אחרי שחדר רב הטבחים נְבוּזַרְאֲדָן, שר צבאו של נבוכדנצר מלך בבל, אל תוך חומות ירושלים הנצורה, היה הורג והולך עד שהגיע אל בית המקדש. כשהגיע אל קודש הקודשים שלח בו אש, וההיכל הרים את עצמו לשמיים כדי לחמוק משרפה. מיד יצאו רגליים אלוהיות ו"דרכו בו מן השמיים שירד למקומו": האל לא התכוון לתת למשכנו לחמוק מהשמדה. שכן עונש כבד הקפיד האל לחבול בעמו אותה שעה, שנת 586 לפני הספירה, וכל זאת (בין השאר) כי עמו הרג את כהנו הגדול ונביאו זכריה בן יהוידע בתוך בית המקדש כמאתיים וחמישים שנה לפני כן.

ומעשה שהיה כך היה: לקראת סוף המאה התשיעית לפנה"ס הוכתר יואש למלך כשהוא בן שבע בלבד. הוא הומלך על ידי יהוידע הכהן הגדול, דבר שהעניק ממלכה לעולל ונתן לכהונה עוצמה חסרת תקדים במדינת יהודה. אחרי מות יהוידע באו אל יואש שרי יהודה (שלא אהבו את הברית הזו בין מקדש לארמון) והשתחוו לפני המלך. מתוך שעשו אותו מעין אליל, נתן הוא להם רשות להביא ולעבוד אלילים אחרים. זעם האל הקנאי לא אחר גם הוא לבוא, ונביאו זכריה, בנו של אותו יהוידע הכהן הגדול ומחליפו במשרה הרמה, נשלח להוכיח את העם. "ורוח אלוהים לבשה את זכריה בן-יהוידע הכהן, ויעמוד מעל לעם, ויאמר להם, כה אמר האלוהים: למה אתם עוברים את מצוות ה' ולא תצליחו; כי עזבתם את ה', ויעזב אתכם." (דב' הימים ב, כד, כ) האל לבש את זכריה – משל היה בובת גרב – ודיבר מתוך גרונו, אבל העם לא התרשם מהאיום על עזיבתו העתידית של האל, ובמצוות המלך סקלו ההמונים את הנביא, רצחוהו נפש בחצר בית ה'. "ולא זכר יואש המלך החסד אשר עשה יהוידע אביו עמו, וַיהרג את בנו" (שם, כב). אבל האל זכר גם זכר, והוא עתיד לפרוע את החוב אבות על בנים, על שלשים ועל רבעים.

דמו של זכריה, שפוך על רצפת היכל האל, לא שקט, ויותר ממאתיים שנה לאחר מכן הגיעה עת נקמת הדם, בדמותו של רב הטבחים נבוזראדן (מתוך קהלת רבה):

בשעה שעלה נבוזראדן להחריב את ירושלים רמז הקב"ה לאותו הדם שיהיה תוסס ועולה. רנ"ב שנה, מן יואש עד צדקיה מה עשו? גרפו עליו כל עפר, ועשו כל ערימה, ולא נח, והיה הדם תוסס ומרתיח.
אמר הקב"ה לדמא [לדם]: הא ענתא דתיגבי דייתיקי דידך [זה הזמן שתפרע את שטר-הצוואה שלך]! כיון שעלה נבוזראדן וחמא יתיה [ראה את הדם], אמר לון [להם]: מה טיבוֹ של דם הזה, שתוסס כך? אמרו לו: דם פרים ואילים וכבשים שהיו שוחטין ומקריבין. הביא פרים וכבשים ואילים ושחט עליו, ולא שתק ולא נח ולא עמד.

מיד הביאן, תלאן בגרדון, אמר לון: אמרו לי מה טיבו של דם זה, ואם לא – אנא מסרק יתכון במסרקא דפרזלא [אסרק את בשרכם במסרקות של ברזל]! אמרו לו: הואיל והקב"ה רוצה לתבוע דמו מידנו – נגלה לך, אמרו לו: כהן ונביא ושופט היה מתנבא עלינו את כל הדברים האלה שאתה עושה עמנו, ולא היינו מאמינים בו, ועמדנו עליו והרגנוהו על שהיה מוכיחנו. מיד הביא שמונים אלף פרחי כהונה ושחט עליו [על הדם של זכריה], ולא נח, והיה הדם בוקע ועולֶה, עד שהגיע לקברו של זכריה. ועוד הביא סנהדרי גדולה [71 חכמים] וסנהדרי קטנה [23 חכמים] ושחט עליו, ולא נח.

באותה שעה בא אותו רשע וזעק על הדם, ואמר לו: מה טב את ומה דמא דידך יתירא מדמי אילין [במה טוב אתה, ומה הדם שלך עדיף מדמם של אלו]? בעי את דניבד כל אומתך בגינה [רוצה אתה שאאבד כל אומתך בגללך]???

באותה שעה נתמלא הקב"ה רחמים ואמר: ומה אם זה, רשע בן רשע ואכזרי, ועלה להחריב את ביתי – נתמלא עליהם רחמים, אנכי שכתוב בי [שמות ל"ד] ה' ה' אל רחום וחנון, וכתיב בי [תהלים קמ"ה] טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו – על אחת כמה וכמה! באותה שעה רמז הקב"ה לאותו דם ונבלע במקומו."

המצב הוא כזה: שולח אלוהים את נבוזראדן, מכונת ההרג המפלצתית, כשליחו לדבר מצווה: לעשות צדק ולפדות את דם כהנו ונביאו זכריה מיד היהודים: "סוף סוף הגיעה שעתך", לוחש האל לדם. נבוזראדן, כמו האל, מבין תחילה רק סוג אחד של צדק: נקמה. משפט הוגן, כך נראה, הוא גביית קרבנות המתבצעת בצורה של דקדוק סימטרי, על פי הכלל הישן של "עין תחת עין": כשם שהעם כולו, במצוות המלך, סקל ורצח את זכריה, כך כל העם יענש: מה הם הרגו כלי קודש, הוא הורס את כלי קודשם; מה הם רצחו נפש, הוא רוצח את נפשותיהם. וכך הארץ נחרבת, בירתה עולה בלהבות, מקדשה מנותץ ולסיום נשחטים גם כוהניה וחכמיה.

במחצית המדרש נגלה לנו ששני הצדדים אף מודעים כל אחד לתפקידו: נציגי העם שבחצר בית המקדש מבינים ש"הקב"ה רוצה לתבוע דמו מידנו", שכל המתרחש הוא רצונו, ועל כן אין להם ברירה אלא לשתף פעולה. נבוזראדן מצידו מבין שעליו לשמש כלי נאמן בידיו של האל, והוא מפשיל שרוולים לקראת המשימה שלפניו: למצוא דרך להשקיט את דם הנביא הנרצח.

