כולם מדברים על ג'נוסייד. האשמת ישראל בפשע הגדול מכולם, והפולמוס שהתעורר בעקבות זאת, הפכו את המונח המצמית לשגור על לשוננו, וסביר שהוא ילווה אותנו זמן רב אל העתיד. תרגום הספר 'ג'נוסייד ויחסים בין לאומיים' הגיע מן הסתם על רקע מציאות זו, וטוב עשתה הוצאת האוניברסיטה הפתוחה שלקחה על עצמה להנגיש לקורא הישראלי את הנושא, שכן הספר פורש מצודתו לאורך ולרוחב, מהדיון בשדה המחקר עצמו ועד לניתוח אירועי ג'נוסייד לאורך המאה האחרונה.

מרטין שו, פרופ' אמריטוס באוניברסיטת סאסקס, הוא מהמומחים הגדולים בתחום, ובספר הוא מתפלמס עם חוקרים אחרים שלדעתו מגדירים את המונח באופן צר מדי. אפילו הגדרת אמנת האו"ם לג'נוסייד אינה מספקת על פי שו, שסבור שמניעים פוליטיים לא-ענייניים בלמו הגדרות רחבות יותר. לדידו יש לכלול תחת המונח כמעט כל פגיעה מכווונת והרסנית בקבוצה של אזרחים.

מטרה נוספת ששו שם לעצמו היא להזים את ההנחה שג'נוסייד מתחולל בעיקר בין שלטון לאזרחיו, ולהראות שלרוב האירוע דווקא חוצה גבולות ומכוון כלפי אזרחי היריב. בנוסף, שו ממקם את אירועי הג'נוסייד בתוך הקשר בינלאומי, וטוען שהיחסים הבינלאומיים משפיעים על דפוסי הג'נוסייד המקומיים, ובהם נמצא המפתח להבנתם.

בתחילת הספר סוקר שו את תחום המחקר. הוא מציין שמאחר שחקר תופעת הג'נוסייד צמח בצל שואת יהודי אירופה, הכרה במקרי ג'נוסייד אחרים נתקלה תחילה בהתנגדות. היה צורך במאמצים רבים כדי להכיר גם בשואת הארמנים כג'נוסייד, ואחריה, עם קץ ההתייחסות לשואה כאירוע ייחודי ובלתי-ניתן-להשוואה, נפתחה הדלת לאפיין כך אירועים נוספים. הבעיה היתה, כותב שו, שהשואה עדיין הוחזקה כפרדיגמה לכל ג'נוסייד, ותפיסה זו המשיכה למנוע הכרה באירועים שונים, מצומצמים יותר בהיקפם.

כך, לדוגמא, על פי שו הנאצים ביצעו "אירועי ג'נוסייד" גם בנכים, צוענים, פולנים, אוקראינים, בלארוסים, סרבים ואחרים, כפי שהאימפריה העות'מאנית ביצעה ג'נוסייד לא רק נגד הארמנים, אלא גם נגד היוונים והנוצרים האשורים. אירועים אלה לא נספרים כמקרי ג'נוסייד משום שהיו מצומצמים יותר, אולם על פי שו יש להכיר גם בהם. הוא קובל על כך שה"מגה-ג'נוסיידים" – כך הוא מכנה את שואת היהודים, הארמנים והטוטסי – מאפילים על ג'נוסיידים אחרים בהם לא נרצחו חלקים גדולים מעמים שונים.

בניגוד לחוקרי ג'נוסייד אחרים, שו אינו רואה בג'נוסייד תופעה שמייחדת אידיאולוגיה מסויימת כלאומיות, פאשיזם, אימפריאליזם, קולוניאליזם התיישבותי או מרד בקולוניאליזם התיישבותי. לא רק שהיא קיימת בכל אחת מתצורות פוליטיות אלה, אלא שניתן למצוא דוגמאות בהם היא לא קיימת בכל אחת מהן. על פי שו יש לבחון כל מקרה ג'נוסיידי לגופו ולהשוותו לאחרים, תוך עמידה על ההקשר הבינלאומי המשתנה תדיר.

כדי להדגים את התזה שלו מנתח שו שלל דוגמאות. אם לפני המאה העשרים היה ג'נוסייד תופעה רווחת, ונבע בעיקר ממלחמות דת (פוגרומים ביהודים, גירוש המוסלמים מספרד ומלחמות שונות בין קתולים לפרוטסטנטים היו כולם ג'נוסייד על פי שו), עם המעבר לעידן המודרני הדת חדלה להיות הגורם העיקרי לאירועים ג'נוסיידים, והאידיאולוגיה, על פי רוב זו הלאומית, תפסה את מקומה.

במאה העשרים הסובייטים לבדם ביצעו ג'נוסייד בקולאקים (מעמד האיכרים בעלי החוות), באוקראינים (בהולומודור, הרעב הכפוי שהמית מיליונים), ובמבצעי הגליה של קבוצות אתניות שונות בתוך ברית המועצות (הצצ'נים, הטטרים, ועוד). גם הטיהורים של סטאלין היו ג'נוסייד, וכן גירוש האוכלוסיות הגרמניות ממזרח אירופה אחרי מלחמת העולם השניה. היפנים ביצעו ג'נוסייד בקוריאה כבר ב-1910, הסינים ביצעו ג'נוסייד בטיבט, כמו גם בבני עמם ב"קפיצה הגדולה קדימה" של מאו (1958-1962), אשר כתוצאה מ"מנטליות הג'נוסייד של התורה המאואיסטית", הביאה למותם של עשרות מיליונים.

