מחבר: תומר פרסיקו

א.ב. יהושע והתפרקות המרכז הישראלי

מעבר לגדולתו הספרותית, א.ב יהושע הוא ממנסחיה ומנתחיה החדים של הישראליות. יהושע תהה כל חייו על טיבה, ביקר את חולשותיה וביקש לחזק את מעלותיה.

כידוע, עבור יהושע יהדות "שלמה" או "טוטלית" תיתכן רק כישראליות, כעמיות חיה ומתפתחת, ואף יותר מכך: כהוויה שמתמודדת באופן יומיומי עם השאלות העולות מתוך חיי עם על אדמתו, מהטיפול במערכת הביוב ועד להתמודדות המוסרית בהגנה עם הגבולות ובמלחמה.

גדולתו של יהושע היתה גם ביכולת לאבחן באופן מבריק את מצבה של הישראליות בעודה חיה. אביא כאן ציטוט אחד, מדוייק באופן מיוחד, מתוך ראיון ישן, מ-1985. הראיון נמצא בספר באנגלית שנקרא Voices of Israel, מאת Joseph Cohen , המציג לקורא האמריקאי ראיונות עם סופרים נבחרים מאז.

בראיון איתו מאבחן יהושע את השבר שהתחולל בישראל בשנות השמונים, שתולדותיו מורגשות ביתר שאת כיום. יהושע טען כי (תרגום מאנגלית):


מתרחש שינוי דרמטי. פעם היה מעין מרכז ציוני, סוציאליסטי מובנה וסופרים כתבו בנוחות מתוך גבולותיו. הם עסקו מאוד במה שהיינו מכנים "החוויה הלאומית". היא הטילה אחריות רבה על אותם סופרים שרצו לבטא לא רק את ניסיונם האישי אלא גם את חווית האומה בכלל, תוך התייחסות לשימוש בשפה העברית. העברית תרמה למודעות לתודעה לאומית. זה הפך למסורת.

מלכתחילה הספרות העברית לא הייתה מנותקת כמו ספרות אחרת. זה מקביל לדאגה לבעיות לאומיות שמוצאים אצל טולסטוי, דוסטויבסקי ואפילו צ'כוב שתמיד חיטטו במצב הרוסי. במובן מסוים, הדאגה הזו לחוויה הלאומית נתנה כיוון לכתיבה הישראלית. כל אחד מאיתנו מיקם את עצמו בזווית מסוימת לתודעה המרכזית הזו, באומרו: 'את זה אני מקבל, את זה אני דוחה'.

המרכז הזה קרס עכשיו ואיננו יכולים להתנהג כאילו הוא עדיין קיים. בשנים הקרובות נצטרך למצוא את דרכנו בישראל שאין לה עוד מרכז.

יהושע כאן, בדקות אבחנה שאולי שמורה לסופרים יותר מאשר לחוקרים, ידע לזהות את השבר בעודו מתרחש. זהו השבר שנוצר מתחילת נפילתה של האליטה המפא"יניקית, מהתפרקותו של הסוציאליסם כמסגרת אידיאולוגית הגמונית, אבל עוד יותר מכך מזהות יהודית ישראלית מסויימת שגוועה החל ממחצית שנות השבעים ושמתה בשנות השמונים.

הזהות הזאת, יהודית-חילונית-לאומית-סוציאליסטית, היוותה את ה"מרכז" הישראלי מאז קום המדינה, ובאותה תקופה היא התפוררה. ישראל "שאין לה מרכז" כדבריו, עברה ליברליזציה כלכלית וחברתית, טיפחה את תהליך השלום מול הפלסטינים וחלמה על תודעה אזרחית חדשה וחופשית. ספרותית אנחנו מדברים על אורלי קסטל-בלום ואתגר קרת.

אלא שהפאזה הראשונה הזאת של האין-מרכז לא החזיקה, ממגוון סיבות, והעשור הראשון של שנות האלפיים העצים את החיפוש אחר מרכז, חיפוש שנכון להיום הוליד שיבה למסורת היהודית במגוון צורות (מניו-אייג' ועד אתנוצנטריזם), ולצידה לאומנות ופופוליזם. אלה לא מספקים ממש מרכז, אלא יותר קרשים צפים של משמעות וזהות בזרם סוחף של בלבול ואנומיה.

מאז הקביעה של יהושע מאותו ראיון שפורסם ב-1985, ש"בשנים הקרובות נצטרך למצוא את דרכנו בישראל שאין לה עוד מרכז", עברנו שתי פאסות. תחילה חגגנו חיים ללא מרכז, ומשם עברנו לחיפוש היסטרי אחרי יציבות, ל"התחזקות" במסורתיות יהודית ולעליה של לאומנות. מכאן תיתכן מציאת מודוס ויוונדי המבוסס על משמעות משותפת, ומנגד ייתכן שהמרכז והיציבות יבואו על ידי הפעלת כוח, מלמעלה למטה, בגוון כלשהו של אוטוקרטיה.

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

הר הבית והמליצה הפטריוטית, העקרה, הנבובה, המטומטמת

אלוף (במיל') גרשון הכהן היה מאוד רוצה לקשר את הר הבית לראשית הציונות, אבל כשהוא קובע בנחרצות באולפן חדשות 13 שההר שימש "מקור כל ההשראה למפעל הציוני", או מטיף ב"הארץ" לשני ליטמן שכמיהתו ופעולתו למען הר הבית "מתבססת על הדיאלקטיקה של מנהיגי תנועות הפועלים החלוציות ובמיוחד מורשת בן גוריון" ("הארץ", 31.5), הוא משתתף בעוד אחד מן העיוותים הדמגוגיים שמורעפים עלינו מצד ימין בזמן האחרון.

