“תוכנית ההכרעה” של סמוטריץ’, הציונות הדתית ופונדמנטליזם

בפגישה של אנשי ציבור מהציונות הדתית (בתוכנית משותפת להם ולמנהיגים מוסלמיים), שהתקיימה לפני כשבועיים, דיבר סגן יו"ר הכנסת בצלאל סמוטריץ' על תוכניותו המדינית, אותה הוא כינה "תוכנית ההכרעה". מטרת התוכנית, לדבריו, היא "גדיעת כל תקווה לאומית פלסטינית", ועל פיה בפני הפלסטינים יוצבו שלוש אפשרויות: לעזוב את הארץ; להתגורר בארץ ישראל במעמד 'גר תושב', שסמוטריץ' דאג לציין ש"על פי ההלכה תמיד צריך להיות קצת נחות"; או להתנגד, ו"צה"ל יידע כבר מה לעשות". כשנשאל סגן יו"ר הכנסת אם הוא מבין שהוא מדבר על הריגת משפחות, נשים וילדים, אמר סמוטריץ': "במלחמה כמו במלחמה".

במהלך דבריו התייחס סמוטריץ' לספר יהושע כמקור לדבריו. על פי המדרש שלח יהושע בן נון לתושבי הארץ שלושה מכתבים ובהם הציב את שלושת התנאים לעיל (ירושלמי, שביעית, ו, א). הרמב"ם מסביר שאם אותם לא-יהודים אינם בורחים יש להטיל עליהם הגבלות "שיהיו נבזים ושפלים למטה, ולא ירימו ראש בישראל", ואם הם מתנגדים לכך, "אין מניחין מהם נשמה", כלומר הורגים את כולם (הלכות מלכים ומלחמות, א). קל לראות שסמוטריץ' בונה את משנתו המדינית על דברים אלה.

כמה מאלה שישבו והאזינו לדברים נוראיים אלה, רבנים ורבניות, תלמידי חכמים ומנהיגי ציבור, הנהנו בינם ובין עצמם והסכימו איתו? אי אפשר לדעת. היתה מחאה בשלב השאלות, וזעזוע של חלק מהמשתתפים. חלק לא הזדעזעו.

מן הזיכרון שב ועולה אותו מאמר מלפני כמה שבועות של יוסי קליין. האם "הציונות הדתית" רוצה "להשתלט על המדינה ולנקות אותה מערבים", כפי שכתב? לא, בהחלט לא. האם יש בתוכה אנשים שאכן רוצים זאת? כן, בהחלט כן. השאלה היא כמה, או במילים אחרות, היכן למקם את בצלאל סמוטריץ': בצד, כמיעוט קיצוני, פונדמנטליסטי וקנאי, שאינו נלקח ברצינות יתרה, או במרכז, כמנהיג לעתיד של ציבור גדול?

ממאפייניה של דתיות פונדמנטליסטית הוא צמצום מסורת דתית לכדי מסגרת עקרונות נוקשה ופשטנית. בדרך כלל מצורפות גם תפיסה מונוליתית של ההיסטוריה, כאילו כל התקופות זהות ומה שהיה נכון לפני אלפי שנים תקף גם היום, ותשוקה עזה לחדש ימינו כקדם, דהיינו להביא את העבר אל תוך ההווה. כל אלה יחד יוצרים כניעה חד-מימדית בפני סמכות כתבי הקודש. דבר זה נעשה בדרך כלל באופן מאוד לא מסורתי, שכן הציות הפונדמנטליסטי עוקב באדיקות נוקשה אחר המובן המילולי הפשוט של הטקסט, ואילו דתיות לא פונדמנטליסטית נוהגת להכיר בכך שהאמת הדתית היא מורכבת ("שבעים פנים לתורה"), לפרש את כתבי הקודש, וממילא גם לשלב שיקולים נוספים בעולמה האמוני.

הציונות הדתית אינה פונדמנטליסטית. רובה מנהיגה דתיות מסורתית, של פרשנות וגמישות. רובה גרה במרכז הארץ, בירושלים ובפתח תקווה, בכפר סבא וברעננה. מדובר במעמד בינוני, סולידי, בורגני ושבע. היהדות עבורם היא זהות עמוקה ואורח חיים, אבל הם אינם חולמים בלילה על בית המקדש, והם שמחים שהם חיים בדמוקרטיה.

אלא שסמוטריץ' הבין משהו כשהוא דיבר עם נציגיהם. מפני שהוא דיבר אל שומרי מצוות בלבד, הוא הרשה לעצמו לחשוף את התשתית הדתית-מיתית של דבריו. הוא קיווה שהדיבור על הלכה ועל ספר יהושע יעורר אצלם הזדהות אוטומטית, שתתעצם מתוך יסודות רדומים של מסורת מוטמעת. הוא קיווה שלשפה דתית יהיה להם קשה הרבה יותר להתנגד. לצערנו, לתקווה הזאת יש על מה לסמוך.