העצמאות ההודית/פקיסטנית הביאה לאלימות ג'נוסיידית בהעברת אוכלוסיות בין המדינות, הלאומנים הקוריאנים הפעילו אלימות ג'נוסיידית במלחמת קוריאה, החאמר רוז' ביצע ג'נוסייד בקמבודיה, בשנות החמישים הפעילה בריטניה "דיכוי ג'נוסיידי" בקניה, האמריקאים ביצעו ג'נוסייד בווייטנאם, חצי מיליון איש נרצחו בג'נוסייד שבוצע על ידי הממשלה האינדונזית כלפי האופוזיציה שלה החל מ-1965, ובאותן שנים ערכו המוסלמים ג'נוסייד כנגד הנוצרים בניגריה. בתחילת שנות השבעים החלה בנגלדש בביצוע ג'נוסייד כנגד מיעוטים אתניים במחוז צ'יטגונג, ממשלת מוגאבה בזימבבואה ערכה ג'נוסייד ביריביה מבית החל מ-1979, ב-1983 ביצע סדאם חוסיין ג'נוסייד בכורדים בצפון עיראק, וגם האפרטהייד בדרום אפריקה הביא ל"תוצאות ג'נוסיידיות" באוכלוסיית השחורים. אפריקה בכללה היא אזור אסון: על פי שו "ניתן בהחלט להתייחס כמעט לכל אפריקה כאל אזור סכסוכים ג'נוסיידיים".

המצב לא השתפר אחרי תום המלחמה הקרה. אדרבא, התפרקות הסמכות המרכזית של מוסקבה איפשרה אלימות ג'נוסיידית בין ארמניה לאזרבייג'ן, בין המדינה הגאורגית ללאומנים אבחזים, בין קבוצות אתניות שונות בטג'יקיסטן ובין קבוצות שונות של מוסלמים באוזבקיסטן. כל זה לבד מהג'נוסייד הסרבי בבוסנים, שהגיע ב-1991 אחרי התפרקות יוגוסלביה. הפלישה והכיבוש האמריקאי בעיראק "הובילו למלחמת אזרחים ג'נוסיידית" בין שיעים לסונים, בשנות האלפיים הפעילה סרי לנקה אלימות ג'נוסיידית כלפי המורדים הטמילים בתחומה, מלחמת לבנון השניה (2006) ומבצע עופרת יצוקה בעזה (2009) נשאו "אלמנט ג'נוסיידי", במלחמת האזרחים בסוריה קיים "חשד לג'נוסייד", וארגון אל-קאעדה, שהשתתף בה, מחזיק ב"נטיות ג'נוסיידיות". בבורמה הופעלה אלימות ג'נוסיידית נרחבת כלפי מיעוטים אתניים בין 2016-2017, והתקפת חמאס ב7.10, כמו גם מלחמת עזה הנוכחית, הינם, על פי שו, ג'נוסייד.

בעוד מלאך ההיסטוריה של ולטר בנימין עף לאחור ומביט פעור פה ברצף הג'נוסיידים ממנו מורכב העבר, עלינו לתת דין וחשבון על הרשימה שלפנינו. קשה שלא להסיק שבני אדם הנמצאים בסכסוך דמים מגדירים כברירת מחדל את מטרתו כהשמדה או גירוש מלאים של הצד השני, ומכיוון שהם גם מנסים להגיע למטרה הזו, ג'נוסייד אינו דבר נדיר. למעשה, על פי מחקרו של שו נראה כי הסכסוכים האלימים היוצאים מהכלל הם המלחמות "הרגילות" ולא אירועי הג'נוסייד.

ניתן להבין עד כמה ג'נוסייד רווח גם מהעדרו. את העובדה שלא התחולל ג'נוסייד באירופה מסוף מלחמת העולם השניה ועד שנות התשעים מקנה שו לא למנגנונים בינלאומיים שידעו לבלום אותו ולפתור סכסוכים, אלא להצלחת הג'נוסייד, כדבריו, שבוצע מיד אחרי מלחמת העולם על ידי הצבא האדום, שגירש אוכלוסיות גרמניות במזרח אירופה: "את העובדה שבאירופה לא התרחש ג'נוסייד במשך דור שלם יש לייחס לניצחונו של פרוייקט ג'נוסיידי אחד – הסובייטי, על פני זה הנאצי".

חוסר ג'נוסייד הוא מצב המצריך הסבר, וההסבר הוא ג'נוסייד. בני אדם כרגיל מעוניינים להשמיד זרים הנמצאים בסמיכות אליהם, ואינם עושים זאת רק אם הזרים כבר הושמדו. יצר לב העם רע כלפי שכניו, תמיד ובכל מקום. על פי הגיון זה אזורים מגוונים אתנית מועדים לג'נוסייד, ושו אכן מבהיר שאירועי ג'נוסייד חוזרים על עצמם שוב ושוב באותם מקומות.

המציאות, על פי שו, מדכדכת מאוד, ומנגד קשה שלא להרגיש שההקבלה הכמעט מלאה בין מקרי טבח או מלחמות לג'נוסייד מרוקנת את המונח ממעמדו הייחודי. לא בכדי, כאשר רוצה שו לדבר על שואת היהודים או הארמנים הוא נזקק לטבוע מונח חדש, "מגה-ג'נוסייד". קיים מתח בין הרצון לעורר את דעת הקהל הבינלאומית לבין השימוש בקטגוריה, שככל שהיא רווחת, הופכת לבנאלית.

מתח קיים גם בין הקלות שבה מסווג שו אירועים אלימים כג'נוסייד לבין הדחיפות שבה הוא קורא למניעתם, ואכזבתו מחוסר היכולת של הקהילה הבינלאומית לעשות כן. האם אפשר לצפות שהאנושות תשים סוף לג'נוסייד כאשר מדובר במציאות שמתממשת כל שנה שניה? אכן, על פי שו "עולם שבו לא יהיו עוד אירועי ג'נוסייד יהיה גם עולם ללא מלחמות". קשה להניח שעולם כזה יגיע בקרוב, או אי פעם.