האמת היא הפוכה בדיוק: דוד בן גוריון לא רצה את הר הבית, וכמוהו גם שאר מנהיגי הציונות. הללו חשבו שהעיר העתיקה כולה אינה יותר מחורבה המחזיקה מאגר רדיואקטיבי של קרינה דתית. בן גוריון רצה להיפטר ממנה על ידי חלוקת העיר למזרח ומערב, ואחרי שראשי היישוב התנגדו לתוכנית החלוקה שהציגה ועדת פיל (1937) הוא כתב שמדובר ב"אסון גדול", שייתכן ויגזור את עתיד ההתיישבות היהודית לשבט.

"לאסוננו", המשיך בן גוריון במכתב למרכז מפא"י מיולי 1937,

גברה בירושלים המליצה הפטריוטית, המליצה העקרה, הנבובה, המטומטמת על היצירה הממלכתית המפרה, וירושלים היא היום 'מאוחדת' תחת שלטונם של הנאשאשיבים והחאלדים, מפני שלאיזה מוז'יק ירושלמי דרוש היה השלטון על 'הר הבית', על מסגד עומר.

בן גוריון מלגלג במפורש על הרצון הבריוני לשלוט על הר הבית, ורואה באִי־חלוקת העיר, הנשענת על מליצות נבובות, בכייה לדורות. ונימוקיו עמו:

ירושלים יהודית, משוחררת מהשותפות החומסת והסריסית של האפנדי הערבי והפקיד האנגלי, מנותקת מהעיר העתיקה שאין לה תקנה אלא בהיהפכה למוזיאון תרבותי רוחני דתי של כל הדתות, ופטורה מהשכונות הערביות הבולעות את חילנו — היתה מדרבנת את כישרון היצירה האורבני שלנו, מרכזת הוננו ואוננו.

בחזונו ראה בן גוריון יישוב יהודי מודרני ומתפתח, המכונן חברה דינמית, מתקדמת, דמוקרטית וסוציאליסטית. הוא הבין כי בליעת אוכלוסייה ערבית גדולה תחתור תחת הריבונות היהודית, וחיבור לעיר העתיקה על המטען הדתי שלה ישאב מהפרויקט הציוני־חילוני את חילו ועוזו. שליטה על הר הבית תעורר מתהומות ערגות קדמוניות למקדש, כוהנים וקורבנות, שעבורו הן האנטיתזה המוחלטת ליהדות החילונית, ה"עברית" שאיפיינה את היישוב העברי החלוצי. דין העיר העתיקה, לדידו, להפוך למוזיאון.

בן גוריון תמך בהשארת ירושלים העתיקה "תחת משטר בינלאומי עד עת קץ", כפי שאמר אז. תפישה זו היתה משותפת גם לחיים ויצמן, הנשיא הראשון, שאמר ב–1937: "לא הייתי מקבל את העיר העתיקה גם אם היו נותנים לי אותה במתנה". ומוכרת גם התמיהה שהשמיע משה דיין, כשהשקיף על העיר העתיקה בתחילת מלחמת ששת הימים: "מה אנחנו צריכים את כל הוותיקאן הזה?". למעשה, כבר הרצל מתאר ב"מדינת היהודים" את העיר העתיקה כמרכז קונגרסים בינלאומי.

לא מדובר כאן ברגש אנטי-דתי שטחי, אלא בהבנה שהעיר העתיקה, כמרכז דתי, טומנת בחובה את ביטול הציונות כפי שאישים אלה תפשו אותה. התנועה הציונית ביקשה ליצור יהודי חדש, יהודי לאומי וחילוני שהחיבור שלו לעבר נמתח אל גיבורי החיל של העם מחד גיסא (דוד המלך, החשמונאים, בר כוכבא), ומאידך גיסא אל הנביאים, שחזונם על חברת צדק, שבה יסופקו צרכי הדל והדך, יוגשם על ידי כינון חברת מופת במדינת הרווחה הסוציאליסטית.

הם הבינו היטב שהר הבית באופן מיוחד הוא נקודת הקצה של הציונות, המקום המדויק שבו הציונות מתהפכת על בניה ומומרת מתנועה חילונית ולאומית לתנועה דתית ומשיחית. בית מקדש, יש לזכור, אינו רק גברים בחלוקים לבנים השוחטים ושורפים בקר, אלא גם סנהדרין ומלך. ועוד לא התחלנו לדבר על מסגד אל אקצא.

את כל זה ידעו גם תנועת המזרחי וגם המפד"ל. עד לראשית המאה הנוכחית היה קונסנזוס כמעט מוחלט בקרב הרבנים הציונים־דתיים כי העלייה להר הבית אסורה, ומספר העולים שומרי המצוות היה מזערי. בשנים האחרונות אנו חוזים בשינוי מהפכני בתפישה ההלכתית והתיאולוגית של הר הבית: במקום הקפדה על איסור העלייה, היתרים מידי רבנים מרכזיים, ובמקום השארת המקדש לימות המשיח, דיבורים מפורשים על בנייתו הקרובה בידי מדינת ישראל.

כפי שמפעל ההתנחלויות לא היה מעולם שלב ב' של הציונות, אלא חתירה תחת הפרגמטיות הזהירה והנכונות לפשרה של מנהיגי התנועה בעבר, וצמצום סיכויי קיומה של מדינה יהודית ודמוקרטית עם כל יום שעובר וכל מתנחל נוסף, כך "הפגנות הריבונות" הנוכחיות בהר הבית אינן חלק מ"גישה אסטרטגית לסנכרון במערכות המתחים", כלשונו הערמומית של גרשון הכהן, אלא שחץ לאומני חסר אחריות שמערער את יסודות המדינה.