אבל התכנית האלוהית משתבשת, כאשר המכונה מתחילה לפתע להרגיש: אחרי שמונים אלף פרחי כהונה ותשעים וארבע חכמי סנהדרין מתרחש פלא, נס שאפילו אלוהים לא ציפה לו: לפתע מבין נבוזראדן שאכן יהיה עליו למחות את כל העם היהודי מעל פני האדמה כדי לנקום את דם זכריה, וזה נראה לו טירוף מוחלט. בלבו הבבלי עולים רחמים, והוא לא מוכן להמשיך במסע הרצח הצודק הזה. הוא פונה אל הדם בטרוניה: האם אכן למענך יש להקריב את העם כולו?

המעשה הזה, מהעתיקים ומרובי הגרסאות, שאף ישו מזכירו (לוקס 11), נמצא כפי שהובא כאן בקהלת רבה, שם הוא נדרש על הפסוק "מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע" (קהלת, ג, טז), ונראה שהכוונה היא אכן לאותו סוג קשיח של משפט וצדק, אותו הגיון מוסרי שדורש עין תחת עין ללא חשש או הבנה שההולכים על פי החוק הזה, כפי שאמר מהאטמה גנדהי, יביאו בסופם שכל העולם כולו יהיה עיוור. מהמדרש מובן שאם נקפיד אך ורק על הדין כולנו נמות, כי כולנו חוטאים, וסוג כזה של צדק, רומזים חז"ל, הוא רשע.

זעקתו של נבוזראדן, רב הטבחים, כנגד איוולת שכזו מצליחה לפלח את לבו של האל (ומסתבר שלא רק יהודים מסוגלים לתיאורגיה), וזה פתאום נזכר שמישהו אמר עליו פעם שהוא רחום וחנון. קריאתו של הרוצח הרגיש יוצאת לא רק כנגד אותו מקרה, אלא לעומת כל מעשה עיוור של "צדק קדוש", של דין שנוקב הרים ובלבד שלא יאלץ להאריך בדרך של פשרה או רחמים. בפעולותיו מגלם נבוזראדן בצורה פלסטית בוטה את האיוולת שבכל נקמת דם או מלחמת קודש: הניסיון להפיס אלימות על ידי עוד אלימות, הניסיון לנקות דם על ידי עוד דם. זהו העיוות המוסרי הגדול שיכולה להביא תפיסה של צדק סימטרי.

[התפרסם ביום שישי האחרון במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". האמת היא שיש עוד הרבה מה לומר על האיוולת שבנקמה, או תפיסה של צדק סימטרי שכזה. הרי איך יכול להיות שצודק לקחת ממישהו את מה שהוא לקח ממך, בעולם שיש בו אלוהים, כלומר מקור אינסופי של טוּב ושפע? מה המשמעות של "להחזיר" למישהו כשהכל ניתן לנו וממשיך להינתן? נדמה לי שזאת היתה האינטואיציה של ישו כשציווה לאהוב את שונאינו. כי להתחשבן אפשר רק במצב שהוא מראש נייטרלי, והרי יקום שיש בו אלוהים הוא לא נייטרלי, אלא חיובי. לא שאין גם בדרך הזו מוגבלויות, כמובן שכן, אבל לדעתי יש בה אמת עמוקה מאוד.

לבד מזה, ביום שבת הזה אני מתארח ב"הירקון 70" בת"א, שזה מין סוג של כינוס חברים שכזה שבו מישהו מדבר על משהו. אני אביא טקסט או שניים של קרישנמורטי (אני חושב) ונדבר קצת על תפיסה נון-דואלית של המציאות, וגם נטעם תרגול קצר של ויפאסנה. כל זה מתחיל ב- 13:30, ונדמה לי שרצוי להביא משהו לאכול ולחלוק עם האחרים.]

אם יש מצווה שאני מקפיד לקיים באדיקות (ויש כמה כאלה) זאת מצוות ההתבסמות עד-דלא-ידע בפורים. פורים, כידוע, הוא החג שכולם אוהבים לאהוב, ולכולם ברור גם למה: תחפושות, משלוחי-מנות, שמחה וצהלה. אבל רבים גם מכירים בגרעין העמוק שטמון בחג המיוחד הזה, בהגיון הנהפוך-הוא, ברשות להשתטות ובצווי להתבסם: זהו זרע התפיסה הנונדואלית של המציאות, כלומר ההכרה שיש מקום שבו ההפכים שמהם אנחנו בונים את העולם שלנו מתבטלים, וקיום אחר, שלם ואחדותי, נחשף בפנינו.

כדת מרובת איסורים ומגבלות (שמעתי שבעברית יש יותר מעשרים מילים שמשמעותן "גבול". נסו לספור כמה מילים יש שמשמעותן "אהבה") זה מצד אחד מתבקש, ומצד שני לא פחות מנס גלוי שביום אחד בשנה היהודים מצווים להכניס עצמם למצב בו אין כל גבולות: עד שלא יוכלו להבחין בין ארור המן לברוך מרדכי.

היהודים נדרשים לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שמעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם, ובעוד שמצד אחד מזכירה המצווה הזאת התפלשויות הדוניסטיות של תרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), ומאידך יש בציווי הזה הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי ומעורר – האם לא ברור שיש בשיכרון הזה הזדמנות לגעת במשהו אחר לחלוטין, בלתי נתפס, קדוש?

אני רוצה להביא לכבוד פורים דברים שכתבו שני אדמו"רים חסידיים בני זמננו על המצווה הזו, דברים עמוקים ונפלאים, שמזכירים מאוד תפיסות נון-דואליסטיות של מיסטיקה מזרחית. שני האדמו"רים הללו הם אולי השופעים ביותר מבחינת היקף הכתיבה שלהם במאה העשרים, ושניהם זכו לפופולריות רבה בחייהם, ולא פחות מכך לאחר מותם.

הראשון הוא ר' שלום נח ברזובסקי, האדמו"ר מסלונים, בעל הספר "נתיבות שלום". במאמר לפורים הנקרא "פורים הנהגה למעלה למעלה מן הטבע", מבאר האדמו"ר מסלונים ראשית את עניין ההתבסמות (בכל הציטוטים להלן פתחתי את ראשי התיבות שבמקור):

חייב אדם לבשומי בפוריא [להתבסם בפורים – ת.פ.] עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שיעורר שמחה עילאית עד שלא יהיה אצלו הפרש אם הוא בבחינת ברוך מרדכי או בבחינת ארור המן, כיון שרצונו יתברך שיהיה בשמחה מפקיר אפילו עולם הבא ובלבד לעשות רצונו יתברך. וזו דרך ה' שיהודי יכול להתחזק במצב השפל ביותר שהוא נמצא ושנדמה לו שכבר אבד עולם הבא שלו, ובמיוחד בענין הפגמים הידועים דאיתא בזוהר הקדוש שלא מועיל עליהם תשובה [האדמו"ר מתכוון לשפיכת זרע לבטלה – ת.פ.], ואין עוד תרופה עבורו, שיתחזק בעבודתו יתברך לעשות רצון ה'.