[פורסם במוסף ספרות ותרבות של ידיעות אחרונות]

אתם שואפים להיות מקוריים, רוצים להיות אותנטיים ובהחלט לא תוותרו על מימוש הפוטנציאל החבוי והייחודי שלכם. פשוט: אתם אנשים מודרניים. כל אלה הם ערכים ואידיאלים שלפני חמש מאות שנה והלאה בני אדם לא אימצו ולא חפצו לבטא בחייהם. לעומת זאת, העובדה שאתם רוצים להיות חופשיים היא פשוט מפני שאתם בני אדם, שכן בעוד שיש ערכים שבאים והולכים, החירות היא ערך שמופיע כבר בחיבורים הקדומים ביותר הידועים לנו.

מאז ומעולם ביקשו בני אדם להיות חופשיים. משמעותה של חירות, עם זאת, עברה שינויים. רק לפני שבועיים חגגנו את יציאתם של בני ישראל מעבדות לחירות, וקראנו בהגדה שבני ישראל יצאו ממצרים והפכו ל"עבדי ה'". עבור חז"ל להיות עבד האל פירושו להיות חופשי, והמשנה אף קובעת ש"אֵין לְךָ בֶן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה".

החופש, אפוא, הובן אחרת עבור אבותינו, שלא לדבר על חכמי המזרח. אם יהודים (פרושים) לפני אלפיים שנה סברו שחירות היתה ציות לחוקי האל (אותם, יש להדגיש, הם פירשו ופסקו בעצמם), עבור חכמי האופנישדות בהודו חירות היתה ההיחלצות ממעגל הלידה-מחדש על ידי טרנספורמציה תודעתית. בינתיים ברומא ההוגה והמדינאי הדגול מרקוס טוליוס קיקרו קבע שחירות אמיתית היא "גישה לכוח", כלומר ההשתתפות, כאזרח, בשלטון הרפובליקה.

אחת הדרכים לפענח מה השתנה תהיה לשאול האם לדעתנו בני אדם נולדים חופשיים. תשובה שלילית על שאלה זו כיום תהיה שערוריה, אולם בעבר היה ברור לכל שבני אדם אינם חופשיים מלידה ושבשביל חירות צריך לעבוד. כך שבעוד שעל פי התפיסה הליברלית, שהתפתחה בעת המודרנית, כולנו "נולדים חופשיים ושווים" (הצהרת האומות המאוחדות, 1948), הדוגמאות לעיל מהיהדות, ההינדואיזם וההגות הרומית מציגות תפיסה שונה: בני אדם צריכים לעשות משהו או לעבור תהליך, שרק אחריו יהיו חופשיים, בין אם יהיה זה להיכנס תחת עול מצוות, להתפכח מאשליית האגו או לקחת חלק בשלטון.

חירות כפי שאנחנו מבינים אותה, דהיינו החירות לממש את עצמנו בדרכנו, החירות להנות מאוטונומיה על שכלנו, גופנו ומסלול חיינו, התגבשה כרעיון משמעותי רק במאה ה-17, בעיקר באנגליה. תהליכים היסטוריים שונים העצימו את התפיסה שלנו כאינדיבידואלים, כלומר לא כחוליות הנעולות ברשת חברתית קבועה. כאינדיבידואלים היינו מסוגלים לדמיין את עצמנו – קיומית, מקצועית, דתית – בנפרד ממשפחתנו, ולהתעקש לנהל את חיינו כפרטים ולא כחלק מחמולה.

במקביל, חיינו הפנימיים – המצפון, התבונה, הרגש – הפכו למקורות של סמכות עליונה, והאפילו על מקורות סמכות אחרים, כמו המסורת, הממסד הדתי או כתבי הקודש. מתוך כך עלתה הדרישה לאפשר לפרט לבטא את מצפונו או תבונתו כראות עיניו ולהשתמש בהם לניווט חייו. הגדרת הזכות לחופש המצפון והזכות לחופש הביטוי, מהזכויות הראשונות שנאבקו על הגנתן, הן תגובות ישירות לכך.

אז גם מגיע העיגון הפוליטי של הזכויות. הוגים שונים, ג'ון לוק החשוב שבהם, קבעו שתפקידו של השלטון הוא להגן על זכויות אלה. פירושו של דבר שתפקידו של השלטון אינו, כפי שנהוג היה לחשוב, לדאוג שכל תושבי הממלכה ישתייכו לכנסייה הנכונה או יגיעו לגן עדן. במקום שהשלטון יכפה בכוח אמונה אחת, הדת מופרדת מהמדינה ורשימה של זכויות יסוד הפכה לבסיס שכל שלטון אמור להיות מחויב לו.

מתוך תהליכים אלה התגבשה והתעצמה התפיסה שהאוטונומיה שלנו היא חירות, ושחירות היא היכולת לממש את האוטונומיה שלנו במלואה. הופ – שמתם לב מה קרה כאן? כבר הסתבכנו. כי אם חירות היא פשוט אוטונומיה, מספיק שאיש לא יפריע לנו כדי שנהיה חופשיים. אבל אם חירות היא היכולת לממש את האוטונומיה שלנו, הרי שגם אם השלטון או הזולת לא יפריעו לנו עדיין ייתכן שלא נצליח – כלומר לא נהיה חופשיים! זה יקרה אם, למשל, אנחנו מכורים לסמים, או עניים מדי, או אוחזים בתפיסה אשלייתית של המציאות.

אנחנו ניצבים, אפוא, בפני שתי תפיסות שונות של חירות: שתיהן מודרניות, אולם כל אחת מגדירה חירות קצת אחרת. מי שעמד על כך והעניק לנו את הניסוח הבהיר ביותר למצב הזה היה ישעיה ברלין (1909-1997), ההוגה היהודי-אנגלי שהיה אחד הקולות הליברלים החשובים של המאה ה-20. ברלין מבדיל בין מה שהוא מכנה "חירות שלילית", שהיא החופש האוטונומי מהתערבות, ו"חירות חיובית", שהיא החופש לממש את עצמנו (או לחילופין, חופש שבא לידי ביטוי רק כמימוש עצמי מלא).