יש לומר: האגן הקדוש נמצא בידי מדינת ישראל, והתעוררות של ערגות להר הבית היא כמעט בלתי נמנעת. בן גוריון הרי ידע שכך יהיה. מעבר לכך, אי אפשר וגם לא ראוי להתכחש לקשר ההיסטורי והרגשי של עם ישראל להר. השאלה המונחת לפנינו כיום היא כיצד לאזן בין רצונם האותנטי של יהודים לעלות ולהתפלל בהר לבין צרכיה הגיאופוליטיים הריאליים והקיומיים של ישראל. אך הדרך לאיזון כזה אינה עוברת בשכתוב ההיסטוריה הציונית.

אנחנו בתקופה חדשה, והיא דורשת הכרעות קשות. כדי שהשליטה בהר הבית לא תגזור על הציונות כליה, כפי שחשש בן גוריון, על הממשלה לעמוד מול פעילים מצועפי עיניים וחלקי לשון כמו הכהן וחבריו, לעמוד על החוק, ולשרטט אסטרטגיה ברורה.

[פורסם במדור הדעות של הארץ]

מדיטציה, פילוסופיה ותפיסת האדם המשתנה במסורת היהודית

השבוע יצא לאור הספר The Routledge Handbook on the Philosophy of Meditation ובו מאמר שלי, תחת הכותרת The End of Man: Philosophical Consummation in Jewish Meditative Tradition.

המאמר בוחן את הקשר ההדוק בין פילוסופיה למדיטציה אצל שני הוגים יהודיים: הרמב"ם ורבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד חסידות חב"ד. לפני ואחרי אני מביא רקע על התפתחות העניין במדיטציה במסורת היהודית, על ידי בחינת מודלים אנושיים שונים. אני מסיים בכמה מילים על המצב כיום.

תרגמתי חלק מהקטעים האלה של המאמר. מדובר בפסקאות בודדות, ואשר יש ביניהן חלקים אחרים, אבל נדמה לי שהן מספיק מעניינות כדי להביא אותן כך. הספר עצמו נמצא למכירה באמזון, אולם כרגיל עם ספרים שכאלה, הוא עולה לא מעט.

להלן הקטעים מהמאמר.

לפילוסופים ההלניסטים העתיקים לא היה ספק שהחיפוש שלהם אחר האמת אינו נבדל מתרגילים מיוחדים שעליהם לבצע. לפיתגוראים, לציניקנים, לאפיקוראים, לסטואים וכו' – לכולם היו דרכים רוחניות משלהם, אותן הם תפסו כחלק חיוני מהפילוסופיה שלהם.

[…]

מדיטציה, אפוא, הייתה קשורה ישירות לפילוסופיה בימי קדם. מה שהשתנה עם המעבר למודרניות היה שהגישה לאמת כבר לא הייתה מותנית בטרנספורמציה אישית, אלא בידע אינטלקטואלי בלבד. פוקו מציב את מה שהוא מכנה "הרגע הקרטזיאני" כצומת שדרכו "טיפוח העצמי" (Care of the Self), בצורה של תרגול מדיטטיבי, לא נדרש עוד כתנאי מוקדם לדעת את האמת, וכך הובן הציווי gnōthi seauton לא כדרישה לטרנספורמציה עצמית, אלא כדרישה לאנליזה עצמית.

בבחינתו של הקשר בין הפילוסופיה והרוחניות, הושפע פוקו מאוד מיצירותיו המוקדמות של פייר אדו, שבספרו המאוחר יותר, 'מהי פילוסופיה עתיקה', קובע את אותן מסקנות, ולטענתו שלאורך העת העתיקה הפילוסופיה "נתפסה כניסיון התקדמות רוחנית ואמצעי לשינוי פנימי". לתיאוריה, במילים אחרות, הייתה המשמעות המקורית שלה (Theōria): התבוננות טרנספורמטיבית.

[…]

הנוצרים החזיקו בנתיב שונה מהותית לקראת שלמות. הפילוסוף מגיע לידע באמצעות טרנספורמציה עצמית; לעומתו הקדוש מחפש ישועה באמצעות חיקוי (ישו) המשיח (imitatio Christi). הנוצרים גם פיתחו (ובאופן מתגבר ככל שחלפו המאות) השקפה שונה לחלוטין לגבי הדרך אל האמת: לא שינוי עצמי, לא ידע, אלא אמונה.

בעוד שהפילוסופים הקדמונים תפסו את העצמי כחיה פוליטית מחד גיסא וכישות הבוחנת את עצמה ומתפתחת מאידך גיסא, עבור הנוצרים האני היה בפומבי חלק מהכנסייה, גופו של ישו, ובאופן פרטי ישות חוטאת במהותה הנושעת על ידי האמונה. יתרה מכך, עבור הנוצרים הייתה רק אמת אחת ודרך אחת אליה. להאמין בה פירושו חיים, להתכחש לה – מוות. בהתאם למשקל שהנצרות ייחסה לאמת, הפילוסופיה ההלניסטית נתפסה בהדרגה כאוסף של אבחנות גרידא על המציאות, ותפקידה כדרך חיים נשכח. בתי ספר לפילוסופיה לא נתפסו כדרכים נעלות או נחותות לקראת ידיעה עצמית, אלא ככפירה.