הדמוקרטיה, כמו הליברליזם, היא אתוס. המסורת הדתית, כמו הלאומיות, היא יסוד של זהות ותפיסה נראטיבית. בתחרות בין אלה קשה מאוד לראשונים לנצח. אם במאה העשרים כללה הלאומיות המערבית באופן מהותי את הדמוקרטיה והליברליזם (וכך כללה ומיתנה גם את הדת), בעשורים האחרונים הולך ונוצר פער בין אלה. כפי שניתן ללמוד הן ממשבר הפליטים באירופה והן מההצבעה על הברקזיט, כאשר ההמונים מרגישים שהליברליזם חותר תחת יסודות הלאומיות, התגובה היא חיזוק הלאומיות על חשבון הליברליזם. נראטיב וזהות גוברים על אתוס.

סמוטריץ', כמו אחרים במחנה הציוני דתי, פונים אל הזהות היהודית ומשתמשים בנראטיב מיתי על מנת לגייס תמיכה לרעיונותיהם האנטי-ליברלים. במצב בו הליברליזם נתפס כמנוגד לזהות, או במצב בו לא עומדת מולם תשובה שמגינה על הליברליזם תוך הישענות על הזהות, הם יצליחו לסחוף אחריהם רבים. והם יצליחו קודם עם אלה שקשורים באופן עמוק למסורת. רק עמדה שיוצאת מתוך הזהות אל הליברליזם, שמאחדת מחדש לאום וליברליזם (ואף דת ודמוקרטיה), יכולה למנוע מרבים, ציונים דתיים ושאינם, להיסחף אחרי רעיונות העוועים של סמוטריץ' ודומיו.

העובדה שחבר הכנסת סמוטריץ' הוא פונדמנטליסט מסוכן שמבקש לתת לפלסטינים לבחור בין טרנספר, אפרטהייד, או רצח עם היא מזעזעת. קשה לבוא בטענות על עידוד טרור כלפי הרשות הפלסטינית כאשר סגן יו"ר הכנסת של מדינת ישראל תומך ב"תוכנית הכרעה" מהסוג הזה. מן הראוי להדיחו מתפקידו ולסלקו מהכנסת. אולם גם אם זה יקרה, השאלה החשובה היא איזו תשובה אנחנו, הציונות הדתית והציונות החילונית, מציבים מולו ומול רעיונותיו. עד שלא תהיה תשובה כזו, הוא ימשיך לנוע מן השוליים אל המרכז.

Brueghel,

פורסם במדור הדעות של הארץ

חירות לכל

ייתכן שהחידה הפלאית ביותר בנוגע לטבע האדם היא גם מתכונותיו הבנאליות ביותר. העובדה הפשוטה אך המוזרה באופן נהדר היא שאנשים רוצים להיות טובים. מדוע שבכלל יהיה כך? מדוע שירצו בני האדם לראות את עצמם כמתואמים עם הטוב? אלא שכך הדבר, ולמרות שהרעיונות שיש לנו לגבי מהותו של אותו טוב שונים ומגוונים, התשוקה שלנו לממש אותם היא שגרתית למדי.

והנה, ידוע גם כי בני אדם משעבדים אלו את אלו. העבדות היתה תופעה נפוצה בזמני קדם, ומכיוון שכך, היה על בני אדם להפוך אותה בעיניהם ללגיטימית. ניכר היה שהמשועבדים עצמם מאוד לא מרוצים מהמצב, ואלו שרצו לשמר את המוסד החברתי הותיק הזה חשו מחוייבים להצדיקו. רצינו הרי לדעת שאנחנו עושים את הטוב כאשר אנחנו קונים, מוכרים ומדכאים אחרים.

לכן תאוגניס, המשורר היווני בן המאה השישית לפני הספירה, מסביר ש"ראשו של העבד לעולם אינו זקוף, אלא מכופף, ויש לו צוואר עקום". הבדל פיזי מולד משמש כאן כדי להצדיק שיעבוד. אריסטו גם הוא דיבר על בני אדם שגופם מיועד מלידה לעבדות. במקרא, מנגד, משתמשים בדרך שונה לצידוק הדין: נח, הכועס על בניו כיוון שראוהו ערום, מקלל דווקא את נכדו כנען כי "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית 9). פה נדחפת קללה רטרואקטיבית אל תוך הטקסט הקנוני על מנת להצדיק לכתחילה את שעבודם של הכנענים בידי בני ישראל. פרעה עצמו, כשזמם לשעבד את העבריים בארצו הצדיק את עצמו וטען כי יש צורך בכך על מנת שלא יתרבו, "וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ" (שמות 1). הרי אי אפשר פשוט לשעבד עם שלם.