כלומר האדמו"ר מסלונים, כדרכה של החסידות, מפנה את הזרקור אל עצמנו, אל תוך-תוכנו: החובה להתבסם, המצווה לא להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי, פירושה למעשה לא להתייאש מהרע שבנו, ולשכוח אפילו מהעולם הבא שלנו – עלינו פשוט לעשות את רצונו של האל כאן ועכשיו. חובה עלינו רק להיות בשמחה גמורה כעת, בהווה, ללא כל מחשבה על חטאי העבר או על צ'ופָּרי העתיד. במילים אחרות ההתבסמות עד-דלא-ידע היא וויתור שלנו על הזיכרונות והשאיפות; עלינו להיות רק הווים.

והוא ממשיך וכותב שבמיוחד בפורים יש הזדמנות לגלות מציאות שהיא "למעלה למעלה מהטבע", שהיא אף למעלה מנבואה, והיא חיבור ישיר עם המקור עצמו:

ועל פי האמור הנה דרך להמשיך מבחינת אדם קדמון [על פי הקבלה הלוריאנית הרמה המטאפיזית הגבוהה ביותר לפני האינסוף עצמו – ת.פ.] היא רק על ידי בחינת אין, היינו התבטלות גמורה להבורא יתברך שמו לך אני וכל אשר לי, ואין בי עוד שום ישות הן בנוגע לעולם הזה והן בנוגע לעולם הבא, שמבטל את מהותו, תכונתו וישותו לבחינת אין ואפס המוחלט, ועל ידי זה ממשיך מדה עליונה זאת. וההארה הגבוהה הזאת נמשכת בכל שנה ושנה, להמשיך חסדים ושפע בענינים שהם קשים ביותר.

כלומר פורים זו ההזדמנות להתחבר למקור האור העליון ביותר, וזאת על ידי ביטול מוחלט של העצמי. האדמ"ר מסלונים אמנם לא מדבר על התאחדות עם האל, אלא על משיכת שפע ממנו לכל השנה ולכל דבר, אבל ברור שהדרך לברכה הזאת היא על ידי איון העצמיות שלנו, ואני מנחש שהכוונה היא לא להשמדת האגו, אלא פשוט להעמדתו במקומו, כלומר ככפוף לרצון האל, שמתגלה, כפי שראינו בקטע הקודם, על ידי שהיה בהווה ללא מחשבה על העבר או העתיד.

האדמו"ר השני שאביא הוא ר' מנחם מנדל שניאורסון, הרבי מליובאוויטש, אדמו"ר חב"ד האחרון. הליובאוויטשר עוד יותר ברור מהאדמו"ר מסלונים באשר למימד הרוחני-מיסטי שבמצוות ההתבסמות. הוא מגיע לזה מתוך פרשנותו לסיפור שמובא בתלמוד הבבלי מיד אחרי הציווי על ההתבסמות. הנה הציווי, הסיפור ואחריו התרגום:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

אמר רבא: חייב אדם להתבסם בפורים עד שלא ידע להבדיל בין ארור המן לברוך מרדכי. רַבָּה ור' זֵירָא  עשו את סעודת הפורים יחד, והתבסמו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית? לרבי מליובאוויטש ברור שלא ייתכן שרבה, גם אם הוא שיכור, יקום ויהרוג את ר' זירא. גם לא חכמים גדולים כשני אמוראים אלה ישתכרו סתם כך בפורים! לא, בפורים יש להתבסם, אבל התבסמות זאת על פי הרבי מליובאוויטש היא לא סתם שתייה לשוכרה, אלא עלייה בהשגה המיסטית.

אכן, על פי הליובאוויטשר (הוא כותב זאת בליקוטי שיחות כרך כ"ז) ברור ששני החכמים ניצלו את זמן החג המבורך כדי לעלות להיכלות העליונים, היכן שהגבולות שאנחנו מכירים מעולמנו באמת מתמסמסים ונמוגים להם. כי זה ברור: באלוהים מתאחדים כל הניגודים, ובמוחלט גם המן וגם מרדכי מופשטים מכל תכונה שמפרידה או מבדילה ביניהם והופכים אחד. לטוב ולרע ארציים, כמו לעבר ולעתיד אצל האדמו"ר מסלונים, אין מקום בהוויה האינסופית האחת שהיא האל בקיומו העליון ביותר.

הבעיה היא שהאל כבר מזמן לא רק בקיומו העליון ביותר. לא: העולם נברא, והוא חלק מהותי מהקב"ה. אלוהים כבר לא רק אינסוף מוחלט, אלא גם סופים רבים יחסיים, והפלא הוא שכל זה הוא דבר טוב מאוד! זאת לא בעיה (לפחות לא על פי היהדות) שיש עולם, והמציאות הפיזית היא לא חלום או אשלייה, אלא קיום אמיתי ומבורך. וכאן נכנסת פרשנותו של הרבי מליובאוויטש לסיפורנו.

על פי הרבי, מה שקרה הוא ש"בסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – כלומר שני החכמים, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן. עד כאן הכל הלך די טוב, אלא שר' זירא, כך כותב הרבי, לא יכול היה להכיל את עוצמת הגילוי.

לר' זירא "לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. מה שאין כן רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש". כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת. אבל רבה לא נותן לו להשאר בגן-עדן, אלא מחייה אותו, שכן "תכלית הכוונה היא נשמות בגופים" – אלוהים רוצה שנהיה כאן, בגופנו, ולא בגן עדן ערטילאי (ושמא, דמיוני?).

וזה המסר שחשוב לרבי מליובאוויטש להדגיש: יש להתבסם עד דלא ידע, אבל יש גם לחזור ולדעת את העולם הזה. המחשבה כאילו רק האל קיים, כאילו גבולות והבדלים הם אך ורק אשלייה, כאילו יש לוותר על העולם הזה למען העולם הבא היא טעות, מלכודת רוחנית נפוצה ואכזרית. זו אינה דרכה של היהדות (או של כל מסורת רוחנית עמוקה ובוגרת).

הרבי מסיים וכותב ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, אלא שאין לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם הם לא היו כלל נפרדים.

ההצצה אל האינסופי, אם כן, היא חשובה, אבל לא כדי לבטל את הסופי, אלא כדי לשים אותו בקונטקסט הנכון: כדי לדעת שמשהו אחר – אחר לחלוטין – גם כן קיים, כדי לדעת שאנחנו עצמנו חלקים אורגניים ממשהו גדול ושלם יותר. במילים אחרות: כדי להבין שאין שום טעם לקחת את עצמנו יותר מדי ברצינות, וזה הלא המסר של פורים. חג שמח.

