתקשורת הכללית במדד שבין 0 ל-1. שימו לב לקפיצה מהחרדים לחרד"ל, ואחריה את הקפיצה בין החרד"ל לד"ל. הקפיצה השנייה אפילו תלולה יותר מהראשונה, כלומר ההבדל בין החרדים לחרד"ל קטן מההבדל בין החרד"ל לד"ל. וההבדל בין האחרונים למסורתיים למיניהם ולחילונים גם הוא קטן מההבדל בינם לבין החרד"ל. דפוס זה חוזר בעוד כמה ממצאים, ומרמז שקו השבר המגזרי, היה ויהיה פיצול, יהיה בין החרד"ל לכל השאר.

מעמד האישה

שיעור ההתנגדות לשינוי המעמד ההלכתי של האישה הוא 55% אצל גברים ו-56% אצל נשים. לא יודע מה לעשות עם זה. והנה על פי חלוקה פנים-מגזרית:

שימו לב לשני דברים מעניינים:

  • ההבדל בין החרדים-חרד"ל (80% ו-75.5% בהתאמה מסכימים שמעמדה ההלכתי של האישה לא צריך להשתנות) לד"ל (58%), והלאה לשאר המגזר.
  • היותם של המסורתיים-דתיים יותר שמרנים מהדתיים-ליברלים. כלומר למרות שהם לא שומרי מצוות בצורה אורתודוקסית, הם שמרנים יותר מחלק מאלו שכן.

וכאן הייתי רוצה להעיר משהו כללי. ברור לכולנו שרוב המוגדרים מסורתיים-דתיים הם יוצאי ארצות האסלאם. בשפה פשוטה, מזרחיים. צריך אפוא להיות לנו גם ברור שזהות מזרחית היא פטריארכלית יותר. זה די פשוט: הזהות המזרחית היא מסורתית, זהות מסורתית היא שמרנית, וזהות שמרנית היא פטריארכלית. הפטריארכיה היא יסוד מהותי מהשמרנות ומהמסורתיות, ואף – יאמרו תיאוריות פמיניסטיות שונות – היסוד המהותי ביותר בה. צריך לזכור את זה כשרוצים – ובעיקר כשרוצות – לשחזר זהות מזרחית מחוקה או מדוכאת. כי בזהות כזאת כפי הנראה יהיה צד שימחוק וידכא קבוצות אחרות, כמו נשים ולהט"בים.

הנה דוגמא נוספת לענינים הנ"ל:

כאן מדובר בהסכמה או התנגדות ללימוד גמרא על ידי נשים. שוב: שימו לב לקפיצה מהחרד"ל לד"ל. זה קו השבר. ושוב: שימו לב לכך שהמסורתיים-דתיים שמרנים יותר מהדתיים-ליברלים, ולמעשה כאן אף יותר מהדתיים-לאומיים המרכזיים.

בין רוב יהודי לארץ ישראל השלמה

אנחנו רואים כאן רוב מובהק לשמירה על רוב יהודי במדינת ישראל, וזאת על חשבון שמירת "חבלי מולדת" בין הירדן לים. אפילו קבוצת החרד"לים, שבה שתי הברירות הן הקרובות ביותר מבחינה סטטיסטית, עדיין מציגה רוב ברור למען רוב יהודי במדינה (52% לעומת 37%).

המשמעות לדעתי ברורה: יש כאן קריסה טוטלית של אידיאולוגיית "ארץ ישראל השלמה" ואיתה של התיאולוגיה הקוקיסטית שדיברה על ריבונות יהודית על חבלי מולדת כדרך אל הגאולה. התפיסות האלה נדחות על ידי כל הציונות הדתית כיום. חלום ארץ ישראל השלמה נגנז, ומהקוקיזם נשארו רק ממלכתיות עם דוק של קדושה וכמה מילות מפתח שבנט משתמש בהן כדי להצדיק שילוב חילונים ברשימה. במקומן של אלה עולה תפיסה אתנוצנטרית (כחלק מגל הלאומיות-האתנית של הציבור היהודי בישראל בכלל), רדודה ופשוטה הרבה יותר, ששמה את העם לפני הארץ ומעדיפה מדינה יהודית על מדינה גדולה.