במאמרו המפורסם "שני מושגים של חירות" (1958), שיצא עכשיו בתרגום חדש בהוצאת המרכז האקדמי שלם, מבדיל ברלין בין שתי תפיסות אלה של חירות. ברלין מזהה את החירות השלילית, של היעדר כפייה, כתפיסה הקשורה למסורת הליברלית המודרנית, המבקשת להציב גבולות לכוח המדינה ולהגן על תחום אוטונומי של היחיד. לעומת זאת, החירות החיובית, שעניינה היכולת של האדם להיות אדון לעצמו, לעצב את זהותו, דומה יותר לחירות העתיקה. היא אמנם אינדיבידואלית לחלוטין, אולם כדי להשיג אותה צריך לעבור תהליך: להכניע את היצר הרע שלנו, או התשוקות שלנו, או ההתמכרויות שלנו, או להתפכח באשר לטבעה האמיתי של המציאות, או להיות נאמנים לתבונה, או למצפון, או "לטבע הנעלה" שלנו, או "לעצמי העליון".

למרות שאולי נסתייג מחלק הביטויים הללו, אין ספק שאנחנו מכירים באמת הפשוטה הבאה: לפעמים אין עלינו כל מגבלה אולם אנחנו בהחלט לא חופשיים. האם ניתן להגדיר אלכוהוליסט כחופשי? האם מי שגוללת כל היום באובססיביות בסלולרי היא חופשיה? האם המהמרת הכפייתית חופשיה? האם המאוהב?

מה שמקנה סבירות לאותה "חירות חיובית", כותב ברלין, הוא "שאנחנו מכירים בכך שאפשר, ולפעמים מוצדק, להפעיל כפייה על בני אדם בשמה של מטרה כלשהי אשר הם עצמם היו מבקשים להשיגה אילו היו נאורים יותר". כך למשל, כשאני מונע מחבר שיכור לנהוג הביתה אני עושה לא רק את מה שטוב לו, אלא את מה שאני בטוח שהוא עצמו היה רוצה לו היה במצב חופשי באמת (משיכרון). אני אמנם כופה, אבל בפועל דואג לחירותו – ולבריאותו – של החבר.

אלא שהתרגום של האינטואיציה הזאת למישור הפוליטי הוא מסוכן ביותר, ואחראי לכמה מהדיקטטורות האכזריות בעידן המודרני. כשאני מנסה לבנות חברה מושלמת בה כולם יהיו חופשיים "באמת" אני תמיד מחזיק בעיקרון שעליו היא תבוסס, בין אם הוא התבונה האוניברסלית, השוויון הגמור, רוח העם, השריעה או ההלכה. אין לי ספק שאם כולם יצייתו לעיקרון המקודש הזה נכונן יחד גן עדן עלי אדמות, אולם מה עושים עם מי שלדאבון הלב לא מבין זאת?

אין ברירה אלא לכפות את העיקרון המקודש על הסרבנים, לעצב אותם על פי התוכנית הגדולה שרקחתי. "אבל האם מכך לא נובע," שואל ברלין, "שרק אני לבד חופשי, בשעה שהם עבדים?", כלל וכלל לא, עונה ברלין, לפחות על פי תפיסתו של הרודן, שהרי תוכניתו מבוססת על עיקרון-העל המקודש שדווקא יאפשר "התפתחות מלאה של הטבע ה'אמיתי' שלהם". אנחנו בפועל מוציאים אותם מעבדות לחירות. במילותיו המפורסמות של ז'אן ז'אק רוסו (שהעיקרון המקודש שלו נקרא "הרצון הכללי"), כשאנחנו מכריחים את הסרבן לשתף פעולה אנחנו "כופים אותו להיות חופשי"!

מן הטרור של המהפכה הצרפתית, דרך הדיקטטורה המרקסיסטית של הפרולטריון, דרך התמזגותו של הפרט באורגניזם הלאומי הפשיסטי ועד לאיראן התיאוקרטית של ימינו – ברבות מן הרודנויות המודרניות ניתן למצוא את אותה הבטחה לשחרר את ההמונים דווקא על ידי הכפפתם לסמכות עליונה. זה תמיד לטובתם ותמיד נגמר באסון. השאיפה היא גן עדן והתוצאה גיהינום.

יש להדגיש: הסכנה אינה בעצם הרעיון של שליטה עצמית, אלא בהפיכתו לאמת אחת, על פי נוסחה אחת, המחייבת את כולם. ברלין הקדיש הרבה מעבודתו לאזהרה מפני הפיתוי שבמימוש הפוליטי של החירות החיובית. בחלקו השני, הארוך יותר, של הספר הוא מביא "שישה אויבים של חירות" – הלווטיוס, רוסו, פיכטה, הגל, סן-סימון ודה-מסטר – ומנתח את הגותם. מתוך השישה רק דה-מסטר, ובמידה מצומצמת יותר סן-סימון, התנגדו באופן מפורש לחירות, ואילו כל האחרים ביקשו להוציא את ההמונים לחירות – אלא שזו היתה כמובן חירות "אמיתית", על פי עיקרון קדוש כזה או אחר.

לא אמנה כאן את כל הדרכים שהעמידו הוגים אלה להגעה אל החירות, גם לא את ה"פתרונות" שהציעו לבעיה המרכזית שנתקלו בה: הגיוון האנושי. מספיק לומר שהמימוש הפוליטי של החירות החיובית לא יכול אלא לתפוס את ההמונים כמרקם הומוגני אחיד. כאשר המציאות מסרבת להתיישר – שהרי אנשים הם, מה לעשות, בעלי דעות, אמונות, תרבויות וקבוצות אתניות שונות – נחוץ כוח פיזי כדי להפוך את ההמונים המגוונים… למרקם הומוגני אחיד. התוצאה היא אלימות, דיכוי, ולבסוף חורבן.