[עלה באנרג'י. ולפני כמה שנים אף אני הקטן, להבדיל אלף אלפי וגו', פירשתי את סיפורם של רבה ור' זירא כעוסק בראייה המיסטית, ודברי פורסמו במוסף "תרבות וספרות" של "הארץ". הנה הם. ולמי שרוצה, הנה גרסה מפורטת יותר לפרשנותו של הרבי מליובאוויטש למצווה, הכוללת גם את פרשנותו לסיפור נדב ואביהוא, שכתבתי כגרסה מוקדמת לרשימה זו.

לבד מזה, אך כהמשך לרוח הפורימית, הנכם מוזמנים לאירוע השמדת האינטרנט, שיתרחש בראשון לאפריל בפאב צימרמן אשר בק"ק תל-אביב בשמונה בערב, והנה פרטים על אירוע משמח זה.]

[הרשימה הבאה היא הרחבה על חלק מהרשימה פורים כהזדמנות להציץ אל האינסוף]

פורים היה החג החביב עלי מאז ומעולם, ואם כילד חיבתי אליו נבעה מההיתר להתחפש ולעטות זהות חיצונית פיקטיבית, הרי שהיום אני מוקיר בו את המצווה להשתכר ולחקור את זהותי הפנימית, שגם על מידת פיקטיביותה יש לתת את הדעת. בתלמוד (מגילה, ז:) מופיע הציווי להשתכר עד דלא ידע, ובצדו סיפור מעניין על שני חכמים שניסו לקיים מצווה זו:

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה שחטיה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא.

ראשית יש לנו כאן את הציווי: חייב אדם להשתכר (מילולית: "להתמתק") בפורים עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. ועתה סיפור מעשה שלכאורה מדגים את יישום הציווי: רבה ור' זירא ערכו את סעודת הפורים יחד, והשתכרו. קם רבה ושחט את רבי זירא. למחרת ביקש עליו רחמים והחייהו. כעבור שנה אמר לו: יבוא אדוני ונעשה סעודת פורים יחד. אמר לו: לא בכל שעה ושעה מתרחש נס.

הסיפור, לכאורה, די ברור ודי מזוויע: השכרון עד דלא ידע גרם לרבה לאבד את גבולות השכל והמוסר ולהרוג את ר' זירא. הוא אמנם החייה אותו למחרת, אבל די מובן למה ר' זירא לא רוצה להסתכן ולבוא שוב אל סעודת הפורים שלו: מי יודע אם יצליח להחיות אותו שנית?!? אחרי ניסיון רע שכזה, לא פלא גם שחכמי הלכה במהלך הדורות צמצמו את המצווה הזו להשתכר והוציאו ממנה את עוקצה (הרמב"ם, למשל, קבע שפשוט יש לשתות וללכת לישון).

אבל האין זו החמצה אדירה של מצווה יוצאת דופן בחשיבותה? האם אין משהו עמוק שניתן ללמוד ממצב בו השיפוט הרגיל שלנו מאבד מתוקפו? ובכלל, האם לא השתמר כאן מנהג עתיק שבו, כבתרבויות אחרות (ראו למשל את פסטיבל דיוניסייה היווני), היהודים נדרשו לחצות גבולות שבדרך כלל שמירתם הקפדנית היא שהעניקה מסגרת ומשמעות לחייהם – ואם כן, האם אין כאן הזמנה לגילוי שכשם שהוא חתרני ומערער, כך גם הוא משמעותי להבנתנו את חיינו?

—

אני רוצה להביא כאן את פרשנותו של האדמו"ר האחרון של חסידות חב"ד, ר' מנחם מנדל שניאורסון מליובאוויטש (לבחירתכם: זצ"ל או שליט"א) לסיפור הזה, פרשנות שלדעתי יכולה לרמוז לנו על חשיבותה של המצווה הזו דווקא (הפרשנות לקוחה מליקוטי שיחות כרך כ"ז, שבת פרשת שמיני ושבת פרשת תזריע תשד"מ. ניתן למצוא את הספר כאן, ואתן גם לינקים לעמודים המצוטטים במקומם. אציין גם שכל הדגשים בציטוטים הם במקור).

הרבי ראשית מקשה כמה קושיות: א) איך רבה, גם אם הוא שיכור כלוט, מסוגל לעשות דבר שכזה, היינו לשחוט את ר' זירא? ב) אם כבר שחט, האם לא היה צריך מיד להחיותו? למה חיכה עד למחרת? ג) אם כבר החייה והכל נגמר בטוב, מדוע הוא מזמין אותו שוב בשנה הבאה? האם לא למד לקח? ד) ואם מזמין, האם התנגדותו של ר' זירא לבוא היא רק מהחשש שלא יקרה שוב נס? ואם היה בטוח שיקרה נס, היה בא? "לשם מה חסרה לו בכלל 'הרפתקאה' זו?", שואל הרבי.

הרבי גם מיד אומר שאין לתרץ את העניין, כנהוג פעמים רבות מדי, "בכך שמדובר אודות רבה ור' זירא, שגדלה מעלתם ביותר, ובאין ערוך כלל לאנשים כערכנו, ולכן, אין אנו שייכים להבין ענין זה ואין יכולים לדבר בענין זה". יפה: הרבי אומר לא לבורות, לא לענווה המזויפת. דיברה תורה בלשון בני אדם ואנחנו בני אדם – התורה מדברת אלינו, כדי שנבינהּ.

כעת הרבי עובר לסקירה לא קצרה של פירושים קודמים לסוגייה הזו, ומפריך כל מני פרשנויות לפיהן ר' זירא לא ממש מת. לא: הוא ממש מת. כלומר יש לנו כאן ממש בעיה. עתה ניגש הרבי לפתרונה.

א

כדי להבין מה התרחש עם רבה ור' זירא, מעלה הרבי מליובאוויטש אל תודעתנו את סיפורם של נדב ואביהוא (ויקרא, י), בניו של אהרון, שמתו כשהקריבו "אש זרה" באוהל מועד:

א וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה', אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם.  ב וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה', וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי ה'.

על פי הפשט, אומר הרבי, ברור שמותם של נדב ואביהו הוא "בגלל עניין בלתי רצוי", אלא ש"תמוה הדבר ביותר", שכן ידוע (מפירוש רש"י) שנדבר ואביהו היו גדולים ביותר, ייתכן שגדולים אפילו ממשה ואהרן! אז איך ייתכן שעשו דבר בלתי רצוי? אלא שמפרש "אור החיים" (ר' חיים בן משה אבן עטר), "באופן דנפלא שבנפלא", שמתו נדב ואביהוא דווקא מפני גודל תשוקתם להתקרב אל הקב"ה! "לא נמנעו מקרוב לדביקות נעימות עריבות ידידות חביבות נשיקות מתיקות עד כלות נפשותם בהם", מפרש אוה"ח. כלומר נדב ואביהוא לא סתם הקטירו קטורת במקדש ה', אלא נכנסו למצב מיסטי-אקסטטי, עברו חוויה רוחנית גבוה ביותר, ודווקא משום שנדבקו בכל מעודם בקב"ה, לא היו יכולים לחזור אל העולם, ומתו.