מכאן עולה שאם וכאשר יאלץ הציבור הדתי-לאומי לבחור בין שליטה על שכם, חברון, בית אל, ועפרה תוך אזרוח 3 מיליון פלסטינים לבין נסיגה מיהודה ושומרון ושמירה על החלום הציוני של מדינת לאום לעם היהודי, הוא יבחר ללא ספק באופציה האחרונה. אלה חדשות מעניינות ורבות משמעות. מסתבר שתהליך התעצמותה תפיסת הדמוקרטיה האתנית בישראל, עד כמה שהוא מזיז את המפה הפוליטית ימינה, פועל גם כחרב פיפיות אשר יכולה, בתנאים מסויימים (סנקציות בינלאומיות וכו') להוביל לפרידה מהשטחים הכבושים.

כפי שכתבתי לא מזמן, אצל בנט העם עומד לפני ההלכה. כאן מתברר שאצל הציבור שלו העם עומד גם לפני הארץ. כלומר מהשילוש הקדוש עם-ארץ-תורה הולך והופך העם למרכז ההוויה הלאומית-דתית, וזאת על חשבון הארץ והתורה. הקוקיזם מת, יחי האתנוצנטריזם.

סיכום

כמה מגמות עולות אל מול עינינו מהמחקר הנוכחי:

  • המגזר המזדהה כדתי-לאומי גדול הרבה יותר מאשר אלו החובשים כיפות סרוגות. הוא כולל גם מסורתיים, ואפילו חרדים וחילונים. יסוד מרכזי בזהותו הוא עמדה פוליטית ימנית, ותפיסה אתנוצנטרית, המובילה ללאומיות-אתנית.
  • כלפי להט"בים העמדה היא שמרנית, ויש רוב (קטן) נגד קבלתם לקהילות של המגזר. כך גם בכל הנוגע למעמד האישה, המגזר המזדהה כדתי-לאומי הוא מגזר שמרן בסך הכל. יוצא דופן בולט: לימוד גמרא לנשים.
  • גם בענייני דת ומדינה מתגלית שמרנות בסיסית וחוסר רצון לכל שינוי בקרב מעט יותר מחמישים אחוז מהמגזר. כפי שמסכמים מחברי המחקר, בענייני דת ומדינה "העמדה השכיחה במחנה הדתי־-לאומי היא שהמדינה אמורה לשרת את הזרם האורתודוקסי" (229).
  • יש פער ניכר בתשובות רבות בין החרד"לים לד"לים והלאה. לצד ערכים דומים והזדהות כללית עם מאפייני המגזר כולו, תשובות החרד"לים קרובות לאלו של החרדים ורחוקות מכל השאר. אם יהיה פיצול בציונות הדתית, יש להניח שקו השבר יהיה בין החרד"ל לדתיים-לאומיים המרכזיים (ולא, למשל, בין הד"ל לליברלים).
  • העמדה האתנוצנטרית, שעמה מזדהה המגזר ושעומדת בלב הזהות המשותפת שלו, הופכת ליסוד מרכזי בהוויתו, עד כדי כך שהיא מאפילה על ערכים אחרים כהקפדה על שמירת מצוות או שלמות ארץ ישראל.

לסיכום, המגזר הדתי-לאומי נמצא בלבו של הגל האתנוצנטרי שעובר על החברה היהודית בישראל בזמן הזה. הוא עצמו מתחזק ממנו מספרית, ומוסיף לשורותיו קבוצות שמזדהות איתו ומאמצות את זהותו. מצד שני, אותו גל מחליש את הזהות ההלכתית שלו, ומרבה את ביטוייה. לכן אנחנו רואים התגוונות גדולה בקרב ציבור הזה, במסגרתה תת-קבוצות מציגות נאמנות משתנה להלכה. מצד שלישי, אותה התגוונות מקבלת ביטוי מוגבל בלבד בעמדותיו לגבי יחסי דת ומדינה.

המגזר מציג גישה שמרנית במידה בכל הנוגע ליחס לנשים וללהט"בים, דבר שיוצר מתח בינו לבין החברה החילונית הכללית בישראל (כפי שאפשר היה לראות אחרי פרסום עמדותיהם של חברי 'הבית היהודי' לגבי נישואי להט"בים), אם כי יש לציין שהעמדות האלה נמצאות בתנועה מתמדת, וסביר מאוד לדעתי שילכו ויתגמשו בעתיד.