[…]

היהדות הרבנית לא הייתה פילוסופיה הלניסטית עתיקה, אם כי בצורה שונה מהנצרות. היא לא עסקה בהצהרות אמונה וגם לא באמת האחת והיחידה, אלא במחויבות קהילתית לברית מקודשת. לשאלה "מהו אדם הראוי לשבח?" היא ענתה כי זהו האדם האסור לדבר האל, ולא אדם שמתפתח על ידי תרגול מדיטטיבי. היא הפיצה אתיקה של חובה, לא של מידות טובות. כפי שמורה התלמוד לא פחות מארבע פעמים, " גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ציות לאלוהים הוא שחשוב, לא התפתחות עצמית.

היהדות הרבנית, באמצעות קהילה והלכה, נותנת מבנה לחייו של האדם לא על ידי לימוד טכניקות לשינוים, אלא על ידי הוראת חוקים שישמרו על יציבותם, כלומר על ידי הצבתם באופן קפדני בתוך מסגרת מפורטת של חוקים, מנהגים וטקסים. עבור הפילוסוף ההלניסטי, יש לטפח את העצמי, ולפעמים להתעלות מעבר אליו. עבור הצדיק היהודי, על העצמי להיות מוכפף לרצון האל, ולהיכבש על ידו.

תפיסה זו של האדם השתנתה רק כאשר שולבה החשיבה ההלניסטית במחשבה היהודית, החל מהמאה ה-10 לערך. חקר המיסטיקה היהודית הכיר מראשיתו בהשפעתה העצומה של הפילוסופיה הניאו-אריסטוטלית ובעיקר הניאו-אפלטונית על המחשבה היהודית.

[…]

בעולם היהודי העכשווי, המודל ההתפתחותי של האדם נמצא בכל מקום, וכך גם השילוב של פרקטיקות מדיטטביות. אולם הפילוסופיה, לפחות בצורה של מבנים שיטתיים של מחשבה, כמעט שאינה קיימת. בעוד האורתודוקסיה מתמסרת לשמירה ולשכלול של הקוד ההלכתי, ובעוד הזרמים הפרוגרסיבים יותר משקיעים בהעשרה תרבותית ואקטיביזם חברתי ("תיקון עולם"), ציבור רחב בעל נטייה רוחנית הסתעף מאז שנות ה-60 למגוון נתיבים של טרנספורמציה אישית, באמצו את התפיסה הפילוסופית העתיקה של ההתפתחות האנושית – אם כי ללא הפילוסופיה.

תחת זאת מה שניתן למצוא היום הוא שילוב של אקסיומות פשוטות וכוללות-כל שהפכו להנחות יסוד עבור המחפשים הרוחניים העכשוויים, תמות כגון העצמה אישית, מימוש הפוטנציאל, אמת פנימיות, שלמות ואחדות, איסוף "אנרגיה", הטבעי כאותנטי, הייחודיות של כל פרט, חכמה אוניברסלית. רעיונות שמנוסחים פחות מאשר הם נלקחים כמובן מאליו, ומה שנותר לפרט הוא להתבסס עליהם כאשר היא או הוא מעוניינים לבחור בשיטה המדיטטיבית העדיפה עליהם.

[…]

כך, בעוד שבימי קדם היה ליהודים מבנה תיאולוגי אך לא מודל התפתחותי לאדם, ובימי הביניים ועד המודרנה המוקדמת אימצו הוגים בולטים ותנועות מרכזיות הן את המסגרות הפילוסופיות ההלניסטיות והן את התפיסה הפילוסופית הקדומה של ההתפתחות האנושית, היהדות כיום, כשהיא כן עוסקת במדיטציה, מקבלת את הפרדיגמה של התפתחות אישית וטרנספורמציה, אבל עושה זאת עם מבנה פילוסופי מינימלי, אם בכלל. בעקבות הגירושים המודרניים של הפילוסופיה מהרוחניות, למעט כמה יוצאי דופן, המחפשים היהודים של היום מעדיפים את האחרונה ובוחרים לאמץ דרך רוחנית ומדיטטיבית תוך נטישת כל עניין במחשבה פילוסופית ובספקולציות, מגמה תרבותית שהיא עצמה רחבה וחורגת בהרבה מהרלוונטיות שלה עבור חסידיה היהודים העכשוויים.

דה-פוליטיזציה והאפשרות לחירות

הפולמוסים הציבוריים בזמננו שונים מאלו שלפני עשור או שניים. המרחב הציבורי שאנחנו חיים בו שונה באופן מהותי. עצם האפשרות לשיח מאותגרת בימים אלה, מפני שבני השיח רואים עצמם כחיים בעולמות שונים. במילים פשוטות, תמיד היתה מחלוקת על דעות, כעת אנחנו במחלוקת על עובדות.

בין אם מדובר בתומכי נתניהו שבטוחים שנתפרו לו תיקים ובין אם בספקני קורונה הסבורים שלא היתה מגפה, עבור רבים המישור האמפירי חדל להיות רלוונטי בכל הנוגע לגיבוש עמדה. נכון, תמיד היו תפיסות מוטעות ותמיד היו תיאוריות קונספירציה, אבל נדיר שאלה היו במימדים הנוכחיים, ומעולם הן לא הסתייעו באמצעי מדיה שמאפשרים לתומכיהם להקים קהילות סגורות, מערכות-אקלים אוטרקיות של מעשיות ובדיות.