אלא שעם כל היופי שבחוויה המיסטית כגון דא, זו לא דרכה של היהדות, אשר דורשת ממאמיניה דווקא לחיות בעולם, לקיימו ולשכללו. לכן ה"אש" של נדב ואביהוא היא "אש זרה". וממשיך ומפרש הרבי: "אין הכוונה ל'זרה' ביחס לענין הקדושה ח"ו, כי אם ביחס לעניין המשכן, שתכליתו וכוונתו – המשכת אלוקות למטה דוקא." זו היתה הזרות של נדב ואביהוא: דרכם היתה דרך מיסטיקנים זרים, שמעדיפים את האל על פני העולם, שמבטלים את העולם מפני האל – שלא מבינים (אוסיף מדברי על דברי הרבי) שלעומקם של דברים אין בסופו של דבר הבדל או הפרד חלילה בין העולם לאל. אלו מיסטיקנים שפועלים מתוך תפיסה דואליסטית, כאילו האל הוא משהו אחר מהעולם, כאילו הוא "שם", ולא בכל מקום ורגע כאן. כאילו צריך ללכת לאיפושהו כדי לדבוק בו, כאילו לא מלא כל הארץ כבודו, וכאילו יש חלילה אתר הפנוי מני. כך שלמרות שודאי היו גדולים במעלתם, חטאו, שכן העדיפו חיי "עולם הבא" ערטילאי (ושמא, דמיוני?) על חיי העולם הזה, האלוהי.

והרבי מליובאוויטש מפרש:

החילוק [כלומר ההבדל] בין נדב ואביהוא לאהרן ומשה (שאצלם לא היה עניין של כלות הנפש [כלומר, שהם לא מתו כמובן תוך כדי עבודת ה']) – שלאהרן ומשה היו כלים רחבים וגדולים יותר, שלכן היו יכולים לקבל עוצם הגילוי כו', משא"כ [מה שאין כן] נדב ואביהוא בני אהרן […] שהיו בדרגה שלמטה ממנו, והנה הכלים שלהם לא יכלו לסבול את עוצם הגילוי, ולכן הגיעו לכלות הנפש.

כלומר (זו פרשנותי) הם עדיין לא השתלמו ברזי הרוח, עדיין לא הבינו שהמעלה הגבוה ביותר היא לא לפרוח אל האל, אלא להביא אותו יתברך לכאן. עבודת האל האמיתית היא בעולם הזה – כל עולם אחר לכאורה, הוא בסופו של דבר עולם עקר.

ב

ואחרי ההקדמה הזאת אנחנו חוזרים אל סיפורנו, סיפור רבה ור' זירא. הרבי מתחיל בפירוש שמותיהם של החכמים: רבה כמובן "מורה על עניין של גדלות", וזירא, מלשון זעירא, "על ענין של קטנות". ומהו "יין"? הרי הוא כמובן "סודות ורזים דתורה", כלומר ענייני חוכמת הנסתר, כלומר רוחְניות. ומסתבר "שבסעודה זו גילה רבה לר' זירא סודות ורזי תורה נעלים ביותר, עד לתכלית העילוי ד'עד דלא ידע'" – שני החכמים, אם כן, מתוך שעסקו ברזי התורה, נתעלו עד לתכלית העילוי, כלומר עד לנקודה האלוהית של האין, בה כל הידוע מתבטל ואף כל הגבולות וההבחנות מאבדות מתוקפן, שכן באלוהים כל הניגודים מתאחדים, וממילא ברור שהוא יתברך גבוה מהדין והחסד, ואף מהחכמה והבינה – הוא האינסוף ב"ה.

אלא מאי? שכפי שקרה במקרה של נדב ואביהוא, גם ר' זירא

שעניינו קטנות […] לא היו לו ה'כלים' כדי להכיל גילוי זה, ולכן הגילוי פעל עליו עניין של כלות הנפש ממש, עד שנפרדה נפשו מגופו כפשוטו. משא"כ [מה שאין כן] רבה עצמו – היו לו 'כלים' רחבים, ולכן לא פעל אצלו תנועה של כלות הנפש

כלומר ר' זירא לא ידע לשמור על נפשו, ולטעת שתי רגליים באדמה בעוד ראשו מרחף בעולמות העליונים. רבה ידע שבעולמות העליונים יש להציץ, אבל שיש להביא אותם לכאן, אל הארץ, ולא לשכוח את עצמנו שם. רבה ידע להיכנס אל הפרדס ולצאת ממנו בשלום. ר' זירא לא ידע, והוא הציץ ומת.

וזו אכן השחיטה של רבה את ר' זירא, שהרי, מפרש הרבי, במסכת חולין כתוב "אין ושחט אלא ומשך", כלומר

תוכן עניין השחיטה הוא – העלאה, שכן ע"י השחיטה מעלים את הבהמה מסוג החי לסוג המדבר […] והפירוש ד'רבה שחט לר' זירא' הוא – שרבה משך (שחט) והעלה את ר' זירא לדרגה נעלית [… ו]דבר זה פעל אצלו פירוד הנשמה מהגוף כפשוטו ממש, כמו במקרה נדב ואביהוא.

ומוסיף הרבי שר' זירא לא היה עושה דבר כזה מצד עצמו, שכן "הכניסה לפרדס צריכה להיות באופן ש'נכנס בשלום (כדי שיוכל להיות) ויצא בשלום'. מכיוון שהכוונה היא שיהיו נשמות בגופים דווקא." – היהדות עומדת על חשיבותו של העולם הזה, על חשיבות קיומו ועל טובו.

כמובן שכשרבה ירד מהמרומים וראה מה עולל, הוא ביקש רחמים והחזיר את נשמתו של ר' זירא אל גופו (וזה כבר מצביע על כך שלא איבד אבחנות מוסריות), אבל זה לא מנע ממנו, אומר הרבי, להזמין את ר' גם בשנה הבאה לעלות איתו שוב בהשגה המיסטית, אלא שר' זירא החליט שמספיק לו, ואולי רצה להרחיב קודם את כליו, כדי שיוכל להתבונן בזיו השכינה בלא לפרוח למרומים. (וכאן גם מביא הרבי מליובאוויטש סיפור מעניין על רבי שניאור זלמן, האדמו"ר הראשון של חב"ד, ור' אברהם המלאך, בנו של המגיד ממזריטש, מורו של רש"ז, על כך שרש"ז היה צריך לאכול חתיכת בייגל עם חמאה כדי שלא תפרח נשמתו מתוך הלימוד, ומפרשו, וצריך עיון ובהזדמנות אחרת ב"ה).