לבסוף, האתנוצנטריזם הדתי-לאומי מחליף את אידיאל ארץ ישראל השלמה ואת הציפייה לגאולה בעקבות ריבונות על שטחי הארץ המובטחת. ניתן לשער שבמקרה של הכרעה בין שלמות עם ישראל או היותה של המדינה "יהודית" לבין שלמות הארץ או השליטה הריבונית בה, יגבר האתנוס על האדמה והמגזר ירפה מאחיזתו בארץ.

למה הציונות לא יכולה עם ולא יכולה בלי הר הבית

כיפת הסלע. צילום של Andrew Shiva

השאלה היא אחת, כתב חוקר המיסטיקה היהודית גרשם שלום: "האם יהא או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה זו אל תוך המציאות הממשית בלי לכלות עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?". הכניסה אל ההיסטוריה שאליה מתייחס שלום היא באופן מובן קיבוץ הגלויות והקמת המדינה, נישאות כפי שהן היו, אף על ידי יוזמיהן ופעיליהן החילוניים, על כנפי המיתוס המשיחי היהודי הקדום של שיבת ציון. אולם כאשר דברים אלה מתפרסמים, ב-1971, נלווה לשאלה הזאת המטען הדרמטי של הניצחון הגדול במלחמת ששת-הימים.

גרשם שלוםהימים ימי האופוריה הגדולה והמעוורת. ישעיהו ליבוביץ ממהר להזהיר את קברניטי המדינה משליטה בכפייה על אוכלוסייה של למעלה ממיליון פלסטינים, אולם שלום ראה מול עיניו דווקא את סכנת החזרה הפיזית אל מקום המקדש. בזמן שליבוביץ מבכה את חילול השבת ההמוני שבאוטובוסים עמוסי הישראלים הבאים לחזות בפלאי העיר העתיקה (ולקנות בזול מסוחריה הערבים), שלום היה מודאג הרבה יותר מנוכחותו הפתאומית בשדה הפוליטיקה הישראלית של הר המוריה. ייתכן שכחוקר קבלה הוא הבין טוב יותר מליבוביץ את כוחו של הארוס המשיחי ואת חולשתה של הציונות לעומתו.

מראשיתה דיברה התנועה הציונית בשני קולות: זה הפרגמטי, המבקש למצוא מקום מפלט למיליוני יהודים רדופים, וזה הנבואי, המייחס להקמתה של מדינה ריבונית משמעות גאולית. בעוד השחרור ישעיהו ליבוביץהאינדיבידואלי במשטר שיוויני נתפס בידי מעצבי התרבות המערבית (מקאנט ועד מרקס) כחילונה הראוי של הישועה הדתית, עבור הקולקטיב היהודי הוא התגלה כתקווה נכזבת. על רקע גלי האנטישמיות של סוף המאה התשע-עשרה בשורת האמנציפציה הוחלפה על ידיהם במאמץ לכינון בית לאומי לעם היהודי. אלא שפתרון וקוץ משיחי בו: דווקא ייסודה של ממלכה יהודית עצמאית הוא הוא סימנה של הגאולה היהודית. קיבלו הנוצרים את גאולתם הם, והיהודים יקבלו את שלהם – גם אלה שמעוניינים דווקא להשאיר את הדת במוזיאון ההיסטוריה.

מעצבי התנועה הציונית הבינו היטב את המטען המשיחי שמתלווה למאמציהם, והם ניסו לנטרל אותו מתחילת הדרך. בספרו 'ציון בציונות' מגלה ההיסטוריון מוטי גולני את יחסם האמביוולנטי של מנהיגים ציונים לירושלים. הרצל עצמו לא היה משוכנע שהקמת ישות מדינית יהודית בארץ ישראל מחייבת את דוד בן גוריוןקביעת בירתה בירושלים, וגם אם כן, תכנן שהאגן הקדוש ישמש כמרכז בינלאומי של אמונה ומדע. בן גוריון הרחיק לכת ממנו, וגרס שקיומם של המקומות הקדושים תחת ריבונות ישראלית לא יאפשר לתנועה הציונית לעצב את בירתה על פי תפיסותיה המתקדמות. הוא ביכה את ההתנגדות לחלוקת העיר, מהלך שהיה משאיר את הר הבית מחוץ לריבונות ישראל, וכשזו עלתה בעוצמה מגרונותיהם של אישים כאושיסקין וכצנלסון קבע כי "לאסוננו גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת, על היצירה הממלכתית המפרה." שנים אחר כך, במלחמת ששת הימים, משה דיין כשר הביטחון היסס ארוכות לפני שנתן הוראה לכבוש את הר הבית. "מה אני צריך את הואתיקן הזה", אמר, והביע את הגישה הציונית הקלאסית לנושא.