ואכן, אם יש מסר שברלין מבקש להעביר הן במאמר על שני סוגי החירות והן בחיבורו על אויבי החירות הוא שגיוון הוא מהותי ליצור האנושי, ואף יותר מזה: למחשבה האנושית. ברלין מתעקש שהאידיאלים שאנחנו מחזיקים בהם הם לא רק רבים ושונים, אלא לפעמים סותרים זה את זה. המתח הידוע בין שוויון לחירות הוא רק דוגמא אחת לכך שאין כל אפשרות בפועל לבסס את כל הגותנו – קל וחומר את כל המבנה הפוליטי שלנו – על עיקרון יחיד.

לעומת העולם השמיימי של הוגים גדולים או אנשי דת נעלים, "העולם שאנו פוגשים בו בהתנסות היומיומית שלנו," כותב ברלין, "הוא עולם שבו עומדות בפנינו בחירות בין מטרות נעלות במידה שווה, ותביעות מוחלטות במידה שווה, אשר הגשמתן של כמה מהן כרוכה, באורח בלתי נמנע, בהקרבתן של אחרות." מילות המפתח כאן הן "באורח בלתי נמנע".

ערכים אנושיים הם רבים ולעיתים בלתי ניתנים ליישוב, ולכן יש חשיבות מכרעת לשמירה על תחום של חירות שלילית כבסיס לחברה חופשית. הסדר הליברלי, המבוסס על כך, אינו מבטיח הרמוניה או צדק מוחלטים, אולם הוא ההסדר הטוב ביותר שמצאנו בעולם של אינדיבידואלים אוטונומיים וגיוון מתעצם. הוא אינו פותר את המתח בין ערכים, אולם הוא מאפשר לנו לחיות בתוכו מבלי להשמיד או לדכא זה את זה.

הכתיבה של ברלין קולחת וחיננית והתרגום של אביעד שטיר מעולה כרגיל. הקריאה בספר נעימה, ואין לחשוש מהגות כבדה וחידתית. שני חלקי הספר משלימים זה את זה באופן ראוי לציון, וההחלטה להוציאם יחד מתגמלת ומעניקה לקורא חומר חיוני למחשבה על חירות, הדרכים להגשימה, והתוצאות הקשות של חלק מדרכים אלה בעבר. ברלין בהחלט לא מבטיח לנו גן עדן ליברלי; הוא מבקש להזהיר אותנו מפני גיהינום. בעידן הולך ומחריש, הספר הזה הוא קול שחשוב להקשיב לו.

[פורסם במוסף תרבות וספרות של ידיעות אחרונות]

על השורה "היא בכלל לא נראית יהודיה" התנהל פולמוס. באחד השירים במחזמר קברט, רוקד המארח במועדון הלילה עם גורילה ומזמר על חוסר הקבלה שמפגינה החברה המהוגנת כלפי אהבתו לקופה. בבית האחרון הוא חושף את הסאטירה החברתית: הקופה היא יהודיה, וחוסר הקבלה של החברה אינה אלא אנטישמיות.

אבל בהפקת הברודווי המקורית של המחזמר (1966) הקהל הגיב בחוסר נוחות מופגן. המפיקים התקפלו והמילה יהודיה הוחלפה ב"מישקייט" (מכוערת ביידיש). השיר איבד מחריפותו. בהפקות מאוחרות יותר, כמו גם בסרט המפורסם עם ג'ואל גריי ולייזה מינלי (1972), המילה האסורה חזרה.

לאחרונה אני מבלה לא מעט זמן בין הדפים והסצנות של קברט. זו אחת הדרכים שלי להתמודד עם התקופה הנוכחית. היצירה, שנפרשת על פני שתי נובלות, מחזה, מחזמר ושני סרטים, מבוססת על כתיבה של כריסטופר אישרווד. המחזמר הועלה גם בישראל מספר פעמים, כשהראשונה שבהן הייתה על ידי תיאטרון הבימה במאי 1989, בתרגומו של אהוד מנור. העלילה מעט שונה בין הגרסאות, אבל בגדול סבה על בחור אנגלי ומועדון לילה בברלין, בשנות הדמדומים של רפובליקת ויימר.

המיוחד בקברט הוא שביצירה הזו הובאה אמנות הסבטקסט לשלמותה. זאת משום שהעלילה כולה – על הבינלאומיות שלה (יש גם זמרת אנגליה/אמריקאית), הדקדנס התקופתי שלה (מועדון הלילה מציג מופעי חשפנות, שותפתו לדירה של האנגלי מוכרת את גופה, הומוסקסואליות מוצגת ומדוברת בפירוש), והרומנטיקה הפשוטה והיפה שלה מתרחשת כולה בתחילת שנות השלושים, בשנתיים האחרונות של הדמוקרטיה הגרמנית, רגע לפני עליית הנאצים.

ועם זאת, הנאצים לא משחקים תפקיד ממשי בעלילה. הם חלק מהתפאורה, מדי פעם מדברים עליהם, מדי פעם הם מציצים, יש גם רומן "מסוכן" בין בעלת הבית הגרמנית שבו שוכר הגיבור חדר לבין מוכר פירות יהודי, אבל כל זה, כאמור, ברקע. למעשה אותה שורה על הגורילה היהודיה היא היחידה בה מוצגת ביקורת גלויה על עליית הנאצים והאנטישמיות בחברה הגרמנית. לבד ממנה ברלין של ויימר פשוט קיימת, ואנחנו עדים למתרחש בה כמבעד לעדשת מצלמה פתוחה ודוממת.