והנה, לעומת המסורות המצדיקות עבדות, סיפור יציאת מצריים קורא עליה תיגר. לא עוד שימור העבדות אלא מרידה בה. לא פלא שתנועות שחרור רבות ושונות, לאומיות ואחרות, מצאו בו השראה. מרקסיסטים, לוחמים למען זכויות אזרח וכמובן המתנגדים לעבדות במאה ה-19 השתמשו בסיפור כדגם ארכיטיפי של שחרור משעבוד. למעשה קשה לדמיין את העולם המודרני ללא אותו מיתוס מכונן על עם שלם הפורץ מעבדות לחירות. יש להניח שבין שאר הסיבות לפופולריות של הפסח בזמננו קיים גם החוב התרבותי העצום שחבה לו הציביליזציה המערבית.

השנה אנחנו מציינים את שנת החמישים למלחמת ששת הימים, וסימון יובל שנים לכיבוש דורש מאיתנו חשבון נפש. כמה זמן נוכל להעמיד פנים שהשליטה על בני העם הפלסטיני אינה יותר מתקלה מקרית בהיסטוריה של מדינת ישראל? גם ההגדרה הרשמית של המדינה (ובג"צ) של השליטה בשטחים כ"זמנית" חסרה כבר כוח שכנוע אמיתי, ומדינת ישראל לא מעוררת אמון שבכוונתה לחדול מכך. אירוניה היסטורית חדה ומרירה היא זו בה האומה שהורישה לאנושות את סיפור השחרור הבסיסי מכולם היא זו שנותרה אחרונה בעולם הדמוקרטי ששולטת באוכלוסיה ללא שוויון זכויות. הנה כי כן, העם שחוגג כל שנה את יציאתו לחירות מונע מעם אחר לזכות בחופש ובעצמאות.

כמובן, יש לנו סיבות טובות מאוד להמשיך את השליטה בפלסטינים. נמצא דרכים מתוחכמות להסבירה ולהסדירה, ונציע תירוצים שיעניקו למצב הנוכחי לגיטימציה. אנחנו הרי רוצים להיות טובים. אלא שכל אלה לא ישנו את העובדות היבשות והקשות, שאחרי כל הפלפולים והתירוצים – חלקם באמת טובים – לא ישתנו ויישארו קשות. משמעות המשך השליטה במיליונים היא הכתמתה של ההיסטוריה היהודית, והמסורת היהודית, לנצח. סיפור יציאת מצריים ופסח, חג החירות, יעברו עיוות אירוני וארסי.

ביובל הצטווינו בתורה: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ" (ויקרא כה, י). על פי הדין המקראי יש לשחרר עבדים ולהחזיר אדמות לבעליהם המקוריים. שחרור העבדים ביובל מצטרף בחג הפסח השנה לשחרור בני ישראל מעבדות לחירות, וזה בעצמו מוזכר שוב ושוב כסיבה שעומדת מאחורי הציוויים לדאוג לחלשים ולזרים: "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא, יט, לד). המסורת שלנו דורשת מאיתנו לא לשקוט ולעשות הכל על מנת להפסיק לגזול את חירותם של שכנינו.

Capture

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’.

לכבוד פסח השנה ערכתי את ‘הגדת היובל’, שהוציא ארגון SISO. פרטים על רכישה והורדה כאן.

מדוע קיים העולם? שאלה וספר

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.

על ‘יהדות רדיקלית’, ספרו של הרב פרופ’ ארתור גרין

אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

ארט גריןאולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

הספר באנגליתאותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

חתונות מחוץ לרבנות: מספרים, מאפיינים ומשמעותו של טקס

המאמר להלן נכלל בגיליון הראשון של כתב העת כיכר העיר בעריכת פרופ’ אבי שגיא, היוצא לאור על ידי ארגון פנים ועל ידי רכס – פרוייקטים חינוכיים. כתב העת מיועד להיות בימה קבועה לדיון מעמיק על קיום יהודי-ישראלי בן זמננו, ומוקדש לזכרו של מיכאל בהט ז"ל, חבר קיבוץ כפר בלום, מחלוצי ההתחדשות היהודית בחינוך, בהגות ובמעשה). הגיליון הראשון מוקדש לטקסי חיים. בין הכותבים: ‏תומר פרסיקו‏ , רות קלדרון, דב אלבוים, אביטל הוכשטיין, רני יגר, דבורה עברון, אבי דבוש, רגב בן דויד, יעקב מעוז, לילאת בן דויד, ארנה פילץ,אליזבט גולדווין, גילי זיוון, חיזקי שוהם, אריאל הורוביץ, אהוד רבין ומיכל מושקט-ברקן. כאן התוכן, ואפשר לכרוש את הגליון באתר פנים ובאתר רכס