ולסיכום מציין הרבי ש"מצינו שגם בדורותינו אלו […] שייך יהודי שיתעסק בעניין שמתענג ממנו ביותר, עד שלא ירגיש כלל מה מתרחש עמו!" כלומר מצווה מפורשת היא להתבסם לחלוטין ולפרוח למרומים בפורים, ורק לא לשכוח גם לחזור לאדמה, ואם אפשר גם לאחד שמיים וארץ, וליתר דיוק להבין שאכן מראש אף פעם לא היו הם נפרדים.

חג שמח.

לא פעם (ועל פי רוב גם לא פעמיים) קורה שנתקלים אנו, במהלך חיינו, בסכסוך כלשהו שמתנהל בין בני-אדם. הרי מן המפורסמות היא שחבורת הנפשות שעל פני כדור-הארץ, אותו מספר לא פעוט של יצורים שאוהב לכנות עצמו "האנושות", נוהג להקלע למריבות וקטטות בינו לבין עצמו, ואין מדובר רק על תיגרות רחוב למיניהן והתכתשויות ברים, אלא גם, כמובן, לקרבות גדולים יחסית בהם משתתפים מאות ואף אלפים מאותם בני-אדם, ואפילו, כן-כן, למלחמות רבתי. הצרה עם אותם סכסוכים וחיכוכים (לבד אולי ממאות-אלפי הקורבנות שהם גובים דרך כלל ודרך אגב) היא שברבים מהמקרים אין אנו יכולים להחליט, לפחות לא על נקלה, מי צודק ומי שוגה. פשוט מאוד, וזה יכול לזעזע כשנותנים על זה את הדעת, ברוב הגדול של המקרים אין זה קל כלל ועיקר להצביע על הצד שהוא "הטובים" ומנגד על הצד של "הרעים". דבר זה מטריד ומדאיג כאחד.

מטריד, שהרי אין זה הגיוני ששניהם צודקים, או מאידך שאף אחד אינו צודק: אם יש שניים שטוענים טענות הפוכות, מנוגדות, קוטביות, סותרות, הרי מן ההכרח הוא שאחד צודק והשני, אבוי, מחזיק בטעות. זה ברור כחרב: או שהראשון נמצא בצידם של האמת והאור והשני שרוי באפלה הסורחת, או, אדרבא, זהו השני שזורח מתוך עצמו בזיו הצדק המוחלט ואילו הראשון שקוע עד צוואר בבוץ הטובעני של העוולה והשקר.

מדאיג, מפני שכבני-אדם ברי-דעת והכרה, אין אנו יכולים להשלים עם מצב בו תשאר ללא מענה השאלה המכרעת: "מי צודק?". אנחנו רוצים לדעת באיזה צד לתמוך, את מי לעודד, עבור מי להריע ולאילו הלוויות להגיע. אנחנו רוצים לדעת אם, כאשר אחד הצדדים הכניע את השני, כאשר המון משולהב אחד הצליח להעפיל ולגבור על אחיו, לשתוף ידיו בדמו ולבזוז רכושו, לרסק את עצמותיו ולפזר אפרו לרוח, האם עלינו כעת להתאבל ולמרר בבכי על כי שוב, כרגיל, רשעים עלזו או שמא להפך, עלינו לפצוח בשירה ובריקודים על כי דין אמת נעשה, הסדר הקוסמי שב על קנו ובני-תמותה יכולים להתהלך נפוחי חזה על גבי גופות רעיהם המרקיבות ולדעת כי שוב נושמים את אויר העולם רק הראויים לכך באמת.

אך זה גם יותר מכך: אנחנו רוצים לדעת איזה מהצדדים הנאבקים, בנוסף לדגל משפחתו, מעמדו, עירו, מחוזו, מדינתו מניף גם את הדגל הנכון, כלומר את דגל ה"נכונות" עצמה, כלומר את דגל האמת. אנחנו רוצים, צריכים – מוכרחים – לדעת איפה בין קולות הנפץ והמלחמה מבצבץ לו אותו זוהר שמימי וטהור, אותה סגולה שהיא ורק היא תצליח להעלות אותנו (סוף סוף!) מבור הביבים האנושי אל האולימפוס האלוהי. אנחנו חייבים, למען ההגינות האוניברסלית והאל-זמנית, למען יושר המידות באשר הוא, למען הסדר הטוב והטוּב המסודר – לדעת היכן הוא הצדק.

וכנראה שלכן כל-כך כל-כך אהובה על כולנו הסיטואציה בה שתי מכוניות מתנגשות להן, האחת באחוריה של השניה. זהו פשוט מעמד קסום. אתם הרי מודעים לגודל ההתרחשות: קרתה לה תאונה דרכים, פלוני דפק את אלמוני מאחור, והנה זהו לכאורה עוד סכסוך אנושי מוכר ומבלבל – אך הפעם לא: הפעם ברורה ומוחלטת שאלת הצדק והאמת! יוצא לו פלוני מרכבו, חפוי ראש, מושפל, מרגיש עצמו בזוי ומבוזה – ואכן טוב שכך, מכיוון שזוהי האמת: הוא אשם! הוא החוטא! הוא הרע! הנבל לא שמר מרחק!!! – מעיף מבט שפוף בפגושי המכוניות, ממלמל כמה מילות סליחה – שיתנצל, הפושע, שיתחנן על נפשו האבודה! – ומיד שולף את פרטי הרכב ופוליסת הביטוח. אלמוני מנענע בראשו ומצקצק בפיו. הוא ממשש את צווארו. הוא יוצא לאיטו מהמכונית. לכאורה עבר טראומה, טרגדיה – למעשה זהו אחד הרגעים האדירים של חייו: הוא צודק. מעל לכל ספק ולכל צל של ספק, הוא צודק. הוא מצוי, שרוי, רווי כולו בצדק חמים וסמיך העוטף אותו מכל צד ואבר. הצדק איתו, האמת היא שלו, הוא נכון וטוב וישר וגיבור. הוא אביר האמת, הלוחם ללא-חת, אם היה זה גן-עדן, הוא היה יושב כעת בדיוק מימינו של האל. הוא יכול עכשיו להתחיל לקלל – מי שם אותך על הכביש וכיוצא באלו – הוא יכול גם להפטיר מילות זה-בסדר – שימו לב: יש לו את היכולת למחול על חטאים!!! – זה לא משנה, הוא יקבל את הכסף ויפוצה על הנזק. מה שכן משנה הוא שהוא כבר קיבל את הדבר הגדול ביותר שיכול בן-אנוש לקבל: את האמת, לצידו. הוא צודק. הצדק – איתו.

