רוח אימים מרחפת כעת הזו מעל פני המחקר המכנה את עצמו "מחשבת ישראל". המדובר באותה רוח רפאים ישישה העונה לשם "מיתוס", ואשר אלה המעלים אותה באוב מעוניינים שתפרוש כנפייה ותכניס תחתיה חלקים גדולים ומרכזיים של הדת היהודית. הקול הבולט ביותר בנושא זה שייך לפרופ' יהודה ליבס, מגדולי חוקרי הקבלה בעולם כיום, שגורס שהמיתוס הוא לוז ועידית הדת בכלל, והמיתוס היהודי הוא עצם חייה ואורך ימיה של הדת היהודית בפרט.

מיתוסים, כידוע, הם יצורים נפלאים, פעמים רבות משפיעים ואף חיים יותר מבני אדם. אם נכון הדבר שג'ורג' לוקס, לשם בניית אפוס "מלחמת הכוכבים" המיתולוגי שלו נעזר בספרו של חוקר המיתוסים ג'וזף קמפבל, The Hero With a Thousand Faces, הרי שהנה לנו דוגמא נאה לכוחו הנורא של המיתוס, כוח שניתן לרתום, ליצור איתו, ובזמן הנכון גם לשחרר על פני האדמה ולחזות בצורה בה הוא מקסים בני אדם. זאת כמובן גם הסכנה שבו, שלא לומר, האלילות שהוא נבנה ממנה.

ברשימה הזאת אני מעוניין להציג ויכוח ישן מעט, בן עשר, שלדעתי שווה להביא לידיעת הציבור, הן מפני גודלם של הטיטנים שמחליפים כאן מהלומות, והן משום שהאגרופים המילוליים שנקמצים כאן מנוסחים היטב ומבטאים תפיסות עולם מרתקות. אני הקטן אסתפק בלצטט את הדברים בהרחבה, ומזמין אתכם להתענג על המילים.

תקווה חדשה

כנקודת התחלה נבחר מאמר שפירסם פרופ' ליבס בכתב העת דימוי (גליון 7, חורף תשנ"ד). דימוי הוא "במה ליצירה יהודית-ישראלית הנכתבת בארץ, בתחומי הספרות, השירה, האמנות וההגות היהודית", והוא הוקם על ידי חוה פנחס-כהן, שעורכת אותו עד היום (ושגם ביקשה ממני פעם לכתוב לה על חוויותי הדתיות בהודו, רשימה ששלחתי אליה אם אני לא טועה לפני יותר מחמש שנים, ושכנראה לעולם לא תפורסם). הוא די נחשב בחוגים מסויימים. בכל אופן, במאמר (הנהו כולו בקובץ וורד) שכותרתו "אהבת האל, וקנאתו", כתב אז ליבס את הדברים הבאים, שעוררו הדים לא קטנים:

'אהבת ה" היא יסוד היסודות של דת ישראל, ובו השקיעו את מיטב הגותם מורי היהדות וחוקריה, והעמידוהו איתן בתודעת כל בעל עניין בדת זו. […] דת ישראל מתייחדת לדעתי דווקא בעוצמת אהבתו של אלוהיה. זוהי אהבה אובססיבית ופוססיבית, שאין בה לא ויתור ולא חיוך, שמוצאה מן האין ואחריתה אל מות. אהבה השורפת ומבטלת את עצמה באש של קנאה, ואתה את מושאה, ובעצם את כל הזולת: 'כי עזה כמות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה'.
[…]
המונותיאיזם היהודי הוא, ביסודו, דווקא עניין מיתי מובהק. הוא מציין את תכונות הנפש של האל, כלומר את עוצמת אהבתו וקנאתו, ואת הדרישה הטוטאלית להיענות: 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך'.
[…]
מכאן, בעיקר, נגזר גם אופיה ההלכתי המובהק של הדת היהודית. האל האוהב אינו יכול לסבול כל הסחת דעת ממנו.  מכאן ריבוי המצוות האופפות את האדם בכל צעדיו ובכל ימיו.  המצב הרצוי בעיני האל הוא מצב של תלות מוחלטת מצד עמו, רעייתו; וכמאמר הנביא: 'זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. קודש ישראל לה" (ירמיהו ב, ב-ג).  כל הסחת דעת הוא כעין בגידה, ויש בה משהו מן החטא החמור שבכל החטאים הוא חטא עבודה זרה. חטא זה איננו, בעיקרו, טעות בסברה אונטולוגית (הכחשת קיומם של אלים אחרים אינה משותפת לכל המקורות […]) עבודה זרה היא חטא של חוסר נאמנות, המתואר לרוב בתורה ובנביאים בתיאורים בוטים של זנות אשה.
[…]
תולדות עם ישראל, לפי תיאורי מקורות הדת, אינם אלא תיאור אהבתו-קנאתו-שנאתו של האל.  תיאורי האהבה המקראיים, שנתחזקו עוד בדברי חז"ל (כגון בדרשנות האליגוריסטית על ספר שיר השירים), מלווים לרוב בתיאורי קינאה-שנאה. לאחר חטא העגל, ראש וראשון לזנויות ישראל, שהיו אז כ'כלה שזינתה בתוך חופתה' לפי ניסוחם של חז"ל, אומר האל למשה: 'הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול' (שמות לב, י). ואם לא כילם בהזדמנות זו, הרי כמה פעמים במהלך ההסטוריה לא נשאר מהם אלא שריד מועט. וזה נשאר בגלל המתח הפנימי בנפשו של האל, שגודל האהבה מוליד בה קנאה המולידה שנאה, וגודל השנאה מעוררת את האהבה; כי אם יושמד ישראל כולו, על מי תחול האהבה? לכך מצאנו ביטוי חריף בדברי הנביא יחזקאל: 'והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן. חי אני נאום ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם' (יחזקאל כ, לב).

האימפריה מכה שנית

במאמר ושמו "מיתוס המיתוסים" שפורסם בכתב העת מדעי היהדות (כרך 38, תשנ"ח, עורך רון מרגולין) הגיב לניסיון הקוממיות של המיתוס פרופ' שלום רוזנברג. הוא מתקיף באופן מפורש את רעיונותיו של יהודה ליבס, ולמרבה הפלא גם לא חוסך שבטו וגם מתקיף אותו אישית, מה שנקרא בשפה גסה ad hominem. הנה:

המיתוס העברי קם לתחייה. תחייה זאת לא מתרחשת במקדשים או בבתי-המדרש של המאמינים, אלא בהיכלי האקדמיה. […] זהו נושא המתפתח בשנים האחרונות ולמרות היותו מעוגן בתחום ההגות היהודית, הוא מצריך התייחסות קולקטיבית של חוקרי מדעי היהדות כולם. […] מה שה'נראטיב' עשה במדעי החברה, עתיד ה'מיתוס' לחולל במדעי היהדות; וכל מי שמדעי היהדות יקרים לו חייב להתייחס לתופעה זאת, ההולכת ומקבלת – לדעתי – ממדים של היסטריה מחקרית קולקטיבית.
[…]
מן המפורסמות הוא, שדור המחקר שלפנינו [הכוונה הן לחוקרי המקרא הראשונים והן לגרשם שלום, אבי מחקר הקבלה – ת.פ.] שרטט תמונה קלאסית, שלפיה המקרא וספרות חז"ל ממוקדים בתיאוריה אנטי-מיתית, שהשתחררה בקבלה. כאן נעוץ בעצם החידוש הגדול ביותר של המהפכה בדורנו. עלינו לקרוא מחדש את המקורות הקלאסים, את המשנה והתלמוד, או-אז ניווכח שהאלמנטים המיתיים שולטים בהם. יש לדבר זה השלכה היסטורית פרדוקסלית. השבר והקרע שבין היצירות, בין חז"ל לקבלה, הופכים עכשיו להמשכיות. תמיד ניתן היה לדבר על המשכיות המתקיימת ברבדים שונים של היצירה, אלא שכאן ההמשכיות מתקבלת דווקא על ידי חשיפת היסודות המיתיים של הרובד הקלסי. ננסה לדון בסוגיה זאת מתוך עיון בדוגמא קונקרטית הקשורה בתיאורגיה, ודרכה נעמוד על הניסיון לגשר בין חז"ל לבין הקבלה, תוך חשיפת היסודות התיאורגים במשנתם של החכמים.
[…]
[רוזנברג מביא עכשיו ציטוט ממדרש – הבאתי את גרסת איכה רבה – שבו הוא טוען שליבס וחבריו מבינים לא נכון שחז"ל מתכוונים שישראל ממש משפיעים על הקב"ה עצמו (וזוהי הרי תיאורגיה) – ת.פ.] "עזריה בשם ר' יהודה ב"ר סימון אמר: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנא' 'באלוהים נעשה חיל והוא יבוס צרינו'. בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, כביכול מתישין כח גדול של מעלן דכתיב 'צור ילדך תשי'"
[…]
הוספת כוח בגבורה של מעלה פירושו על פי זה [כלומר על פי הסבריו של רוזנברג שבאו לפני כן ולא הבאתים – ת.פ.] הוא סיוע אלוקי לעם ישראל וגילוי כוחו; ואילו התשת כוחו של מקום פירושו מניעת סיוע לעם ישראל, וממילא חילול שמו בעמים. מעשי בני אדם אינם משפיעים (מחלישים או מחזקים) על כוחו של ה', אלא על רצונו לסייע לישראל במלחמותיהם [ההדגשות במקור – ת.פ.]. […] אנו עוסקים בשאלה עקרונית […]: האם זקוק האל לאדם, ובייחוד לישראל, ואולי אף לשם כך בראם? או שמא העיקרון היחידי הנתון בשאלה הוא גילויו של האל על-ידי האדם, ובייחוד אומות העולם, וחזרתם בתשובה אליו. הגברת כוחו של האל או התשת כוחו מתארים את השינויים ביחסו של האדם לאלוהים, ובשום אופן ופנים לא לצדדים פנימיים באלוהות.
[…]