שילוב זמינות הדיסאינפורמציה ברשתות החברתיות עם קיטוב פוליטי וליבוי מכוון של פופוליזם הפך נטיות שבעבר היו בשוליים הציבוריים או במגדל השן התיאורטי לנפוצות ומשפיעות הרבה יותר. החתירה תחת מוסדות המדינה ותחת סמכותה של מומחיות בנושאים שונים הביאה לשבירת אמות מידה בסיסיות הנחוצות לדיון.

עם שבירת המסגרת המשותפת נוצרת נסיגה אל הפרטי, ובהיזון חוזר הנסיגה אל הפרטי מסתייעת בהמשך ריסוק המשותף. על זאת ניסיתי להצביע במאמרי (הארץ, 20.4), שכרך יחד תיאוריות קונספירציה עם נטיות אינדיבידואליסטיות אחרות, כמו ליברטריאניזם או חזונות טכנולוגיים למיניהם.

אחד מהקולות הבולטים שמקדמים את אלה האחרונים הוא יאיר אסולין. בטורו בעיתון זה מקדם אסולין מזה זמן חזון אוטופי על פיו אנחנו ב"סוף עידן הפוליטיקה", לכאורה משום שענקי ההיי-טק יפרקו איכשהו את "הסדר הישן" ויעצימו את חירותו של האדם הפרטי. אפילו את מלחמת רוסיה-אוקראינה גייס אסולין לחזונו, ומתעקש שלמרות שהיא מלחמה בין מדינות לאום "הכתובת 'סוף עידן הפוליטיקה' מרוחה על המלחמה הזו מכל כיוון". למתנגדיו, כמוני, הוא שומר את התואר "פשיסטים חדשים".

פשיזם או לא, יש להתעקש ולשאול את אסולין: מה פירוש סוף עידן הפוליטיקה? האם בעתיד האוטופי של אסולין אין בתי משפט? מערכת חינוך? צבאות? בתי חולים ציבוריים? ממשלות? בתי נבחרים? האם לא ננהל עוד מאבקים על חלוקת משאבים? למען שוויון לפני החוק? האם לא תהיה דרך לגיטימית לאחוז בכוח ודרך בלתי לגיטימית לאחוז בכוח?

אסולין מכריז ש"צריך להיות עיוור כדי לא להבחין באפשרויות הרבות לחירות הנולדות מתוך המהפכה הטכנולוגית", אבל ממאן לפרט מהן אותן אפשרויות ומהי אותה חירות. החופש ממה? או טוב מכך, החופש לְמה? הרי חירות אינה קיימת ללא הקשר נורמטיבי, ללא אתוס. לדבר על "חירות" זה מלהיב, אולם בלי דין וחשבון על תנאיה וביטוייה המילה נשארת ברמת הניו-אייג'.

עברנו כבר גל אחד של אוטופיזם טכנולוגי הקשור להיי-טק. לפני עשרים שנה נכתבו מאות מאמרים על החירות שמבשרת הרשת ועל האפשרויות הרבות למשחקי זהות (אנונימית, אלטרנטיבית, מגוונת, פלואידית) שתבאנה הרשתות החברתיות. איזו חגיגה עליזה זאת היתה. לא נותר הרבה כיום מהתחזיות האלה או מן האופטימיות הזאת. כיצד דווקא הפעם, כשהשדה הטכנולוגי ריכוזי הרבה יותר וכשמולטי-מיליארדרים אקצנטרים שולטים בכלי תקשורת מרכזיים, הגאולה אמורה סוף סוף להגיע?

להפך: אין דבר שטייקונים יהנו ממנו יותר מאשר דה-פוליטיזציה. מכיוון שהם אנשי עסקים ולא אקטיביסטים או מדינאים, הם לא ישתמשו בחופש מרגולציה על מנת לקדם את החירות שלנו, אלא על מנת לקדם את הרווחים שלהם. זה אולי יהיה לגיטימי ואולי לא, אבל חירות אוטופית זה לא יהיה. מיסודות הליברליזם הוא החשש מריכוז כוח בידי גוף אחד או אדם אחד, העמידה על הפרדת רשויות והתעקשות על איזונים ובלמים. אסולין נוטה לחשוב שללא איזונים ובלמים יהיה לנו יותר חופש. אני חושב שהוא טועה.

אסולין נזהר מכל תחזית ברורה, ואף מכל קריאה למעשה. לכן כתבתי באותו מאמר שהוא נהנה מאותה עמדה אנטי-פוליטית, חסרת-אחריות שממנה, מכיוון אחר, נהנים מחזיקי תיאוריות קונספרציה למיניהן. אותה עמדה של פסילת ההווה ללא כל ניסיון לניסוח אלטרנטיבה וללא כל פעולה (פוליטית, כן) שמבקשת להביא לאלטרנטיבה. אותה עמדה שמטילה הכל על הפרט ומבקשת שהוא או היא יתנתקו מהחברה ומהמדינה.

אין דבר יותר בנאלי מלשנוא את מדינת הלאום, ואין דבר פחות מודע לעצמו מלעשות זאת תוך דרישה לקיום מדינת רווחה ופיתוח מערכת חינוך טובה. בשביל שאלה יתקיימו אין ברירה מלבד קיומה של מדינה, וככל הנראה תידרש עבורם גם פעילות אזרחית במרחב הציבורי. במילים אחרות: פוליטיקה. כן, גם החירות האישית של כולנו אחוזה בכך.

שניה רק לשאלה 'מהם החיים הראויים' היתה מאז ומעולם השאלה 'כיצד מכוננים חברה צודקת'. האמירה שתם עידן הפוליטיקה היא ויתור על השאלה השניה והסתפקות בראשונה. יש לתהות, ברם, האם השאלה הראשונה יכולה לעמוד בפני עצמה.