[הנה הקטע של בורשטיין. דבר אחר: ביום חמישי הזה אני נותן הרצאה פתוחה לקהל במרכז שורשים בירושלים (רח' שמאי 13, 21:30) על יואכים מפיורה, הנביא הנוצרי מהמאה ה-12 שחיבב מאוד יהודים ושרעיונותיו משפיעים עד ימינו, בעיקר בחוגי הפונדמנטליזם הפרוטסטנטי. עוד דבר: יוסי גורביץ, שאוהב לכתוב בבלוגו בתקיפות דמגוגית, כותב הפעם לעניין על "המוגלה שהיא התפיסה הדתית-לאומנית". נכון, יש גם יופי שם, ויש עומק, אבל על הכיעור והרדידות צריך גם צריך להצביע.]

המערב אובססיבי באשר לסופו. האפוקליפסה קורצת לא פחות משהיא מפחידה, ותיאוריות אסכטולוגיות היו תמיד רבות מכר וחביבות על הכל. הצפייה היא כזו: או שיגיע כבר הקץ, או, אם הוא לא מגיע, שלפחות נדע כבר עכשיו מתי ואיך הוא בדיוק יגיע. המשאלה הזו לסוף הובעה החל מימי הנביאים. מהם עברה שרביט הצפייה אל האקופליפטים (אפוקליפסה היא "התגלות", וזו אצלם שזורה חיות פנטסטיות, מלאכים ומפלצות לרוב, ושחזון אחד מהם, יוחנן, סיבך את הנצרות עם ספר שבנסיונות לפרש את תכניו המופרעים נשברו רבבות קולמוסים וראשים). גם חז"ל הצטרפו למשחק הניחושים הזה: במסכת סנהדרין נותנים חכמים סימנים רבים לביאת המשיח, ורבי אבא מכריז שכאשר אלו מתגשמים "אין לך קץ מגולה מזה!"; כי זו היא הכמיהה: שיתגלה כבר הקץ. כאילו מדובר בעלילה ואנחנו, כילדים, דורשים שיגלו לנו כבר את סופה.

הצפייה לקץ מפגינה חוסן מרשים, ואין כמעט דבר שביכולתו לגדוע אותה: חסידיו הראשונים של ישוע מנצרת ציפו שהוא ישוב, ואיתו ממלכת גן עדן, עוד בימי חייהם. זה לא קרה כמובן, אבל לא הפריע להם להמשיך ולצפות עד ימינו אנו. ובימינו אנו חסידיו של הרבי מליובאוויטש מסרבים להתייאש ממשיחיותו גם אחרי שנפטר, וממשיכים להמתין ש"יתגלה". אבל אין כלל צורך להיתפס לדת כדי לצפות לסוף. כולנו עושים כך בזעיר אנפין בכל פעם שאנחנו זוקפים אוזניים למשמע תגלית מדעית חדשה, תיאוריה פילוסופית או תחזית מדינית: הנה הנה, אולי סוף סוף יבשרו על ההברקה שאחריה יהיה הכל באמת מבריק. מתי באמת כבר יהיה הכל "כמו שצריך"?

אך השלמות מבוששת לבוא, ואנחנו נותרים להתבוסס בעולם פגום, מעבירים ימים, שנים, דורות בציפייה. אך אם אכן כך, אם בין הרע הנוכחי לטוב שממתין בקץ ניצב הזמן, הרי שמסתבר שהוא הוא אותה ישות הקרויה בשם "שטן". לולי הוא כבר היינו נגאלים, ובעיקובו את המשיח הוא זה שמאפשר לרוע ללחש. מול השטן יש כמובן להתגונן, וכדי שלא יכלה אותנו הזמן לחלוטין אנחנו מציבים מולו כלי נשק ומגן: את החוק ואת האהבה.

החוק (כך שמעתי ממשה הלברטל) הוא זה שמאפשר כבר כיום, בעולמנו הפגום, לבנות מודל של גאולה. אנחנו מעצבים את החוק מול פני האידיאל: ככה, כפי מה שמורה החוק, כולם יתנהגו הרי באופן טבעי באחרית הימים, ועל כן היינו רוצים שכך כולם ישתדלו מאוד לנהוג עכשיו. החוק הוא ניסיון שלנו לצמצם את הפער בין מה שיש לבין מה שראוי שיהיה. מכך מובן מדוע רבות הן התנועות המשיחיות שמכריזות על כך שבקץ הימים יבוטל החוק ויפוג תוקפן של המצוות: כשהכל בסדר אין טעם בניסיון האנושי, המוגבל ממילא, לעשות סדר.

מכאן גם רמז נוסף למקורותיו של תהליך החילון במערב: בזמנים עברו, כאשר חיי אדם היו יותר רע מטוב ואנשים חלמו בהקיץ על עצי פרי ונהרות מים זכים (וראו תיאור גן עדן המקראי) החוק הדתי נדרש (יותר מאשר נכפה) כאמצעי לכינונה של תקווה לעתיד, ולא רק סדר בהווה. כיום, כאשר את מירב הבעיות המיידיות של האדם פתרה הטכנולוגיה, מובן מדוע אנשיו זקוקים פחות לחוק האלוהי. שוב: כשהרוב בסדר, פחות מתחשק לאלץ את עצמנו לעשות סדר. לכן גם ברור מדוע כיום חסידי החוק דורשים לכפותו.

האהבה היא אמצעי נוסף (ולא תכלית) דרכו נבנה לנו כרגע מעין עולם הבא. אין הכוונה לז'אנר הרומנטי (שגם אם היה קיים, כנראה שלא היווה להמונים אידיאל עד למאה השנים האחרונות) אלא לארוס, כלומר לאותה תשוקה יצירתית שנושאת אותנו מעלה ומורידה דרכנו צבע למציאות, ולאָגָפֵּה, כלומר הרעות והרצון הטוב כלפי הכל כולל הכל. תערובת של שתי אלה, שלא מנוגדות אלא משלימות זו את זו, היא כשיקוי קסמים המפיג מרה שחורה ומפוגג את האופל מעל פני האדמה. האהבה מאירה את עינינו, עד כדי כך שהן הופכות עיוורות להבדלים שבין החפצים לבין צלליותיהם. כשזה קורה אין לנו עוד צורך בהבאתו של אור חיצוני. כך יכול היה לומר שאול הטרסי, הוא פאולוס, שגם "אם תהיה לי נבואה ואדע את כל הסודות וכל הדעת … ואין בי אהבה הייתי כאין": האהבה מעקרת את הצורך בעתיד, וממילא בידיעתו.