מברית הבריונים למחתרת היהודית

משה דייןאולם, כאמור, היו מלכתחילה גם קולות שביקשו לא רק ריבונות, אלא את השלמה תהליך הגאולה בכוח הזרוע. לפני קום המדינה קריאות שכאלה נשמעו מהאגף הפשיסטי של התנועה הציונית (כפשיזם עוד לא היה קללה, אלא אידיאולוגיה לגיטמית). אישים כגון אב"א אחימאיר ואורי צבי גרינברג, מקימי 'ברית הביריונים', עמלו בראשית שנות השלושים לא רק על הבאת יהודים לתחומי המנדט ורכישת נשק למאבק מזויין בבריטים, אלא גם בהפגנות בתקיעת שופר ליד הכותל במוצאי כל יום כיפור, מנהג שהמשיך אחר כך ארגון האצ"ל.

גרינברג, המשורר שנחשב על ידי מעריציו לנביא, עלה בשנת 1924 להר הבית וחזר מוקסם. שנים אחרי כן הוא תיאר כיצד "כזוהר הזה אשר ברחבת הר הבית לא ראיתי מעודי במהות זוהר כזו… הייתי פלא-גוף אבלעצמי בתוך הפלא האלוהי הזה… לפתאום ידעתי לומר: ירושלים לב העולם, ואין עולם במשמע עולם אלוהי, שאינו אלא במרומז עובר דרך לב ישראל… בהר הבית, מרום הרים". את אותו "לב" שמצא יעמיד גרינברג במרכז שירתו-נבואתו, שוזר במאות מילים את ההתגלות שזכה לה.

שירתו של גרינברג לא היתה למעשה אלא פואטיקה מיתית, המבקשת לעצב תפיסה אורגנית של אומה שקמה לתחיה סביב לבה הפועם-שותת, הלא הוא הר הבית נטול המקדש. אצ"ג ניסה "לחדש את המיתוס העתיק של עמנו" יכתוב שנים מאוחר יותר ברוך קורצוויל. קורצוויל הבין היטב שלמרות חילונה על פני השטח של המסורת היהודית בידי התנועה הציונית, רישומי האמונות העתיקות עדיין שוכנים בקרבה, כזרעים רדומים המצפים למים. שירתו של גרינברג היתה בגדר טיפות של טל המעוררות זרעים אלה אצל המוכנים לכך. להתחדשות המיתוס בשירת אצ"ג, כתב קורצוויל, "לא אורי צבי גרינברגנודע תפקיד אסתטי או דתי-מוסרי בלבד. לאקטואליזציה של המיתוס יש משמעות פוליטית מובהקת."

אותה משמעות פוליטית קיבלה ביטוי מפורש במקבץ "עיקרי התחיה" שכתב אברהם 'יאיר' שטרן כחוקה לארגון הלח"י שתחת הנהגתו. ב-1941 פורסם המסמך המלא, שאינו אלא רשימה ובה י"ח נקודות שעל פי שטרן חיוניות למען תקומת האומה: מאחדות, דרך יעוד ועד כיבוש. הסעיף הי"ח והאחרון מקדם את "בניין הבית השלישי כסמל לתור הגאולה השלמה". המקדש מהווה כאן סיום ומיצוי לתהליך בניית האומה על אדמתה, בניגוד חריף לדרכם של הרצל ובן גוריון כאמור. על סעיף אחרון זה התנהל פולמוס אף בתוככי הלח"י, שכן גם במחתרת לא כולם חשבו שהגיע הזמן לחזור לפולחן פרים וכבשים. אליהו לנקין, לימים מפקד האלטלנה וחבר כנסת מטעם 'חרות', התנגד לכל ביטוי דתי במנשר. שטרן הסביר לו ש"עלינו להיות לכת סגולה בתוך עם סגולה, כת נושאי רעיון קדוש." לנקין לא השתכנע. לימים יירש יצחק שמיר את שטרן, וידחק החוצה גם הוא את המוטיבים המשיחים הללו.