Capture

החוק במדינת ישראל המחייב אזרחים יהודים הרוצים לקבל הכרה מהמדינה להתחתן בתחומיה בחופה אורתודוקסית הוא כנראה הדוגמא החריפה ביותר בספר החוקים שלנו לפגיעה בחופש דת. קשה להעלות על הדעת יהודי אורתודוקסי שהיה משלים עם חוק שמחייב אותו להתחתן בחופה שאינה הלכתית, אולם לא נראה שלנציגי היהדות האורתודוקסית בכנסת יש בעיה לעשות את מה ששנוא עליהם לחבריהם. משום שהמפלגות הלא-אורתודוקסיות נכנעות לרצונם, מאז קום המדינה סובלים אזרחי המדינה מכפייה דתית בכל הנוגע לדיני האישות שלהם.

החוק פוגע בעיקר בשני ציבורים גדולים: ראשית, מאות אלפי יוצאי ברית המועצות לשעבר שנחשבו כזכאים לעליה על פי חוק השבות, אולם אינם נחשבים כיהודים על פי הרבנות הראשית לישראל, ולכן לא יכולים להתחתן במדינתם.[1] שנית, החוק פוגע במאות אלפי יהודים חילונים או לא-אורתודוקסים שלא מעוניינים מטעמי דת ומצפון שרב אורתודוקסי יעמוד תחת חופתם, אבל שאין להם ברירה אלא להסכים לכך אם הם מעוניינים להתחתן במדינת ישראל.

אין זו בעיה חוקתית-משפטית בלבד. חתונה, יש לזכור, היא מהמעמדים המשמעותיים ביותר בחייו של אדם. מדובר ברגע שאינו רק אינטימי ורב חשיבות, אלא שמסמן כריתה של ברית עולם בין בני זוג, והצהרה עליה בפני הקהילה שסביבם. מדובר אפוא במסד מרכזי בעיצוב זהותם הפרטית והקהילתית של הזוג. פעמים רבות חתונה היא גם הצהרה על הקמת משפחה, ולא במקרה זוגות רבים מתחתנים אחרי שהם מנהלים יחסים רומנטיים כבר זמן רב, אולם לפני שהם מתכוונים להפוך להורים.

במובן הזה, חתונה היא אירוע הנטוע עמוק בזהותו של הפרט ובזהות קהילתו. ללא חשיבותה יוצאת הדופן הזו של החתונה, האפשרות להתחתן ולהקים משפחה לא היתה הופכת לזכות במגילת הזכויות של האו"ם. סעיף 16 בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם שנחתמה באו"ם ב-1948 קובע כי יש לכל גבר ואישה מגיל בגרות את הזכות להתחתן ולהקים משפחה. הזכות הזו שמורה ומוגנת מפני שהיא מביאה לידי ביטוי חלק מהותי מתפיסתו העצמית של הפרט, כמו גם חלק מהותי מהצורה בה קהילה או חברה מסויימת מגדירה את עצמה. במילים אחרות, החתונה היא אחד מהכלים החשובים ביותר שבאמצעותם מעצב האדם את עצמו ואת קהילתו, ומעניק משמעות לחייו.

הפגיעה בחופש להתחתן כרצונו של הפרט וכדרכה של קהילתו, או חוסר יכולתו של אזרח להתחתן כלל במדינתו, מסמנות מציאות חמורה מאוד, וממילא מערערות את תפיסתה העצמית של מדינת ישראל כדמוקרטיה. אלא שבנקודה זאת גם נחשף הפער הגדול בין לשון החוק והסטטוס קוו הפוליטי ובין הלכי הרוח בציבור הישראלי. בעשור האחרון נערכו לא מעט סקרים בהם נשאלו אזרחי ישראל (על פי רוב, היהודים בלבד) האם הם תומכים בהנהגת נישואים אזרחיים בישראל, דהיינו בשינוי החוק כך שיאפשר לכל אדם להתחתן כרצונו. בסקר אחרי סקר נמצא שרוב אזרחי ישראל, בדרך כלל מעל 60% מהם, תומכים בכך.[2]