הדוגמא הקלסית [לחוקר והוגה המנסה לנסח מיתוס-על המסוגל לאפיין את היהדות כולה – ת.פ.] נמצאת בשיטתו של א"י השל, אשר כינה את הגישה מהסוג הזה, 'הפאתוס האלוהי'. בימינו ניתן היסט מיוחד לכיוון זה על ידי יהודה ליבס. נדמה לי, שלא אטעה אם אקבע כי מיתוס זה מתבסס על ניסיון להבין מה שהייתי קורא התיאו-פסיכולוגיה, ה'פסיכולוגיה' האלוהית.
[…]
אם אני מבין נכונה את האינטואיציה הבסיסית של הכיוון הזה, הרי שאלוהים נתפס כאן כמו בעל האוהב את אשתו אהבה נאורוטית.
[…]
לדעתי, בקונספציה זו ישנן הנחות מוצא מסוימות שאין ברצוני לקבלן. הבעיה המרכזית שבשיטה היא, כי המיתודולוגיה שעליה היא בנויה מכשילה אותה כמה פעמים: א) הבעיה המיתודולוגית הראשונה קשורה בעצם בנייתו של המיתוס. ניתן בקלות לבנות מיתוס על-ידי הטלאתם של טקסטים שונים. המיתוס יכול להתקבל על-ידי יצירת קולאז', דהיינו: על ידי תמונה המתקבלת מחיבורם של כתבים שונים מבלי שזאת מצטיירת בטקסטים המקוריים. […] ב) לפנינו ניסיון למצוא מעין מפתח אוניברסלי לתופעות השונות של התרבות היהודית. […] ג) [… בעוד] הכיוונים הראשונים הם פרי יצירתם של אנשי אקדמיה, רציונליסטים, אגנוסטיים, סקפטיקנים, המתארים את עולמם הפרימיטיבי של המאמינים, שחזור המיתוס שלפנינו [כלומר אצל ליבס – ת.פ.] נוצר עם הפתוס של מאמין החי את המיתוס. המיתוס פרץ אל מעבר לגבולות האקדמיה ואף השיל מעצמו את המחלצות העוטפות את מהותו המחתרתית.
[…]
נדמה לי, שלא אעשה צדק עם פרופ' יהודה ליבס אם לא אודה בכל הכנות על התרומה החשובה של רעיונותיו. הוא החיה לפנינו בצורה מרשימה את אחת האפשרויות שבהן ניתן היה במשך הדורות לתפוס את היהדות, ולדעתי, לעוות אותה. בספר התורה, כפי שהוא מצוי לפנינו, נגמרת פרשת העקידה בנצחון החסד על הקנאה, במחאה כנגד קרבן-אדם ובראיית קרבנות בעלי-חיים, ובייחוד קרבן-העולה, כפעולה סמלית הבאה במקום קרבן-האדם. מדברי הנביאים יכולים אנו ללמוד, שכנראה היו כאלה אשר לא קיבלו את סיום הפיוס שבעקידה ולימדו כי אכן הקב"ה מבקש את הקרבתו של בכור האדם ופרי-בטנו. עבורי פתח המיתוס של ליבס אשנב להבין את עולמם הנפשי של בעלי אותה סטייה. על כן אני חייב לו תודה, אך אני נסער עד עמקי נשמתי כנגד הטענה שזאת היא עיקרה של היהדות ההיסטורית.
[…]
מהי אפוא האינטואיציה הבסיסית של היהדות ההיסטורית, לא בצדי הדרכים, אלא בדרך המלך – ההלכה? אנסה להסביר זאת על ידי מיתוס אלטרנטיבי משלי […] הנאתו של הקב"ה קשורה לא בתאוותיו ובהנאותיו האירוטיות של האדם, אלא דווקא בעשיית חסד ואמת, וחסד של אמת – פעילות אידיאליסטית לשמה. זוהי החוויה העמוקה העומדת ביסוד העיקרון של 'עבודה צורך גבוה', זוהי עבודה לשמה – לעשות נחת רוח לקב"ה. דא עקא, שהיא יכולה לה�
�רחש רק תוך נצחון על האגואיזם האישי, תוך היפוך יסודי של מגמותינו הטבעיות.