עיקרי התחיה

ראוי לשים היטב לב שמקדמי המקדש המודרניים לא היו בעצמם שומרי מצוות, לפחות לא מבחינה אורתודוקסית. לא התחיה הדתית היתה בראש מענייהם, אלא התחיה הלאומית, והמקורות המיתיים שימשו להם כחומר בערה לתשוקה לעצמאות מדינית. המקדש עבורם אינו אלא ציר ונקודת מוקד שסביבם על "העם" להתאחד.

אברהם "יאיר" שטרןבמובן מסויים הם פשוט לקחו את ההגיון של הציונות החילונית עד סופו – ודווקא בכך היפכו אותו. כאמור לעיל, הגאולה היהודית, גם זו המסורתית, עומדת בעיקרה על בית לאומי ועל ריבונות. על פי המסורת ריבונות זו נמדדת גם בקימומם של מקדש ושלטון מלוכני מבית דוד. הציונות ביקשה להסתפק בעצמאות מדינית, אולם העצירה במסלול שמוביל גם למלך ומקדש היא שרירותית במידה רבה, ונשענת על הגיון פרגמטי ועל ערכים ליברלים-הומניסטים. למי שאינו מאמין בריאל-פוליטיק ואינו הומניסט, הדחיפה אל הקץ היא הגיונית לחלוטין.

הציונות, במילים אחרות, ביקשה להשתמש במיתוס עד הגבול שהיא תקבע עבורו: כן לעלות לארץ הקודש וכן להכריז בה על עצמאות מדינית, לא לחפש משיח בן דוד ולא לחדש את עבודת הקורבנות. אחימאיר, גרינברג, שטרן – כמו גם ישראל אלדד אחריהם – לא הסתפקו בכך וסברו שיש לממש את החזון כולו. יהודים מיתיים יותר מאשר דתיים, ביקשו אלה לדחוק את המציאות עד סופה, להגיע אל האופק ולממש במו ידיהם את תוכנית המתאר לגאולה השלמה. והגאולה היא הנקודה בה היפר-ציונות הופכת לפוסט-ציונות.

ישראל אלדדכפי שמראה ברוך פלח בעבודת הדוקטורט שלו, קיים קו רעיוני-משיחי אחד שמחבר בין אחימאיר, גרינברג, שטרן, אלדד – ואחריהם שבתי בן דב והמחתרת היהודית של ראשית שנות השמונים, זו שבין השאר גם ניסתה לפוצץ את כיפת הסלע. אצל בן דב – יוצא לח"י שהפך להוגה דעות ציוני דתי רדיקלי ומקורי – הלפיד עובר מחילונים משיחיים לשומרי מצוות. בעצמו חוזר בתשובה, בן דב היה זה שהורה ליהודה עציון, חבר המחתרת היהודית, להחריב את המקום השלישי הקדוש לאסלאם, וזאת כדי להכריח את האל להביא את הגאולה. "אם אתה רוצה לעשות מעשה שיפתור את כל הבעיות של עם ישראל," אמר לו, "עשה את הדבר הזה!" ועציון אכן התחיל בתכנונים לעשייתו.

המשיחיות המחתרתית האפוקליפטית הזאת שונה מהמשיחיות הקוקיסטית של גוש אמונים בכמה וכמה קווים מרכזיים. אנשי גוש אמונים, נאמנים להגותו של הרב אברהם יצחק הכן קוק ובנו, הרב צבי יהודה קוק, פיתחו גישה "ממלכתית", על פיה למרות שרק הם מבינים לאשורה את המציאות הפוליטית שבתי בן דבוהשתקפותה בעולמות העליונים, אל להם לכפות על עם ישראל מהלכים שזה אינו מעוניין בהם. כפי שקבע זאב 'זמביש' חבר אחרי גילוי המחתרת, "מותר למשוך את עם ישראל אחרינו כל אימת שאנו רק שני צעדים לפניו… לא יותר מזה." ההתיישבות ביהודה ושומרון נחשבה על כן כמעשה חלוצי, אבל לא מהפכני. ואכן, יש לזכור שזו בהחלט נתמכה על ידי חלקים לא קטנים של תנועת העבודה, כמו גם על ידי דוברים בולטים שלה כנתן אלטרמן ונעמי שמר. לא כן עניני המקדש, הרחוקים הרבה יותר מלבו של רוב העם היושב בציון.