***

המרחק בין עמדת הציבור ללשון החוק לא היה תמיד גדול. למרות מאבקים פנימיים במפא"י לגבי עיצוב ה"סטטוס קוו" בענייני דת ומדינה עם קום מדינת ישראל, רוב הציבור היהודי בישראל לא הרגיש שכניסתו תחת סמכות הרבנות הראשית היא בעיה.[3] הסטטוס קוו נחשב להסדר חיובי, כאשר במסגרתו החילונים קיבלו רשיון להתרחק מהמסורת ולדבוק בלאום ברוח מפא"י החילונית-סוציאליסטית, ושומרי המצוות גויסו כדי לשמש מעין סגל של כוהנים המספקים להם שירותי דת (משגיחי כשרות, קברנים, עורכי חופות). מבחינת היהודים החילונים, איפשר הדבר שמירה על אורחות חיים "חופשיים", תוך שמירה על זיקה למסורת שבאופן אירוני (ויש יאמרו, בעייתי) הגדירה עבורם את גבולות הלאום. מבחינת שומרי המצוות, ההסדר איפשר להם שמירה על המרחב הציבורי כבעל צביון יהודי-אורתודוקסי, ותחושת שליחות כשומרי גחלת המסורת של מדינת ישראל. ישראלים שלא נחשבים יהודים על ידי הרבנות לא היו כמעט, ולכן גם חתונות מחוץ לרבנות מכיוון זה היו מעטות.

ערעור ההסכמה שבשתיקה כלפי הסטטוס קוו על ידי הזרם המרכזי של הציבור החילוני החל בשנות השמונים, וכלל מספר תהליכים מקבילים שמועד ראשיתם, כמו גם קצב התקדמותם, משתנה, אולם שיחדיו משתלבים לכדי אותה תמורה ביחסו של הציבור החילוני אל מול הסטטוס קוו. תהליכים אלה כללו תמורות במבנה הכלכלי של ישראל (אימוצה של כלכלה נאו-ליברלית תהליכי הפרטה מקיפים), ביחס הציבורי אל השלטון (משבר האמון סביב מלחמת יום כיפור ומלחמת לבנון הראשונה), בפרדיגמה המשפטית (התעצמותו של שיח הזכויות), ובדמוגרפיה (העלייה הגדולה מברהמ"ל), וכל אחד מהם תרם לשקיעתו של האתוס הקולקטיביסטי-רפובליקאי שאפיין את שלטון מפא"י-מפד"ל עד שנות השמונים, ועודדו את עליתו של אתוס ליברלי ואינדיבידואליסטי. ההפרטה הכלכלית וחדירתו של ההיגיון התועלתני והצרכני השפיעה גם על השדה האידיאולוגי והערכי בישראל, ורעיונות מערביים (בעיקר אמריקאים) בדבר חיפוש רוחני אישי ועיצוב זהות דתית באופן אינדיבידואלי נפלו על אוזניים כרויות. לראשונה מאז קום המדינה נחשבו צורות פרטיות של זהות יהודית כלגיטימיות, וגיבושן האוטונומי, ללא תלות בממסד האורתודוקסי, הפך לשכיח.

התפתחויות אלה (בתוספת המיאוס הכללי שמרגיש הציבור החילוני מהרבנות הראשית) הביאו לדחיית הסטטוס קוו, להתרחקות מהעמדה הרואה בממסד האורתודוקסי את תו התקן היחיד של היהדות ה"אותנטית", ולחיפוש של דרכים שונות ומגוונות להביע את הזיקה והזהות היהודית של הפרט. גם העולים הישנים מברהמ"ל, שלא היו יכולים להתחתן ברבנות הראשית, חייבו את יצירתה הפרטיזנית של אלטרנטיבה אזרחית לעריכת חופות. יש לראות את תפוצתן המתגברת של טקסי חופה מחוץ לרבנות הראשית על רקע תמורות חברתיות אלה.

הן התנועה הקונסרבטיבית והן הרפורמית מעידות על עלייה במספר החופות שהן עורכות כל שנה. הרב גלעד קריב, מנכ"ל התנועה ליהדות מתקדמת בישראל, מסר לי שרבני ורבות התנועה עורכים ועורכות כאלף חופות בשנה, וזאת אחרי עליה, אמנם מתונה, במשך כל העשור האחרון. על פי עו"ד יזהר הס, מנכ"ל התנועה המסורתית בישראל, רבני ורבות התנועה ערכו כשלוש מאות טקסים בשנה השלמה האחרונה (2015), וזאת לעומת כמאתיים טקסים בשנה שלפניה. ארגון 'הויה', שמאגד כמה עשרות עורכי ועורכות חופות הנמצאים על מלוא הרצף בין חילונים-אתאיסטים למסורתיים ואף שומרי מצוות, מדווח על עלייה הדרגתית בשנים האחרונות, מ-148 חופות שערך ב-2013, דרך 219 ב-2014, 241 ב-2015 ו-298 טקסים שכבר נערכו או רשומים נכון לחודש יולי 2016. עיון באתר ארגון 'טקסים', המקבץ בין שורותיו עורכי טקסים "יהודיים-חילונים" מגלה עלייה מ-23 טקסים בשנת 2004, ל-197 טקסים בשנת 2015.[4]

נתונים אלה מצטרפים למספרים המשמעותיים של הישראלים שמתחתנים בחו"ל. כחמישית בכלל הנישאים בישראל מתחתנים לא במדינתם, אלא מעדיפים, או נאלצים, להתחתן בארצות אחרות. כך ב-2012 למשל, התחתנו בסך הכל 46,950 ישראלים, ומתוכם 9200 ערכו את חופתם במדינה שאינה ישראל. 21% מהם היו זוגות יהודיים משני הצדדים והשאר זוגות בהם לפחות אחד מבני הזוג לא נחשב יהודי על פי הרבנות הראשית, ולכן מנוע מלהתחתן במדינתו.[5] מצב בו במדינת חוק מעט יותר מחמישית הנישאים מעדיפים או נאלצים להתחתן מחוץ למדינתם הוא בלתי נסבל, ומעיד על המשבר החמור בו נמצאת מערכת דיני האישות בישראל.