:

פורסם במדור הדעות של הארץ

תיאוריות קונספירציה ככלי לדה-פוליטיזציה: המרחב הציבורי הנכבש על ידי הפרטי

כמעט עשרים שנה חלפו מאז שיצא גדי טאוב מעל דפי ‘הארץ’ כנגד ספרו של גבי ניצן, 'באדולינה'. מעל דפי עיתון זה גינה טאוב את תפיסת העולם שמקדם ניצן, והשווה אותה לגישה הכלכלית של נתניהו ב"חברה שמפריטה את עצמה לדעת". טאוב ביכה אז את האינדיבידואליזם הממאיר, הניו־אייג'י, שניצן מספק לקוראי באדולינה כתירוץ לפרישה מהחברה, לאנוכיות. "כשאין פוליטיקה", כתב, "יש רק שוק חופשי. אין אזרחים, יש צרכנים".

עשרים שנה חלפו מאז, וכיום טאוב לא יעז לכתוב נגד נתניהו או בגנותה של הפרטה. מאידך דומה שאצל ניצן לא השתנה הרבה. הוא עורך בימים אלה עיתון חדש, "בראשית" שמו, שחרט על דגלו עיסוק ב"משבר הדמוקרטיה", או כפי שהוא כותב בעמוד הראשי של הגיליון הראשון, ב"זכויות הפרט, בכבוד האדם וחירותו בחופש הביטוי". בינתיים, הוא עוסק באובססיביות בחשיפת "השקר" על החיסונים, המסכות, תופעות הלוואי וכיוצא באלה.

משבר הקורונה שינה את העולם במגוון דרכים בשנתיים האחרונות, אולם איש לא חזה עד כמה נפוצות ופופולריות תהיינה תיאוריות קונספירציה שיפרחו בעקבותיו. חוסר ודאות כלכלי וחברתי היוו מאז ומעולם צלחת פטרי לאמונות תפלות, אבל היינו זקוקים לרשתות החברתיות על מנת לאפשר ליחידים להפיץ בדיות באופן מהיר וסיטונאי, וחשוב אף יותר, לגולשים לתקשר ביניהם ולבנות לעצמם תיבות תהודה של עובדות אלטרנטיביות.

 

על כבשים ועל זאבים בודדים

תיאוריות קונספירציה הן תופעה חברתית מרתקת. הן מעניקות לחסידיהן שלוש הבטחות: הראשונה היא סוד, כישוף כמוס, שיותר ממידע הוא מסגרת של משמעות. ההבטחה השניה היא תחושת ביטחון — בעלי הסוד לכאורה מוכנים למשבר, או הינם חלק ממעגל פנימי הנבחר לישועה, או היחידים שמבינים שכלל אין מה לדאוג. וההבטחה השלישית היא קהילה. אנשי הסוד חולקים ביניהם אוצר, ומהווים מעגל חברתי. הקהילה מעניקה חום וניצבת כנגד עולם עוין או עיוור.

ההבטחות הללו, כמעט מיותר לציין, לא מתקיימות. חסידי תיאוריית הקונספירציה יודעים פחות על העולם — לא יותר. הם אכולים ספקות ומחפשים אישור מתמיד לאמונותיהם. הם לא בטוחים יותר (הם עלולים למות מקורונה, בתור התחלה), וגם הקהילה שמצאו היא קהילה שבירה, שאינה מציגה חברות אמיתית אלא קשרים אד־הוק. סממנים אלה ניתן למצוא בקרב מתנגדי החיסונים למיניהם.

אלא שהסיפור גדול מזה. תיאוריות קונספירציה נולדות במענה לצורך מסויים. פרסום הפרוטוקולים של זקני ציון, אם ניקח דוגמא מפורסמת וכואבת, כוון כנגד קבוצת אנשים ספציפית ושם לו למטרה את הכפשתה והוצאתה אל מחוץ לחברה הלגיטימית. הטענה שהנחיתה על הירח לא התרחשה או שקנדי לא נרצח בידי לי הארווי אוסוולד מספקים הסבר מרגיע לאירוע שרבים החשיבו כבלתי־אפשרי.

במילים אחרות, כמו כל מיתוס או סיפור עממי, תיאוריית הקונספירציה באה למלא תכלית פסיכולוגית וחברתית. אם נבחן אותה ונרד במחילת הארנב הסוציולוגית נגיע לחומר הבערה שמניע אותה. כאן נתפוס את מהותה, את סיבת קיומה. לא יהיה מדובר בשלטון האילומינטי.

מה משותף אפוא לחשדנות כלפי הממסד הרפואי והפוליטי, למחאה כנגד הגבלות וסגרים וללעג לחשש הציבורי מהנגיף? מהו המצע המשותף להבעות האכזבה מהפוליטיקאים מימין ומשמאל, להקבלות בין ישראל לברית המועצות או לגרמניה הנאצית, ל"פיתוח" תרופות אלטרנטיביות לקורונה ולנחמה שמוצאים בקהילת הדומים?

אפשר לתת לגיבור הספר באדולינה לענות: "להזכיר [לבני האדם] שחובתם האלמנטרית בעולם הזה היא לא אידיאולוגית או לאומית אלא אישית: להיות שמחים".