בנוסף לכך, המשיחיות הקוקיסטית נמנעה מלגעת בהר הבית מסיבות עקרוניות. בפולקלור הציוני-דתי מעלים פעמים רבות דו-שיח שהתקיים בין חנן פורת ובין הרב צבי יהודה קוק. כפי שסיפר פורת בעצמו, היה זה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, ובאופן מתבקש שאל התלמיד את רבו האם הגיע הזמן ללמוד את הלכות בית הבחירה, דהיינו להתכונן לבניין בית המקדש. על פי פורת ענה לו הרב כי "יש לנו עוד הרבה שנים ללמוד הלכות מלכים ומלחמותיהם" – כלומר עוד מאבקים רבים יש בדרך, ובינתיים ההר מחוץ לתחום. הרב צבי יהודה, כמו אביו הרב קוק, אסר לעלות אל ההר מסיבות הלכתיות. גם בנושא זה דרכם של בן דב ועציון היתה שונה בתכלית.

הרב קוק כרב ראשי אוסר על העלייה להר הבית

האתוס המניע את משיחיות המקדש אינו אפוא זה של גוש אמונים. כפי שמראה שלמה פישר במחקריו, אצל אלדד, בן דב ועציון מדובר לא במשיחיות הנשענת על רצון העם, אלא במשיחיות ניטשיאנית, המחפשת את הפריצה מהמציאות ואת העל-אדם שנכון ומסוגל לה. הן ישראל אלדד והן שבתי בן דב העריצו את ניטשה (אלדד תרגם את כתביו לעברית), ושניהם שאפו לחידוש הנבואה. עבור בן דב הנביא המודרני הוא פעיל אידיאולוגי היוצא מיוזמתו להגשים את מטרתו, וזאת מתוך תודעה אוונגרדית ומהפכנית. אורי צבי גרינברג ניכן לדעתו ברוח נבואית שכזו, אולם נבואה גבוהה יותר תתאפשר רק על ידי ניתוק מהתרבות ההומניסטית האירופאית, זניחת ההוויה הרבנית ההססנית, ויציאה לפעולה. הנביא הבן-דובי השלם הוא על-אדם, חלוץ לפני המחנה, נועז בבדידותו, מתעלה מעל עצמו ומעל סביבתו, יונק ישירות מהרוח הנבואית של נצח ישראל, מקדים את זמנו ועל ידי פעולתו המהפכנית מקדים גם את זמן הגאולה.

יהודה עציוןעציון עצמו היה חריג בנוף הגוש-אמוני, והתדהמה על מה שניסה לעשות בשורות המתנחלים היתה רבה. כשנעצרו חברי המחתרת והתברר מה תכננו תקף הרב אברהם שפירא, הרב האשכנזי הראשי דאז ויורשו של הרב צבי יהודה קוק בהנהגת ישיבת 'מרכז הרב', את חברי המחתרת וכינה אותם "נמוכי דעת המתיימרים וגם פועלים בענייני גאולה ואמונה על פי דברים אשר תצילנה כל אוזן לשמוע". כפי שמגלה חגי סגל בספרו 'אחים יקרים', להם עצמם הבהיר הרב ש"ישוב הארץ הוא מצווה על כל אחד ואחד, אך לא כן עניין הר הבית. שם זה חישובים אחרים, עניינים של נסתרות שאיננו מבינים אותם." גישה זו היתה הקונצנזוס בשורות הציונות הדתית בנוגע להר הבית עד הזמן האחרון: בהר הבית לא נוגעים.

הסכר נפרץ, המסורת ננטשה

ולא רק בציונות הדתית. יש לזכור שהן לפני 1967 והן אחריה פסקו כל גדולי הפוסקים, חרדים וציונים-דתיים כאחד, שהעלייה להר אסורה מבחינה הלכתית. כל גדולי הדורות האחרונים – הרבנים אי"ה קוק, צבי יהודה קוק, יוסף שלום אלישיב, עובדיה יוסף, מרדכי אליהו, אליהו בקשי דורון, משה עמאר, אברהם שפירא, צבי טאו ועוד – חזרו ושנו שהעליה להר אסורה הלכתית. הנימוקים ההלכתיים קשורים לענייני טומאה וטהרה, אבל גם מבלי להתעמק בהם אמור להיות ברור שבמובן העקרוני ביותר קדושה מחייבת ריחוק דווקא, ולא קרבה. העצם הקדוש הוא האסור לשימוש, המגודר, המודר. יראת קודש מורה על עצירה בטרם, השתחוויה מרחוק, אי-נגיעה ואי-כניסה. "לא יוכל העם לעלת אל הר סיני, כי אתה העֵדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" אומר משה רבנו בספר שמות לפני שהוא – ורק הוא – עולה להר הקדוש לקבל את התורה.