שובו של הג'דיי

מיד אחרי מאמרו של רוזנברג, באותו גיליון של מדעי היהדות, מובאת תגובתו שלכ ליבס (והנה היא כאן בקובץ וורד), תחת הכותרת "מיתוס ואורתודוקסיה: תשובה לשלום רוזנברג":

במה חולק עלי פרופ' רוזנברג?

במאמר de Natura Dei (הנה בקובץ וורד) יוצא ליבס להכתיר את המיתוס (מחדש מבחינתו) כלוז היהדות וכמקור הראשי של חיותה. הוא יוצא ראשית נגד מחקר המקרא, שבראשיתו ראה את המיתוס כ"שריד פגאני" שהמקרא היה חייב להתמודד איתו, אבל כמובן שלל אותו. על פי ליבס התנ"ך מלא במיתוס: זה שאלוהים בורא את העולם, מדבר עם נביאים, ובעיקר כורת ברית עם עם מסויים ונמצא איתו במערכת יחסים זוגית – כל זה מיתולוגיה. וכאמור בשביל ליבס מיתולוגיה אינה מילה גסה, אלא להפך: זוהי מהותה של היהדות: "מי שסבור, כמוני, שאין המציאות כולה ניתנת לרדוקציה לוגית, יכיר במיתוס כפסגתה", הוא קובע. ליבס (כך שמעתי מד"ר ישי רוזן צבי) רוצה מיתוס יהודי במובן הכי מהותני שאפשר. הוא רוצה מיתוס מיוחד של היהדות, וכזה שמאפשר לחשוב על היהדות באופן טראנס-היסטורי. שיא הפולמוס שלו הוא לא עם חקר המקרא אלא עם חקר הקבלה. גרשם שלום, אבי מחקר המיסטיקה היהודית, ראה בקבלה נטע זר שחדר ליהדות והביא לתוכה יסודות אליליים-מיתיים. ליבס חושב בדיוק ההפך: היתה זו הקבלה שבה עודן ולמעשה סורס המיתוס המקראי והתלמודי. במקום לדבר על אל חי, פועל, כועס ומקנא מדברים פתאום על ספירות ומידות וכוחות שמימיים. הקבלה היא הפיכת המיתוס החי למערכת האינסטלציה הגדולה בשמיים. (אגב, הוא גם מציין שהמקובלים, בניגוד לחז"ל, היו לרוב חסרי חוש הומור.) וכמובן, מאז המאה ה- 19, עם עליית ערכי הנאורות והכתרת הרציונליות למלכת המערב יש מאמץ סיסטמטי להכחיד את המיתוס ביהדות, וליבס רואה בזה סכנה גדולה: הוא קורא במאמר למעשה להחייאה של היהדות, שכן התהליך שהיא עוברת לדידו מרדד אותה עד מוות.

אמרו חז"ל: "אתם מתישים כח של מעלה".  רוזנברג מפרש: 'מעשי בני האדם אינם משפיעים (מחלישים או מחזקים) על כוחו של ה' אלא על רצונו' (ההדגשות במקור!). ואילו אני מפרש: 'כח של מעלה' פירושו כח של מעלה.[1]

מלים נוספות מצדי ודאי לא תועלנה לשכנע את מי שחולק על כך ש'כח' הוא כח. אולי תעזור קריאה חוזרת של דברי חז"ל אלה, ושל ההדגשות וההקבלות למלה כח ('יכולת', ולעומתה 'רפיון ידים'). אולי אחרי מאה קריאות יוכל אדם להשתחרר מן המחסום הפסיכולוגי והתרבותי, ולהאמין שמה שכתוב אכן כתוב. שהרי אמרו חז"ל: 'אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד'.

שהרי בוודאי מחסום פסיכולוגי-תרבותי לפנינו, ולא, חלילה, אינטלקטואלי. מחסום כזה, אגב, היה ידוע גם בימי חז"ל. כפי שלמדנו ממקרהו של רב כהנא (בבלי, שבת סג ע"א), שלמד את כל התלמוד כמה פעמים, ורק בזקנותו שמע לראשונה ש'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', וש'חרב' פירושה חרב ולא רק 'דברי תורה'.

שלא כרוזנברג, שסבור שבעניין התשת הכח של מעלה 'לפנינו מכלול מימרות האומר דרשני', לדעתי מכלול זה אינו אומר אלא 'קוראֵני!'. לכך, אכן, מכוונים מחקרַי בדברי חז"ל, לעזור לאנשים לא להתיירא מלקרוא את הכתוב. שכן כוחם של המדרשים נעוץ לדעתי בעזות, בפשטות ובראשונות (בלעז פרימיטיביות) שלהם.