***

אופיין של החתונות מחוץ לרבנות מגוון כמובן, אולם יש להן כמה מאפיינים מרכזיים משותפים, שאותם עצמם ניתן לגזור מתוך המניע לעריכתן. במאמרה על טקסי חתונה ולוויה לא אורתודוקסים בישראל[6] מוצאת אנא פרשיצקי שתי מגמות עיקריות שמניעות את עיצוב הטקסים האלטרנטיבים. האחת היא הפרטתה של הדת, דהיינו העצמתם של "מרכיבי הזהות האישית, ביטוי עצמי וחיפוש עצמי" בכל הנוגע לעיצוב הטקס.[7] על עניין זה עמדנו לעיל והבאנו בקיצור נמרץ את הרקע להתפתחותו. המגמה השניה שפועלת בעיצובן של הטקסים האלטרנטיבים על פי פרשיצקי היא השינוי במעמד האישה. מאחר שעבור מרבית החילונים המעמד השווה של האישה לגבר הוא מובן מאליו, האופי הלא-שוויוני של הטקס האורתודוקסי היהודי הופך לאבן נגף. בשילוב עם החירות שזוגות רבים לוקחים לעצמם, וזאת על בסיס הלגיטימציה הגוברת לעיצוב דתיות יהודית אישית ובתוכה טקסי חופה פרטיים, נושא מעמד האישה הופך לאחד מהצירים העיקריים שסביבו מתבצעים שינויים בנוסח או בהנהגות של הטקס הפרטי.

על פי פרשיצקי "הטקסים החדשים מאופיינים בשאיפה לשוויון בין המינים, ונשים מקדשות את החתנים בקידושים הדדיים, חותמות על כתובה שוויונית, מברכות ברכות, משמשות בתפקידי עדות ועורכות טקסים בחתונות".[8] מניסיוני כעורך חופות (בשלוש השנים האחרונות ערכתי מעל חמישים חופות), אני יכול להעיד שאכן רוב השינויים שנערכים בטקס החופה המסורתי נוגעים למעמדה ותפקידה של האישה בטקס. טקס הקידושין המסורתי, שהתגבש כמובן הרבה לפני שנשים נחשבו לשוות-מעמד לגברים, מנוהל כך שלמעשה אין כמעט צורך באישה. אמנם יש צורך בהסכמתה, אבל קולה לא נשמע (מה ששם באור אירוני את הפסוק "קול חתן וקול כלה"), היא פסיבית לחלוטין, ולפעמים גם מכוסה לגמרי על ידי הינומה.

בחופות שמחוץ לרבנות הראשית הנשים הן בדרך כלל שותפות אקטיביות למתרחש: הן מעניקות טבעת לחתן מיד לפניו או אחריו, מקדשות אותו או אומרות לו כמה מילים משמעותיות עם נתינת הטבעת,[9] מנסחות יחד כתובה שבה מובעות מחויבויות, כוונות ותקוות משותפות, ולעיתים גם אומרות מילים אישיות אל מול החתן, לפניו או אחריו. לבד מזה, בחופות מחוץ לרבנות יש כמובן גם עורכות, ולא רק עורכי, חופות, דהיינו נשים שמנהלות את הטקס.

החופה אלטרנטיבית לא רק מתעצבת על רקע השינויים במעמד האישה, אלא שפעמים רבות השינויים במעמד האישה הם הגורמים לפנייה אל מחוץ לרבנות. זאת לא רק משום שמבינים שבחופה תחת הרבנות לאישה יהיה מקום משני, אלא מפני שלא מעוניינים להגיע למצב שבו הכלה לעתיד מחוייבת לעבור "הדרכת כלות" או להביא פתק המאשר שטבלה במקווה. כמובן, גם הפחד מפני בית הדין הרבני במקרה של גירושין פועל להרחקת רבים מהאפשרות להתחתן במסגרת הרבנות הראשית.