מה שהופך את הסיפור לבעל עוצמה ומשמעות, אפוא, הוא שאנחנו יודעים מה עומד להתרחש, כיצד הדמוקרטיה הגרמנית תקרוס, כיצד גרמניה תהפוך לרודנות טוטליטרית, כיצד היהודים יירדפו, כיצד אירופה תתגלגל למלחמת עולם, כיצד ברלין תיחרב, ואילו הגיבורים – לא. הם משתעשעים בשעשועיהם, ואנחנו מחשבים את קיצם לאחור.

—

אז מה עושים אנשים שהמציאות הפוליטית והחברתית סביבם בקריסה? על פי העלילה, ממשיכים כרגיל. הם מתאהבים, שוכבים, אוכלים במסעדות, מעשנים בשרשרת ושרים במועדון לילה. השמיים מתקדרים מעליהם והאלימות ברחובות מתגברת, אבל מה צעירים מאוהבים כבר יכולים לעשות לבד מלהמשיך להיות צעירים מאוהבים?

כריסטופר אישרווד היה בעצמו בברלין בשנות השלושים, וראה את כל זה קורה מול עיניו. ברלין היתה אז אבן שואבת להומואים, ואישרווד הגיע כדי לטעום מהעושר שהציעה. ברגישות רבה הוא מתאר את הדמויות שהוא הכיר, ובראשן את סאלי בולס, הוואנבי-זמרת האמריקאי[TP1] ת שדמותה מבוססת על ג'ין רוס, אמריקאית בת 19 שאישרווד הכיר בברלין (ושהיתה בכלל עיתונאית, אקטיביסטית וקומוניסטית כל חייה).

המחזמר והסרט מבוססים בחופשיות על שתי נובלות של אישרווד, 'מר נוריס מחליף רכבת' ו'פרידה מברלין', שבהן הוא מתאר את המעגלים החברתיים שחי בהם אז. בחופשיות כאמור, מכיוון שגיבור הנובלה הראשונה, מר נוריס – הומו כריזמטי מקסים ומזדקן, אדם שחי מכספם של אחרים, רמאי ובדאי שמתחזה לאיש עסקים מצליח ו/או פעיל פוליטי נמרץ – כלל לא נכנס למחזמר או לסרט, כמוהו גם משפחה יהודית עמידה שאישרווד הכיר מקרוב.

אבל רבות מהדמויות האחרות מופיעות בשניהם, מהברון פרגניץ (Pregnitz) העשיר והדקדנטי, הגברת קוסט, היצאנית שגרה ועובדת חדר ליד אישרווד, וכמובן הגברת שרודר, בעלת הבית החביבה והסתגלנית-תמיד שמשכירה את חדריה לאישרווד, קוסט, בולס ונוריס.

אישרווד צופה באווירה המתלהטת ברחובות ברלין, באינפלציה ובאבטלה הגואות, ביאוש המתפשט ובתהליכי הרדיקליזציה של האוכלוסייה. הוא מתעד את המשבר המתגבר, וכותב, למשל, על התגברות החיכוכים בין קומוניסטים לנאצים ברחובות:

"ברלין הייתה במצב של מלחמת אזרחים. שנאה התפרצה לפתע, ללא אזהרה, משום מקום; בפינות רחוב, במסעדות, בבתי קולנוע, באולמות ריקודים, בבריכות שחייה; בחצות, אחרי ארוחת הבוקר, בעת הצהריים. סכינים נשלפו, חבטות הוטחו בעזרת טבעות משוננות, ספלי בירה, רגלי כיסאות או אלות עופרת; כדורים חתכו את הפרסומות על עמודי הכרזות, ניתזו מגגות הברזל של בתי השימוש."

אבל אחרי הדברים האלה הנובלה חוזרת לעיסוקה בחייהם הצבעוניים אבל הבנאלים של אישרווד ונוריס. יש מדי פעם אלימות ברחובות, אבל במועדון הלילה, כפי שמכריז המארח בשיר הפתיחה וממסגר את התמה הכללית: "אין בעיות! כאן החיים יפים!" – בבועה הבוהמיאנית הקטנה של הגיבורים אפשר להמשיך להתאהב ולחלום על קריירה בינלאומית.

ושוב עולות רוחות מקדימות לסערת האנטישמיות הנאספת. לבית הגדול של הגברת שרודר נכנסת שוכרת חדשה, זמרת בווארית שמתלוננת באזני אישרווד על התערבות היהודים בפוליטיקה. מנהל בית ספר שלומד אצלו אנגלית (מזה הוא התפרנס בברלין) מסביר לו שאת חוקת ויימר כתבו בעצם יהודים מרקסיסטים ושבאופן כללי רוב הקומוניסטים המפגינים ומתארגנים לפעילות פוליטית "אינם גרמנים".

אבל גם אלה בשולי הסיפור. זה כוחה של היצירה הזאת: הסערה הקרבה נמצאת בשוליים, מחוץ לשדה הראייה, בסבטקסט. עיקר העלילה הוא ההרפתקאות החברתיות הקוסמופוליטיות שעוברות על אישרווד בברלין. סיבובי הברים, הופעות הקברט, האינטריגות הרומנטיות, הטיפוסים הססגוניים, הסוחרים הקטנים, מסיבות הגן, שיעורי האנגלית, החברים היהודים, הפועלים המוחים על תנאי עבודתם, סאלי בולס הגדולה מהחיים, הבורגנים המאבדים את הונם, הפולמוסים הפומפוזים באסיפות הקומוניסטיות, התרמיות המתוחכמות של מר נוריס, החלומות שלהם לגבי עתידם… כל הרציונל של המחזמר והסרט הוא הקריאה "בואו לקברט!", למועדון אליו מגיעים כדי להנות ולא לחשוב על פוליטיקה; לזכות למעט אלכוהול, בידור וזימה בעוד ברחובות האווירה הופכת קודרת יותר ויותר.