גרשון סלומוןאין זה פלא, על כן, שהתנועה הראשונה למען שינוי הסטטוס קוו בהר הבית לא צמחה משורות הציונות-הדתית. תנועת 'נאמני הר הבית', שפעלה מאז סוף שנות השישים, הונהגה על ידי גרשון סלומון, חילוני, שנתמך, איך לא, על ידי יוצאי אצ"ל ולח"י. רק במחצית שנות השמונים הופיעה התנועה הראשונה שמונהגת על ידי רב ציוני דתי (מכון המקדש, הרב ישראל אריאל), וגם היא נותרה בודדה תחת כיפתה הסרוגה עד שנות התשעים.

ואכן, עוד בינואר 1991 היה יכול הרב פרומן לבקש להרגיע את הפלסטינים ולבשר להם (מעל מאמר שפורסם ב'הארץ' תחת הכותרת "לחכות בדממה לחסד") ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [… ישנה] התנגדות לכל עליה לחומות הר הבית… את יחס הקדושה להר הבית מביעים לא בהתפרצות אליו, אלא בפרישה ממנו."

לא עוד. בעוד בעבר הערגה להר הבית היתה נחלתו של מיעוט שולי ומנודה בציבור הציוני-דתי, כיום היא הופכת לאחד מהקולות המשמעותיים העולים מתוכו. בסקר שנערך במאי 2014 במגזר הציוני-דתי השיבו 75.4% שהם בעד "עליית יהודים להר הבית" ואילו רק 24.6% השיבו שהם נגד. נוסף על כך, 19.6% ענו שכבר עלו להר, ו-35.7% ענו שלא עלו אבל בכוונתם לעלות.

העלייה המתגברת של הציבור הציוני-דתי להר מסמנת לא רק הפניית עורף לתפיסה הממלכתית הקוקיסטית אלא מרי אקטיבי במסורת ההלכה. אנו חוזים לפנינו בתמורה אדירה שעוברת על חלקים מהציבור הזה, שמול עינינו הופכים לפוסט-קוקיסטים ופוסט-אורתודוקסים. ניתן לומר שהלאומיות האתנית מחליפה עבורם את הממלכתיות, ויותר מכך, את הנאמנות להלכה. זהותם מתבססת כעת יותר על אתנוצנטריזם מיתי מאשר על תלמוד תורה, והר הבית משמש להם, בדיוק כפי ששימש ליאיר ולאצ"ג לפניו, כטוטם נישא המגלם את מהות הריבונות על הארץ.

ואכן, כשנשאלה קבוצת 'הציונות הדתית הקלאסית' בסקר דלעיל "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו 96.8% שהעלייה להר תהיה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש", ורק ", 54.4% שיש לעלות על מנת לקיים "מצוות עשה ותפילה במקום". ניכר שהעניין הלאומי משחק תפקיד חשוב הרבה יותר מזה ההלכתי עבור המשיבים הציונים-דתיים, ומי כנפתלי בנט משמש כמודל מובהק למעבר של מרכז הכובד הציוני-דתי מהלכה ללאומיות.

העתקת מוקד התשוקה המשיחית

כיצד התרחשה תמורה רדיקלית זו בצביונו של הציבור הציוני-דתי? כרמז לכך ניתן לקחת את הנקודה בה הוצא לראשונה פסק הלכה משמעותי המאשר עלייה להר הבית. דבר זה התרחש בתחילת 1996, כאשר פורסם מכתב רשמי של ועד רבני יש"ע ובו פסיקה שהעלייה להר מותרת, וכן קריאה לכל רב "לעלות בעצמו וכן להדריך את בני קהילתו כיצד לעלות על פי כל גדרי ההלכה". מוטי ענברי, בספרו 'פונדמנטליזם יהודי והר הבית', קושר בין התערערות הפרדיגמה המשיחית שיצאה מגוש אמונים, שאותגרה בצורה עמוקה על ידי תהליך אוסלו, להתעצמות העניין בהר הבית. על פי הדגם המוכר במחקר, האכזבה מהקשיים בדרך להשגמת החזון המשיחי מובילה לא להתפכחות אלא דווקא להקצנה אמונית, שבמסגרתה נעשה ניסיון לכפות את התמונה הגאולית על המציאות הסרבנית.