על היחס הנכון בין החוק לאהבה רבות היהדות והנצרות כבר אלפיים שנה, כל אחת מהן בדרכה אל הנצח. כי החוק אולי מוחלט ותקף לכל, אך משום כך גם קר ובלתי אנושי. האהבה היא אנושית, אבל מתוקף כך היא גם זמנית מאוד. כמה זמן כבר אפשר להיטלטל בין שני אלה? כמה זמן אפשר לתלות על וויהם את כל מאוויינו? לא הרבה, וזמן, כזכור, הוא השטן.

חוזרים, אם כן, אל חישובי קיצין.

ואלו כרגיל, גם אם לא מנבאים אל נכון את הקץ המוחלט, מצליחים למהר את קיצם של חיים רבים: קיים קשר הדוק, סיבתי, בין בטחונו של אדם בגאולה הממשמשת ובאה ובין נכונותו להקריב חיי אחרים למענה. הצדקה מוסרית לפעולותינו דרושה לו כמו לרובנו, אבל הבטחת איודם של חוקי המוסר בקץ העתידי מצליחה למסמסם אותם כבר כעת בשביל הפנאט המשיחי, עבורו אי הנעימות המוסרית שברציחת אי אילו מכשולים בדרך אל האושר הופכת נסבלת משום הבטחון הגמור שלו בזמנה הקצוב, ובשלמות שממתינה להשתרר רגעים מעבר אליה. ראיית הגאולה כהכרח היסטורי מאפשרת פעמים רבות לאנשים הגונים להשלים עם עוולות וזוועות שמלוות, לכאורה, את מהלך מימושה. המטרה, שכאשר תוגשם תקדש את החול, בינתיים מקדשת את כל האמצעים: מוקד המבט הוא על העתיד לבוא, ואין מי שישמור על החיים בהווה.

וככל שהאמונה בגאולה עזה יותר, כך גדלה גם המסירות וההתלהבות שבה מתבצעים מעשי ההרג. המשיחיות, זה ברור, פשוט מעדיפה את העתיד על ההווה, ועל כן יכול ההווה להיות מוקרב למען העתיד. אותו להט משמש אותנו היטב כשמגייסים אותו למען מטרה קונסטרוקטיבית (כהפצת הבשורה הטובה, כבניין מדינה), אבל זהו נמר שקל מאוד לאבד עליו שליטה. וכפי שהשבתאים, מתוך אמונה שלמה שהגיע זמן הגאולה, פרקו כל עול והתבסמו ביחסי מין חסרי רסן, כך הבולשביקים, מתוך אמונה שלמה שהגיע זמן המהפכה, שחררו נצרות אקדחיהם והתירו את דמם של מליונים בדרכם אל גן העדן של הפרולטריון. המשיחיות, בקיצור, היא ביטוי שיא להעמדת התכלית כערך העליון, שלעומתו האמצעים מאבדים כל ערך. אם הטוב המוחלט יגיע לאלתר, גם החוק וגם האהבה אינם דרושים לנו כעת.

ולצערנו הרב, הטוב המוחלט לעולם, לעולם לא מגיע. הזמן המשיחי נותר תמיד עתיד.

אם אין זה די, הרי שלא רק מבחינת תוצאותיה בפועל המשיחיות שטופה במוות: בסופו של דבר (כפי שהאירה את עיני אליענה יעקובוביץ), האם זה לא ברור שהתשוקה לקץ היא תשוקה לאיון, משאלת מוות? חביב על הדתות המונותאיסטיות להאשים את אלו המזרחיות, לנוכח תרגוליהם המדיטטיביים ודיבוריהם על האין והריק, בניהיליזם אגוצנטרי, אבל מהניהיליזם שבקרבן הם מתעלמות. וזה הרי ברור כל כך: התשוקה לשלמות וחוסר שינוי היא פשוט תשוקה למות. התשוקה לסוף הזמן, לקץ העולם, להתבסמות סטטית בזיו השכינה – כל אלו הן משאלות של חידלון, של אין. המשיח שיביא איתו את הסוף הוא לא אחר מאשר מלאך המוות.

הניהיליזם שבמשיחיות בא לידי ביטוי, אם כן, הן במעשי הזוועה של המשיחיים, והן במוקד התכוונותם: הם גם נושאים עיניהם אל המוות, וגם זורעים מוות סביבם. אך עוד מימד של ניהיליזם פרדוקסלי יש בערגה המשיחית: את הכמיהה לסוף אפשר, כאמור, לחלק לשתי תשוקות שונות: ראשית, אנחנו רוצים לדעת מה יקרה בקץ הימים (מתוך סקרנות בריאה ורצון כנה להתכונן היטב); שנית, אנחנו רוצים שכבר יגיע קץ הימים (מתוך שרע לנו כעת, ובלבנו הציפייה שאז יהיה טוב). המצוקה שבהווה היא זו שמולידה, זה די ברור, את הכמיהה אל העתיד. חוסר הידיעה צמא לדעת. חוסר הנחת משתוקק לרפיון.

הנה, אם כן, הסתירה המובנית בערגה המשיחית: אנחנו רוצים לדעת את הזמן בו לא נדע. אנחנו משתוקקים לעת בה תסתיים כל השתוקקות. אנחנו ממתינים במתח לימים שבהם לא תהיה לא המתנה ואף לא מתח. שכן הרי ברור שאחרית הימים היא אותו זמן שבו הזמן חדל, כלומר ששום דבר בו לו קורה מפני שמעצם טבעו כדי שיבוא הכל הכל היה צריך כבר להספיק לקרות. המשיחיות נולדת מתוך חוסר נחת, והיא קשורה בעבותות לתפיסה שהעולם כפי שהוא, הוא רע. מפני שרע לנו אנחנו כמהים לטוב, ומצפים לזמן שבו יהיה הכל מושלם. אלא שהכמיהה הזו שלנו היא חלק יסודי ברוע הנוכחי של העולם, שכן אנחנו מגדירים מראש שאותם ימות משיח יהיו הזמן בו אין כמיהות!

משום שאנחנו נמתחים לקראת הזמן שרק בו יבוא הרפיון אנחנו בעצם לא מאפשרים לו לבוא, והמכשלה הראשונית שלנו היא תפיסתו של הזמן הזה כזמן שהוא רע במהותו. מתוך הראייה של המציאות כמוגבלת אנחנו מגבילים את עצמנו, ונותר לנו רק לחכות, מוגבלים, לנצח. אך האין המציאות באמת מוגבלת? במידה רבה כן, אבל אם הבעיה שלנו היא בדרך שבה אנחנו תופסים אותה, אולי כדאי לשנות את התפיסה, ולא רק להמתין שתשתנה המציאות. אם אכן כך, הרי שכדי שיבואו ימות המשיח לא האפוקליפסה היא זו שדרושה, ולא בניית בית המקדש, אלא ההתגלות של המציאות כפי שהיא כבר כעת, וקידושו של הזמן ההווה.

[עדכון 2.3, 19:50: עלה באנרג'י]