אישרווד ידע מה הוא עושה. שנים אחרי הפרסום וההצלחה של הנובלות, המחזמר והסרט הוא אמר שתחילה חשב לחבר את כל חלקי הסיפורים לרומן אפי גדול בסגנון בלזק ולקרוא לו "האבודים". האופק האפרורי היה אפוא שם מלכתחילה, מצל על כל מעשי הגיבורים של סיפוריו.

אולם, ואת זה צריך לזכור, הוא לא נראה בברור כשאישרווד עצמו היה בברלין. לא היתה שום הבטחה דטרמיניסטית שהיטלר יתפוס את השלטון ב-1933, ודאי לא לגבי מה שיקרה מאוחר יותר. הדברים היו יכולים להתגלגל אחרת, ואישרווד כותב על תקוות וחששות בזמן אמת מכל מיני תרחישים אחרים. משבר הדמוקרטיה הליברלית בוויימר היה יכול גם להסתיים במהפכה קומוניסטית, בפוטש צבאי או בתיקון פנימי של המערכת הדמוקרטית. הוא הסתיים אחרת.

אישרווד אסף חומרים שבדיעבד קיבלו נופך דרמטי הרבה יותר, בעיקר מתוך המתח האדיר בין הנהנתנות המבולבלת של הגיבורים שלו לבין הרודנות הטוטליטרית שהקוראים יודעים שעוד רגע תגיע. הקוראים בנובלות והצופים במחזמר ובסרט נהנים מחוויה אסתטית שמופקת לא רק מאיכות כתיבתו של אישרווד (והמוזיקה של ג'ון קנדר, ומילות השירים של פרד אב) אלא מהאימה שנרמזת מדי פעם, מציצה מבין המשפטים והשירים, ומתפרקת חזרה אל צבעוניות החיים של החבורות העליזות.

ומהניצחון המובטח. הקוראים והצופים נהנים גם מהניצחון שיודעים שיגיעו אחרי הטוטליטריות שיודעים שתגיע. אנחנו יודעים שהסוף – לא של הדמויות בספר, אבל של ברלין, והעולם – יהיה טוב.

בעמוד האחרון של הנובלה 'פרידה מברלין', רגע לפני שהוא עוזב את העיר ב-1933, כותב אישרווד:

"השמש זורחת, ועשרות מחבריי – תלמידיי בבית הספר לעובדים, הגברים והנשים שפגשתי בליגה האנטי-אימפריאליסטית – נמצאים בכלא, אולי מתים."

המסך ירד על גרמניה.

אבל הוא יעלה. אנחנו, ב-2025, יודעים זאת.

אם יש נחמה בקריאת הנובלות, ובצפייה במחזמר ובסרט (מכל אלה דווקא הסרט הכי טוב לטעמי), לבד מההזדהות עם אותן דמויות אבודות ועם תקופת הדמדומים שהם חיים בה, היא גם הידיעה שאחרי הרע ביותר מגיע טוב. כי החיים הם לא קברט, בכלל לא. יש להם כוח וכיוון ומשמעות, הם נמשכים לטוב, והם חזקים יותר מהרוע. האדם חזק יותר, ורוח האדם תנצח. המסך עוד יעלה.

—

פורסם במוסף התרבות של ידיעות אחרונות

אולי אין זה מקרה שהחיבור המרכזי שג'ון לוק מתפלמס איתו נקרא 'פטריארכה'. שתי המסכתות על הממשל שכתב, שגיבשו והנהירו את הבסיס למחשבה המדינית הליברלית, יוצאות להפריך את ההנחות שביסוד אותו חיבור, שכתב הוגה בריטי אחר, רוברט פילמר. פילמר תמך בשלטון מלוכני אבסולוטי: למלך הזכות המוחלטת לעשות ככל אשר יחפץ, ולנתיניו החובה המוחלטת לציית לו, אף עד מוות. אין כל אפשרות לערער על ציוויי המלך, מפני שהוא מקבל את סמכותו מהאל.

על פי פילמר, כל מלך הוא ביטוי מקומי לסמכותו של האדם הראשון, שמונה על ידי אלוהים (בפרק א' של ספר בראשית) לכבוש ולרדות בכל חיה הרומשת על פני הארץ. זכות זו עוברת בירושה ממלך לבנו, ובזעיר אנפין קיימת גם לכל גבר בביתו. אלוהים הוא שליט העולם, המלך שליט הארץ, והגבר שליט הבית. כך היה מאז ומעולם וכך יהיה לנצח.

לוק סבר אחרת. הוא לא חלק על העובדה, המובנת מאליה לדידו, שאלוהים ברא את האדם. אולם הוא סבר שמה שהאל העניק לו, לא הייתה סמכות לשלטון אבסולוטי, אלא את ההפך הגמור: שוויון וחירות. מבחינתו של לוק, בריאתו של האדם בצלם אלוהים מבססת את השוויון בינינו ומלמדת על התבונה שניתנה לנו להכריע על פעולותינו בעצמנו. ב'מסכת השנייה על הממשל' גם קובע לוק, כי "הואיל וכולנו שווים ובלתי־תלויים — אין האחד רשאי להרע לזולתו ולפגוע בחייו, בבריאותו, בחירותו או בנכסיו".