במילה אחת: דה־פוליטיזציה. תיאוריית הקונספירציה של מתנגדי החיסונים נותנת הקשר גלובלי ולגיטימציה חברתית להפנות עורף למדינה, לממסד, למחקר המדעי ולחברה הכללית. אם אי אפשר לסמוך על הממשלה, על מערכת הבריאות ועל שכנינו הישראלים, נותר רק לפרוש לד' אמות, להכריז שכולם משוגעים (או כבשים), להרגיש מיוחדים (או נרדפים) ולעשות, כמו שאומרים, לביתנו. האשמת הממשלה בקנוניה טוטליטרית מהווה תירוץ אולטימטיבי לנסיגה ממעורבות חברתית ופטור מדאגה למצב המדיני.

הקונספירציה באה בתגובה לצורך חברתי, אולם היא רחוקה מלמצות אותו. התופעה הכוללת רחבה בהרבה ממתנגדי החיסונים. הם רק זרם אחד בשיטפון עז המבקש דה־פוליטיזציה, הפרטה חברתית והעצמת אינדיבידואליזם.

הגל הליברטריאני ששוטף את המדינה זה עשור הוא עוד סימפטום משמעותי של התופעה. מי שרואה עצמו "אזרח העולם" גם שותף לה, אך כך גם מי שמבקש פתרונות אישיים לבעיות ציבוריות, כמו אלה הדורשים ממי שתומך בקליטת פליטים ש"קודם כל יקלוט פליטים בביתו הפרטי". גם כשיאיר אסולין כותב בעיתון זה שמלחמת רוסיה־אוקראינה אינה מלחמה לאומית וש"הגיבורים הראשיים במחזה הזה הם אנחנו, המתבוננים" הוא מבצע את אותה דה־פוליטיזציה שמבצע ניצן בבאדולינה.

אנחנו נמצאים בעיצומה של מגמה אינדיבידואליסטית, אנטי־חברתית ואנטי־לאומית, מגמה שהחלה בשנות השישים בארה"ב ובאירופה ושהגיעה לשיאה לפני משבר הקורונה. על רקע ההתגייסות שנדרשה ממדינות שונות לפעולה כנגד הנגיף היה נראה לרגעים שתפקידה החיוני של מדינת הלאום הופך שוב מובן ומוערך. קיבלנו חיסונים מצילי חיים, בחינם וביעילות, מפני שאנחנו חלק ממדינה מסוימת ולא אחרת, וקרנו של בנימין נתניהו (או ברל כצנלסון) עלתה בזכות הבאת החיסונים במהירות וחלוקתם על ידי קופות החולים. דווקא על רקע הצורך הברור והמיידי במדינה התפשטה הקונספירציה האנטי־חיסונית.

המצאת האינדיבידואליזם

בביקורו בארה"ב הצעירה התפלא המדינאי והאריסטוקרט הצרפתי אלכסיס דה טוקוויל מהאינדיבידואליזם הפורח על אדמת אמריקה. בספרו הוא הסביר לקוראיו שמדובר ב"רעיון חדש", שהרי "אבותינו הכירו רק את האנוכיות". האינדיבידואליזם, ביאר דה טוקוויל, "הוא רגש בוגר ושלו, המכוון כל אזרח להינתק מכלל חבריו ולפרוש הצדה עם משפחתו וידידיו, כדי שלאחר שייצור לו כך חוג קטן משלו יעזוב בחפץ לב את החברה לנפשה" ("הדמוקרטיה באמריקה", מצרפתית: אהרן אמיר).

עזיבת החברה לנפשה פירושה פירוק המרחב האזרחי. משום כך מציב דה טוקוויל את האינדיבידואליזם כנגד האזרחות. ככל שהוא מרחיק את הפרט מהשתתפות במרחב הציבורי, בפוליטיקה, האינדיבידואל הוא אויב האזרח.

החירות לבחור ולהיבחר היא שמצילה, לפי דה טוקוויל, את אמריקה מפרגמנטציה אינדיבידואליסטית. מי שחי תחת עריצות מפתח אדישות ומתכנס בתוך עצמו, אולם בדמוקרטיה הפרט מוצא את מימושו העצמי לא רק בחיק משפחתו אלא גם בפעילות הפוליטית.

הרעיון שדה טוקוויל היטיב לאבחן אינו חדש. כבר אריסטו ראה באדם יצור חברתי ופוליטי. הפעילות הציבורית היתה עבורו, כמו עבור מרבית האזרחים בפוליס האתונאית ולאחר מכן ברפובליקה הרומאית, מימוש עליון של אנושיותם ושל חירותם. פרטים הופכים להיות בני אדם מלאים במהלך האינטראקציה החברתית והפוליטית, שכן מבחינתם היצירה המשותפת של החברה היא הביטוי השלם של אנושיותם.

האינדיבידואליזם שדה טוקוויל גילה לראשונה באמריקה של 1831 התפשט מאז בעולם המערבי כולו. הוא התעצם, ואומות שונות נאבקו במציאות שהוא יצר באופנים שונים. הפרגמנטציה שריחפה כאיום קבוע תוארה כחולי של העת המודרנית, כמבטאת ניכור, כיוצרת מכאניות, כמפרקת משמעות, כמערערת את הסדר הטבעי וכמפרה את אחדות העם.

הפשיזם הבטיח, בין השאר, להוות התרופה לתהליך האינדיבידואציה, לאחד מחדש את האומה האורגנית ולטהר אותה מסייגים זרים ומזיקים, שכביכול אשמים בבעיות. גם הקומוניזם נשא הבטחה לקיום מחודש, קולקטיבי וקהילתי, לא על ידי חזרה לטוהר לאומי אלא על ידי שינוי התנאים המטריאליים והתקדמות לחברה חסרת ניכור, שוויונית וסולידרית.