מאידך, יש לציין כי במקרים בהם החתונה מחוץ לרבנות נכפית על הזוג (בשל היותו לא-יהודי בעיני הרבנות) החופה היא בדרך כלל מסורתית יותר, וזאת משום רצון להידמות עד כמה שאפשר לדרך הכלל. באופן מכמיר לב, דווקא זוגות שלא יכולים להתחתן ברבנות בוחרים לעתים להעתיק את הטקס המקוים ברבנות בדיוק עד כמה שיותר נאמן. עם זאת, בהחלט לא כל אותם זוגות נוהגים כך, ורבים מהם מעצבים את הטקס בהתאם למאפיינים שהוזכרו לעיל.

***

עיצוב הטקס מעלה בעיני שאלה חשובה, הנוגעת לעצם היותה של החופה "טקס", ולהשלכות התרבותיות והחברתיות הנגזרות מכך. הטקס הוא מאפיין מרכזי כל כך של התרבות עד כי מתבקש כמעט לזהות בין אנושיות לבין טקסיות. ובעוד שברור שהאדם הוא הרבה יותר מיצור טקסי בלבד, ללא ספק ניתן לומר שהיכן שנמצא אדם, נמצא טקס. המחקר האקדמי של הטקס הוא מהתחומים הראשונים והקלאסיים של האנתרופולוגיה והסוציולוגיה, ולפיענוח מקומו של הטקס בחייו של האדם הוקדשו אינספור חיבורים. אין לי שום כוונה לכלול במאמר קצר זה סקירה של המחקר, וברצוני להתייחס רק לרעיון בסיסי יחיד, והוא המימד המסורתי והקהילתי שהופך רצף מסויים של מעשים לטקס.

בדיונו על תפיסת הזהות העצמית של הפרט במודרנה עומד אנתוני גידנס על הפער בין תפיסת טקסי המעבר בחברה הפרה-מודרנית לבין תפיסתם כיום. בעוד שטקסי מעבר היו בעבר ציונים קבועים לתמורות מוכרעות-חברתית של הפרט, תמרורים קהילתיים שסימנו את הפרט כמי שעבר מקטגוריה חברתית אחת לאחרת, כיום לא המעמד אל מול החברה (ואל מול כוחות קוסמיים שונים) תופס את עיקר משמעות הטקס, אלא מעמדו של הפרט אל מול עצמו. המעבר מפרק חיים אחד למשנהו הופך אצל הפרט למשבר פסיכולוגי פנימי, והטקס, אם קיים בצורה מודעת ומתוכננת, נועד לסייע לעבור את אותו משבר.[10]

כפי שכתבתי לעיל, כך בדיוק התרחש, כתופעה חברתית מרכזית, החל משנות התשעים בישראל: עבור יותר ויותר חילונים (וכן מספרים גדלים של ציונים-דתיים), החתונה דרך הרבנות הראשית לישראל הפכה לבלתי קבילה, והם יוצאים לדרך עצמאית המבקשת לעצב חופה על פי צרכיהם. לחתונה אמנם מימד קהילתי מובהק, אולם היא נתפסת פחות כאירוע מסורתי ויותר כמענה לתשוקות אישיות, וכניסיון לעצב דרך הטקס חותמת של לגיטימציה לעולם הערכים של הזוג, כמו גם לתקוותיהם הפרטיות.

מוקד הטקס הופך אפוא להיות הזוג עצמו, ולא מפתיע שהוא או היא מעצבים אותו בהתאם לצרכים הפרטיים שלהם. מאידך, טקס מעצם טבעו הוא אירוע חברתי – אין טקס פרטי כפי שאין שפה פרטית – ועל כן כל טקס, על מנת לממש את תפקידו הריטואלי, חייב להבנות על יסודות תרבותיים מוכרים, ואף על יסודות טקסיים מסורתיים.

במילים פשוטות, בדיוק כפי שכפייתה של חופה אורתודוקסית על זוג שאינו מעוניין בה תהפוך את החתונה לאירוע מעוות ופגום מבחינת משמעותו, כך המצאתה של חופה פרטית שלא תקיים שום קשר עם דרך מסורתית כלשהי להתחתן תהפוך למופע, לא לטקס. גם משמעותה תיפגם. זו בעיני נקודה חשובה: זניחתה של הרבנות הראשית מאפשרת, ולעיתים אף נעשית עבור, עיצוב פרטי של טקס החופה. אולם עיצוב זה לא יכול להיות המצאתה של חופה פרטית. קהל האורחים באותה חתונה שכזו ישמש כצופה במחזה שיוכל אולי להיות מעניין או משעשע, אולם שלא יוכל לסמן להם את המעבר המתבקש בין פרקי החיים. אדרבה: כל סימון כזה של מעבר בין פרקי חיים יימשך אך ורק מהיסודות באותו אירוע שאינם מומצאים (עצם כינויו "חתונה", למשל), ואילו כל פעולה שלא תיתפס כמנהלת דיאלוג עם הטקס המסורתי תיתפס כקישוט או משחק.