שימו לב, השנה היא 1689, ולוק מגבש רשימה ראשונית של זכויות: חיים, בריאות, חירות, קניין. הוא מניח את הבסיס לשיח זכויות אוניברסלי, שעל פיו לכל בני האדם, בכל מקום וזמן, מרחבים של עצמיות ואוטונומיה שאין לאיש — גם לא למלך — רשות להפקיע.
כדי לבסס את יסודות התפיסה הפוליטית הליברלית מוסיף לוק את רעיון האמנה החברתית. על פי לוק, החברה האנושית מיוסדת על הסכמה ראשונית של כל אחד מפרטיה לוותר על מעט מחירויותיו (למשל, החירות להסתובב עירום בפרהסיה), לכונן חוקים ושלטון מרכזי, ובתמורה לזכות בהגנה על זכויותיו הבסיסיות. בהתאם לכך, יטען לוק, כל שלטון שואב את הלגיטימציה שלו מהשמירה על זכויותיהם של נתיניו, ולהפך: שלטון שאינו שומר על זכויותיהם אינו שלטון לגיטימי.

בעוד הלגיטימציה לשלטון הפטריארכלי של פילמר מוענקת מלמעלה למטה — המלך מקבל רשות למשול מהאל — אצל לוק הלגיטימציה של השלטון נובעת מלמטה למעלה: השלטון מכונן מהסכמתו הראשונית של הציבור ובתנאי שזכויותיו נשמרות. אינדיבידואליזם, ליברליזם, דמוקרטיה, חילוניות — כל כך הרבה מקופל ברעיונות המהפכניים הללו.

***

בעשור האחרון מתחולל ויכוח אקדמי ער בנוגע למעמדו של ג'ון לוק בתולדות הליברליזם. האם אכן היה לוק "אבי הליברליזם" כפי שנהוג לומר, או שמא הייתה תרומתו קטנה הרבה יותר? לאחר שכבר הפך לפוסטר־בוי של הסדר הליברלי העלו "היסטוריונים חדשים" פקפוקים באשר להשפעתו.

ללא ספק, לוק לא חשב על עצמו כעל "ליברל". השימוש במילה זו לתיאור של השקפת עולם הגיע רק סביב 1812 בספרד, כשקבוצה של מדינאים כינתה עצמה "ליברלים" וניסחה חוקה (שבוטלה מאוחר יותר על ידי המלך). ניתן גם בהחלט להסכים שהרעיונות שלוק העלה בכתביו נאמרו לפניו ואחריו. אולם לוק הצליח לשזור יחד את עיקרי הסדר הליברלי באופן בהיר ויסודי, לתת להם ניסוח חד וקולע, וחיבוריו — בעיקר 'המסכת השנייה על הממשל' — הפכו לבסיס שעליו יבנו אחרים רפובליקות, למשל ארה"ב או צרפת המהפכנית.

לוק כותב כהוגה קלאסי של תנועת הנאורות, וככזה מחיל תפיסות רציונליות ומופשטות באופן אוניברסלי. 100 שנים אחריו עלתה תפיסה היסטוריציסטית, שמיקמה מבנים הגותיים וחברתיים כתולדות של זמן ומקום מסוימים. כך אדמונד ברק (1729־1797), שהיה בהחלט ליברל אולם אחז בהשקפה שמרנית, דחה את רעיון האמנה החברתית ואף את תפיסת זכויות האדם האוניברסליות, ועמד על זכויות "מורשתיות" בלבד: אין זכויות שנולדים איתן, אלא רק כאלה שעוגנו בחוקיה של חברה מסוימת.

תפיסות ליברליות שמרניות יותר אכן צמחו במקביל לתפיסותיו של לוק (בראש ובראשונה אצל ג'ון סלדן, 1584־1654), אולם הליברליזם של לוק היה זה שהשפיע באופן מובהק על המהפכות הגדולות של סוף המאה ה־18, הצרפתית והאמריקאית. קשה למעשה לדמיין את הכרזת העצמאות האמריקאית — "אנו מחזיקים שאמיתות אלה מובנות מאליהן: שכל בני האדם נבראו שווים, ושהבורא העניק להם זכויות מסוימות" — ללא כתביו של לוק, ובראשם 'המסכת השנייה על הממשל'.

המסכת תורגמה לעברית בעבר, אולם התרגום האחרון של יוסף אור יצא לאור לפני קרוב ל־70 שנה. הצורך בתרגום חדש הוא ברור, ותרגומו של אהרן אמיר, שהשלימו לפני שנפטר, יפה וטוב. יש להודות לעורך הסדרה Yigal Liverant וכן ליקותיאל שהם, שערך את הטקסט והוסיף מבוא היסטורי מצוין.

***

לקראת סוף המסכת פונה לוק לכתוב על צורות בלתי־לגיטימיות של שלטון, כשהראשונה בהן היא כיבוש. על פי לוק, "הפולש שלא בצדק לרשותו של אחר, לעולם לא יוכל במלחמת עוול כגון זו לזכות בזכות על הנכבש". הדבר נכון בכל הנוגע למלחמה אימפריאליסטית, אולם לוק מתעקש שזה המצב גם במלחמת הגנה. גם אם הכיבוש נעשה כתוצאה מהדיפת האויב אל תוך שטחו, "שלטון זה אינו אלא שלטון עריצות".

לוק מבהיר, שאותו היגיון שעומד בבסיס החברה הליברלית ששירטט — הסכמת הנמשלים, שמירה על זכויותיהם — תקף לגבי בני עם אחר שנכבשו. דבר זה היה ברור ללוק לפני 350 שנה, ובוודאי שהוא מובן מאליו כיום, כאשר הסדר הליברלי שנבנה על מחשבתו אומץ במערב כולו ובחלקים נוספים של הגלובוס. המצפים שהעולם המודרני ישכח את האמת הזאת מצפים ממנו לבגוד במורשת שעומדת כאחד מיסודותיו.

האם ניסוג מחדש לפטריארכיה שדחה לוק ונסכים להיררכיה בין בני אדם ולחובת ציות לממונים בעיני עצמם על ידי האל? על כל התהפוכות שאנחנו חווים בזמן הזה, אפשר לקוות ולשער שלא.

[פורסם במוסף התרבות והספרות של ידיעות אחרונות. קישור למאמר באתר ynet]