להצבעה על עניין זה נעזר אני במלה 'מיתוס'. […] מלה זו קולעת לצרכי בדיוק. אומנם המיתוס היהודי איננו המיתוס היווני, אבל איננו פחות מיתי ממנו (כפי שהראיתי בכמה מקומות). המיתוס הוא הגורם לדת להיות דת, ובהיות היהדות דת יש בה מיתוס, והמצביע עליו מצביע על העיקר (אגב, המיתוס אינו כלה גם מן הפירושים של רוזנברג, ההופכים 'כח' לרצון, וכו'). בעינַי המיתוס אינו שקר אלא דווקא נקודת האמת אשר בדת, ולא אסור מעמדה זו גם עתה, אחרי שרוזנברג כינה אותה 'דברי התחסדות'. לא אוותר על מלה זו בגלל שאחרים השתמשו בה לרעה (יאבד עולמו מפני השוטים?!), ולא אחליף אותה אלא אם כן אמצא אחרת נאה הימנה.

אך יש לעשות צדק עם רוזנברג ולנסות להבין גם את היסוד הפסיכולוגי-תרבותי האמור, העומד בבסיס שיטתו, המשקפת את עמדתם של רבים בעבר ובהווה. לשם מה לו לאדם לכופף כה חזק את הכתובים ולטעון ש'כח' איננו כח אלא רצון? התשובה לכך תימצא ביסוד נוסף, המלוה גם הוא את ההיסטוריה הדתית, ונקרא 'אורתודוכסיה'.

ב'אורתודוכסיה' אינני מתכוון לקיום המצוות. כוונתי למשמעותה הראשונה של מלה זו, המציינת סוג של גישה אל המקורות, ושכמותה אפשר למצוא גם אצל לא-דתיים, כגון אצל אלה שמאמצים להם את 'ארון הספרים היהודי' כדי להפקיעו מידי שומרי-מצוות ולהוכיח שדווקא אין צורך להניח תפילין. 'דוכסה' ביוונית פירושה סברה ו'אורתוס' פירושו ישר; 'אורתודוכס' הוא אפוא מי שבטוח שבידו מצויה 'סברה ישרה', והוא הולך אל המקורות לא כדי ללמוד מהם דבר חדש, אלא כדי למצוא שם מה שצריך להימצא שם, כלומר מה שנמצא מכבר בסברתו. לפיכך לא יירתע הוא אף מהתערבות בטקסט ככל שהדבר נדרש למטרתו. שכן הטקסט הוא בעיניו אמצעי לשימושה של ה'סברה הישרה', ולא להפך.

גישה כעין זו אפשר אומנם למצוא גם בתולדות מחשבת ישראל, כגון בכתבי הפילוסופים או המקובלים […] אך מה שנקבל ברצון בכתבי הפילוסופים והמקובלים, קשה לקבל מפילולוג והיסטוריון. זה אמור לשאוף לקרבה מירבית לרוח המקור שאותו הוא מבאר (לדעתי יש דבר כזה, אף אם אי אפשר להגיע לכך בשלמות), ובמידת האפשר לתת לטקסט לומר את דברו. אף לא כל 'אורתודוכס' הוא פילוסוף או מקובל, יש גם דרגות מתחת לאלה. לרוב אין מדובר אלא במשגיח כשרות מטעם עצמו (גם כאלה לא חסרו בכל הדורות), שמטרתו העיקרית אחרת: לגרום למקורות הדת להישאר בתחום מה שנחשב להגון ולמכובד. לא קבלה יכניס הוא לדברי חז"ל אלא את הערכים המקובלים, הרגילים והנדושים בחברה, כלומר את התקין פוליטית. 'האורתודוכס' מסוג זה יבקש רק להרחיב את גבולות העריצות של המונוליתיות המחשבתית ולהכילה גם על המפלט האחד שקיים מהם: על לימוד הטקסטים העתיקים.
[…]
מכאן נגזר גם היחס הבוטה כלפי המתנגדים, שגם הוא נמנה עם  מאפייני 'האורתודוכסיה', שהרי אם חולק אדם על 'הסברה הישרה' והקדושה, מצוה להילחם בו בכל האמצעים. […] למרבה האירוניה ההאשמה במניפולאציה של הטקסטים נשמעת דווקא מפי 'האורתודוכס', ונגד החוקרים שמגמת פניהם האמת הטקסטואלית.