אולם נדמה שאת המכה האנושה, הניצחת, על התפיסה המשיחית הקוקיסטית הנחיתה הנסיגה הישראלית מרצועת עזה וחורבן גוש קטיף. הנראטיב הגוש-אמוני, המדבר על גאולה שאין לה הפסק, על אי-אפשרותה של נסיגה, נקלע למשבר קיומי, כמו גם התפיסה של המדינה החילונית כ'חמורו של משיח', כלומר כאילו על גבה החומרי תיתכן התקדמות מלאה לקראת אותה גאולה.

חביבה פדיהבערב עיון שכינס ארגון 'עיר עמים' לפני כשנה התייחסה חביבה פדיה להתעצמות העיסוק בהר הבית בקרב הציבור הציוני-דתי אחרי ההתנתקות. "ההתנתקות, לאנשים שספגו אותה, היתה סוג של קריעה מן הממשי, מאיזו נקודת חיבור", אמרה, "עבור המגורשים, זו היתה נקודת שבר שיצרה קרע בין האשליה שהממשי – האדמה – יתאים לסימבולי – המדינה, הגאולה." כאשר הקשר הזה נשבר, מסבירה פדיה, מעתיקים את התקווה המשיחית למוקד סימבולי אלטרנטיבי. הר הבית מחליף את ההתנחלות על אדמת ארץ ישראל כמפתח לגאולה.

עבור ציונים דתיים רבים הפנייה אל הר הבית מחליפה אפוא הן את האמונה בהתקדמות קמעה-קמעה והן את תפיסת הקדושה של המדינה. שוחרי ההר מציבים כבר עכשיו את היעד הסופי, ובעלייה ותפילה על ההר חורגים הן ממסורת ההלכה והן מהחוק הישראלי. הממלכתיות נזנחת, כמו גם הסבלנות הנדרשת להתקדמות מדורגת לגאולה, ואת מקומם תופסת משיחיות פרטיזנית ומאמצים חסרי מורא לדחיקת הקץ, לאפוקליפסה עכשיו.

והם לא לבד. ממש כמו לפני קום המדינה, גם כיום יהודים חילונים מצטרפים, ולעיתים מובילים את התנועה אל ההר. כמעט מחצית מחברי הכנסת של הליכוד פועלים למען עליית יהודים להר הבית, ביניהם גם כמה חילונים. מירי רגב, יו"ר ועדת הפנים, כינסה כבר 15 ישיבות ועדה לדיונים בנושא, גילה גמליאל גורסת כי "בית המקדש הוא תעודת הזהות של עם ישראל" ויריב לוין מדבר על הר הבית כעל "לב" האומה. לכן החלוקה איננה בין "חילונים" ל"דתיים", והשאלה מעולם לא היתה קיום או אי-קיום מצוות. השאלה היא ניסיון הגשמת המיתוס במציאות.

למרות חששותיו של בן גוריון המוזכרות לעיל, מלחמת השחרור השאירה את מדינת ישראל בלי הר הבית. רק עם כיבוש מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים האפשרות לממש את קריאתו של אברהם (יאיר) שטרן הפכה מציאותית, והמיתוס הקדמון התחיל לרחוש בתת-מודע הקולקטיבי. אחרי כמעט חמישים שנה של הבשלה, מדינת ישראל נמצאת כיום קרוב כפי שלא היתה מעולם לניסיון לחדש בפועל את עברה המיתי, להביא בכוח מה שנחשב על ידי רבים לגאולה. גם מבלי לקחת בחשבון את היותו של הר הבית, בפשטות, תפוס, צריך להיות ברור שהתקדמות לקראת מקדש פירושה סופה של היהדות וסופה של הציונות כפי שאנחנו מכירים אותן. בפרפרזה על שאלתו של שלום בה פתחנו, השאלה היא לכן האם תוכל הציונות לעמוד מול הדחף לממש את עצמה סופית ולהפוך להיסטוריה.

הדמייה של בית המקדש בירושלים. מתוך אתר 'חדשות הגאולה' של חב"ד. לחצו על התמונה למעבר לשם.

התפרסם במוסף הארץ. חלק ראשון מתוך שניים. החלק השני כאן.