החופה האלטרנטיבית, אם כן, אינה יכולה להיות חופה שטרם נראתה כמוה. לצד הפנייה אל הפרט, אל הזוג וצרכיו, חייבת מבחינה עקרונית להישמר זיקה אל האופן המסורתי שבו נערך הטקס. המתח הזה, שבין עיצובה של החופה על פי תפיסות הזוג, לבין עיצובה המסורתי של החופה, אינו מגביל, אלא מפרה. מניסיוני כעורך חופות אני יכול להעיד שרוב רובם של הזוגות מעוניינים לבסס את הטקס שהם עורכים על הטקס המסורתי, ושהשינויים שהם עורכים בחופה המסורתית מתכנסים, כאמור לעיל, בעיקר לענייני הדדיות בין החתן והכלה. החופות שמתעצבות כך דומות אחת לשנייה יותר ממה שהזוגות מתארים לעצמם. בדיאלוג שנוצר בין העולם הערכי הנוכחי ובין המסורת הולכת ומתעצבת מסורת מתחדשת, חופה יהודית ישראלית בת זמננו.

 


[1] לאלה יש להוסיף קבוצות קטנות יותר של פסולי חיתון כגון כהנים וגרושות וממזרים.

[2] על פי דו"ח שהכינו קרן אבי חי והמכון הישראלי לדמוקרטיה ב-2009 51% מהיהודים הישראלים תמכו באפשרות לנישואים אזרחיים. סקר שערך מכון סמית עבור עמותת חדו"ש ב-2011 הראה ש-62% מאזרחי ישראל היהודים תומכים בהכרת המדינה בכל סוגי הנישואים, ואותן תוצאות התקבלו ב-2013. ב-2014 שיעור התומכים בכך עלה ל-66%, וב-2015 ירד ל-64%. באותה שנה מסקר שנערך בפיקוח הפרופ' קמיל פוקס עבור עיתון 'הארץ' ב-2015 עלה ש-61% מהיהודים במדינת ישראל רוצים בנישואים אזרחיים. ראו אשר אריאן, יהודים ישראלים – דיוקן: אמונות, שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2009, מרכז גוטמן לסקרים והמכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים, 2009, עמ' 52; חדשות חדו"ש, "מדד הדת והמדינה שעורך מכון סמית עבור חדו"ש: 80% מהציבור לא מרוצים מפעילות הממשלה בתחומי דת ומדינה", אתר חדו"ש, 28.9.11 ; קובי נחשוני, "ערב ראש השנה: 61% בעד הפרדת דת ממדינה", ynet, 3.9.13 ; שחר אילן, "אז מה אם הציבור רוצה?", אתר חדו"ש, 8.1.15; גדעון לוי, "אין אוטובוסים בשבת? החילונים אשמים", הארץ, 12.9.15.

[3] יצחק גל-נור, דנה בלאנדר, המערכת הפוליטית בישראל: שנים ראשונות, מבנה מוסדי, התנהגות פוליטית, בעיות לא פתורות, הדמוקרטיה הישראל, עם עובד, מכללת ספיר, המכון הישראלי לדמוקרטיה, חולון, 2013, כרך ב, עמ' 1042. ראוי לציין שתמיד היו חילונים שלא קיבלו את הסטטוס קוו, ואף יזמו הפגנות ופעולות פוליטיות בניסיון לערערו (למשל, "הליגה למניעת כפייה דתית"). עם זאת, מרבית הציבור החילוני הסכים, גם אם בשתיקה, להסדר הסטטוס קוו.

[4] שיחת טלפון עם גלעד קריב, 20.7.16; תכתובת מייל עם יזהר הס, 19.7.16; נתונים מארגון הוויה בתכתובת מייל, 24.7.16; נתונים מאתר 'טקסים' http://www.tkasim.org.il/.

[5] הנתונים הם עיבוד של נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שערכה עמותת חדו"ש.

[6] אנה פרשיצקי, "המצאת טקסים יהודיים: טקסי חתונה ולוויה לא אורתודוקסים בישראל", בתוך מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל, עיונים בתקומת ישראל, כרך שביעי, ידגר, יעקב; כ"ץ, גדעון; רצבי, שלום; ער., מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות, שדה בוקר, 2014, עמ' 242-282

[7] שם, עמ' 280.

[8] שם עמ' 281.

[9] על פי דעת רבנים רבים קידושין הדדיים פוסלים את הקידושין של הגבר. עבור זוגות שמעוניינים בחופה הלכתית, הפתרון בדרך כלל כולל אמירה של מילים שאינן קידושין על ידי הכלה. לעתים קרובות נבחר הפסוק "שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ" מתוך שיר השירים.

[10] Anthony Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Polity, Cambridge, 1991, p. 147-148, 203.