הליברליזם, שמראש העמיד את הפרט במרכז, הפך מאז שנות התשעים למשחק היחיד בעיר. יתרונו כמו חסרונו הוא בחוסר יומרתו לתקן את מצוקת המודרנה. אולם בעוד שבעבר המצוקה לכל הפחות הוכרה ככזו — האזרח המערבי חיפש משמעות וביכה את אבדנה — הרי שבעשורים האחרונים חוסר המחוייבות לאידיאלים גדולים נחגג.

האינדיבידואל הורג את האזרח

אנחנו חיים כיום ב"מודרניות נזילה", כפי שכינה אותה זיגמונט באומן. זו העת שבה מתבצע מעבר מיחידים הרואים עצמם כעולי רגל המבקשים גאולה לתיירים המחפשים חוויות. ה"נזילות" היא מטאפורה ללגיטימציה הנוכחית למוביליות, לשינוי, ואף למהפכים בחיינו, בערכינו, בתפיסות העולם שלנו ובזהותנו. על פי באומן, בעידן המודרניות הנזילה, הסכנה שהציבורי יפלוש אל תוך הפרטי (כמו בפשיזם או בבולשביזם) מצטמצמת מאוד, ואילו כעת הפרטי הוא שחודר אל תוך הציבורי. במקום לפעול למען טוב משותף, הפרטים משליטים על המרחב הציבורי את ההגיון המופרט של האינדיבידואליזם. המרחב הציבורי הופך למסך עליו הפרט מקרין את מצוקותיו האישיות. האנוכיות הופכת ללגיטימית, ומה שדה טוקוויל חשש ממנו מתרחש: האינדיבידואל הורג את האזרח.

"המרחב הציבורי", כותב באומן, "הולך ומתרוקן מסוגיות ציבוריות. הוא אינו מצליח למלא את תפקידו מימים ימימה, היינו, מקום מפגש ודיאלוג בין בעיות פרטיות לסוגיות ציבוריות. הקורבן של לחצי האינדיבידואליזציה הוא אינדיבידואלים המופשטים בהדרגה אבל בעקיבות מן השריון המגן של האזרחות, תוך כדי שמופקעים מידיהם הכישורים והאינטרסים האזרחיים שלהם. בנסיבות אלה, הסיכוי של האינדיבידואל להלכה להפוך אי פעם לאינדיבידואל למעשה (כלומר, כזה שעומדים לרשותו המשאבים ההכרחיים להגדרה עצמית אמיתית) נראה קלוש מתמיד" ("מודרניות נזילה", מאנגלית: בן ציון הרמן).

מילים אחרונות אלה הן החשובות מכל. האינדיבידואליות שלנו מאויימת על ידי הכלל, אולם הכלל הוא גם תנאי להתפתחותה. אין אדם שנולד עם שפה, תרבות או אוטונומיה. את אלה עלינו ללמוד, ואנחנו לומדים אותם מהחברה בה אנו חיים. האדם הוא יצור חברתי לא רק מפני שהוא חי בחברה, אלא מפני שללא חברה הוא לא נהיה אדם.

מעבר לכך: ללא תשתיות ומשאבים ראויים לא תיתכן צמיחה של פרטים המסוגלים לממש את עצמם באופן מלא, וללא הגנה ממוסדת, פוליטית, על זכויות האדם והאזרח שלנו אין לנו, בפשטות, כל דרך להנות מהן. הנסיגה אל אינדיבידואליות מוחלטת חותרת תחת המימוש העצמי המלא שלנו כבני אדם, הן מבחינה עקרונית והן מבחינה פרגמטית.

המניפולציה המפתה מכולן

בגיליון הראשון של "בראשית", לצד כתבה של אשרת קוטלר על אזרחים שמוחים על "הטיפול הניסיוני של פייזר", הופיעה תמונה של מפגינה נושאת שלט ועליו כתוב "להיות עם חופשי בארצנו". יש כאן אירוניה מרירה, שכן המפגינים נגד החיסון או הגבלות התו הירוק אינם משתוקקים להיות עם חופשי בארצם, אלא אינדיבידואלים חופשיים בביתם. המחאה שלהם אינה רק א־פוליטית במובן המפלגתי, אלא אנטי־פוליטית במובן הציבורי. הם מבקשים שיעזבו אותם לנפשם.

"מספיק עם האנחנו הזה", אומר מלך באדולינה בספרו של ניצן. "אין אנחנו, יש רק אני בעולם, חמישה מיליארד אני, שחוברים לקבוצות ומתפצלים כל הזמן לפי אינטרסים או מניפולציות חיצוניות". והנה, אחת המניפולציות המתוחכמות ביותר היא זו המבטיחה לפרט שהוא יודע סוד גדול שאחרים אינם יודעים, שעליו להתנגד לשליטתה של אליטה נכלולית, שעליו להתנתק מסולידריות חברתית ולסגת לביתו.

זו מניפולציה מתוקה, מפתה. היא יודעת כיצד להחניף לאנוכיות של הפרט, כיצד לתת לגיטימציה לאוגוצנטריות, כיצד לטשטש את הצורך בממסד, בממשלה, על מנת לנהל חיים תקינים ובטוחים, כיצד ליצור אתוס של גבורה ומרד אל מול דיקטטורה שאינה קיימת. לכן היא כה פופולרית.

באומן מדייק כשהוא קובע כי המשימה שלפנינו כיום אינה יכולה להיות עוד רק "ההגנה על האוטונומיה הפרטית מפני כוחותיה המתקדמים של 'הספֵרה הציבורית'… כעת המשימה היא להגן על המישור הציבורי ההולך ונעלם."

פורסם במוסף הארץ