וכאילו לא די בכך, רוזנברג קורא כאן אף לגיוס 'כל מי שמדעי היהדות יקרים לו' כנגד חוקרי המיתוס היהודי, שכן מחקר זה הוא לדעתו 'היסטריה מחקרית קולקטיבית'. הגדרת דברי היריב כ'היסטריה קולקטיבית' מעלה על הדעת את עידן ציד המכשפות, בעיקר כשהיא נשמעת מפי מי שנוקט את העמדה המסורתית, האנטי מיתית, בה נקטו מדעי היהדות מאז ימי 'חכמת ישראל', ושגם היום נקוטה היא בידי רוב החוקרים. […] אך דווקא במאמר זה של רוזנברג תימצא כמדומני גם נימה כזאת, והיא עולה בביטויים כגון 'נסער אני עד עומקי נשמתי כנגד הטענה שזאת היא עיקרה של היהדות ההיסטורית'. יושם אל לב שסערת נפש זו אינה מתלווה כאן אל העמקה חיובית במהות היהדות, אלא באה, במקום ראיה, מרוב זעם על עצם השמעתן של דעות בלתי מקובלות.

מכאן כבר קרובה הדרך גם לסתימת פיות, דרכו הידועה של 'האורתודוכס'. ואכן, בעבר ניסה רוזנברג למנוע את פרסומו של אותו מאמר שכתבתי שמשמש עתה לחצי ביקורתו (הוא המאמר 'אהבת האל וקנאתו'),[2] והדבר נמנע רק בגלל  עמידתם האיתנה של עורכת דימוי, המשוררת חוה פינחס כהן, וכמה חברי מערכת, ביניהם רבנים ואנשי תורה שדעתם היתה יותר רחבה ופחות 'אורתודוכסית' (במשמעות האמורה של המלה) מאשר עמדתו של הפרופסור רוזנברג, חברי לחוג באוניברסיטה. וכפי ששמעתי, פולמוס זה כמעט וגרם לסגירתו של דימוי, אותו כתב עת מעולה ויחודי המוקדש לתרבות יהודית.

אומנם במבט עמוק וכוללני יותר אפשר למצוא גם צד זכות לעמדתו של רוזנברג. העמדה 'האורתודוכסית', על שיטותיה, גם היא חלק בלתי נפרד ממהות הדת, ויש לה אף תפקיד בשמירה על מעמדו הדיאלקטי, המיסתורי והנעלה של המיתוס. זאת הסברתי באריכות במאמר אחר, שרוזנברג איננו מזכירו (מאמר זה נתפרסם אף הוא בדימוי, ונקרא 'יהדות ומיתוס').[3]  שם חיוויתי דעתי גם לגבי מקום המוסר האנושי בקרב הדת; – שללתי את הבלעדיות של יסוד זה (אף על פי שטענה לבלעדיות היא עצם מהותו), אך לא את מקומו הראוי לו. כך מבקש אני לנהוג גם לגבי דברי פרופ' שלום רוזנברג.

—

[1] ראה במאמרי 'de Natura Dei – על המיתוס היהודי וגלגולו', בתוך: משואות: מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של אפרים גוטליב ז"ל, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ד, עמ' 258. רוזנברג מתקיף כאן מאמר זה בהקשרים אחרים, אך חלק גדול מהטקסטים של חז"ל שאותם מפרש רוזנברג כאן בדרך 'אורתודוכסית' (ראה להלן) בלי להזכירו, מפורשים במאמר זה בדרך מיתית; למשל עניין אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה (256-254), ועניין הקב"ה מתפלל (עמ' 252 ואילך). [וראו על כך בבוקסה שלעיל – ת.פ.]
[2] דימוי 7, חורף תשנ"ד, עמ' 36-30.
[3] דימוי יד, חורף תשנ"ז, עמ' 6-15.