אתם שואפים להיות מקוריים, רוצים להיות אותנטיים ובהחלט לא תוותרו על מימוש הפוטנציאל החבוי והייחודי שלכם. פשוט: אתם אנשים מודרניים. כל אלה הם ערכים ואידיאלים שלפני חמש מאות שנה והלאה בני אדם לא אימצו ולא חפצו לבטא בחייהם. לעומת זאת, העובדה שאתם רוצים להיות חופשיים היא פשוט מפני שאתם בני אדם, שכן בעוד שיש ערכים שבאים והולכים, החירות היא ערך שמופיע כבר בחיבורים הקדומים ביותר הידועים לנו.

מאז ומעולם ביקשו בני אדם להיות חופשיים. משמעותה של חירות, עם זאת, עברה שינויים. רק לפני שבועיים חגגנו את יציאתם של בני ישראל מעבדות לחירות, וקראנו בהגדה שבני ישראל יצאו ממצרים והפכו ל"עבדי ה'". עבור חז"ל להיות עבד האל פירושו להיות חופשי, והמשנה אף קובעת ש"אֵין לְךָ בֶן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה".

החופש, אפוא, הובן אחרת עבור אבותינו, שלא לדבר על חכמי המזרח. אם יהודים (פרושים) לפני אלפיים שנה סברו שחירות היתה ציות לחוקי האל (אותם, יש להדגיש, הם פירשו ופסקו בעצמם), עבור חכמי האופנישדות בהודו חירות היתה ההיחלצות ממעגל הלידה-מחדש על ידי טרנספורמציה תודעתית. בינתיים ברומא ההוגה והמדינאי הדגול מרקוס טוליוס קיקרו קבע שחירות אמיתית היא "גישה לכוח", כלומר ההשתתפות, כאזרח, בשלטון הרפובליקה.

אחת הדרכים לפענח מה השתנה תהיה לשאול האם לדעתנו בני אדם נולדים חופשיים. תשובה שלילית על שאלה זו כיום תהיה שערוריה, אולם בעבר היה ברור לכל שבני אדם אינם חופשיים מלידה ושבשביל חירות צריך לעבוד. כך שבעוד שעל פי התפיסה הליברלית, שהתפתחה בעת המודרנית, כולנו "נולדים חופשיים ושווים" (הצהרת האומות המאוחדות, 1948), הדוגמאות לעיל מהיהדות, ההינדואיזם וההגות הרומית מציגות תפיסה שונה: בני אדם צריכים לעשות משהו או לעבור תהליך, שרק אחריו יהיו חופשיים, בין אם יהיה זה להיכנס תחת עול מצוות, להתפכח מאשליית האגו או לקחת חלק בשלטון.

חירות כפי שאנחנו מבינים אותה, דהיינו החירות לממש את עצמנו בדרכנו, החירות להנות מאוטונומיה על שכלנו, גופנו ומסלול חיינו, התגבשה כרעיון משמעותי רק במאה ה-17, בעיקר באנגליה. תהליכים היסטוריים שונים העצימו את התפיסה שלנו כאינדיבידואלים, כלומר לא כחוליות הנעולות ברשת חברתית קבועה. כאינדיבידואלים היינו מסוגלים לדמיין את עצמנו – קיומית, מקצועית, דתית – בנפרד ממשפחתנו, ולהתעקש לנהל את חיינו כפרטים ולא כחלק מחמולה.

במקביל, חיינו הפנימיים – המצפון, התבונה, הרגש – הפכו למקורות של סמכות עליונה, והאפילו על מקורות סמכות אחרים, כמו המסורת, הממסד הדתי או כתבי הקודש. מתוך כך עלתה הדרישה לאפשר לפרט לבטא את מצפונו או תבונתו כראות עיניו ולהשתמש בהם לניווט חייו. הגדרת הזכות לחופש המצפון והזכות לחופש הביטוי, מהזכויות הראשונות שנאבקו על הגנתן, הן תגובות ישירות לכך.

אז גם מגיע העיגון הפוליטי של הזכויות. הוגים שונים, ג'ון לוק החשוב שבהם, קבעו שתפקידו של השלטון הוא להגן על זכויות אלה. פירושו של דבר שתפקידו של השלטון אינו, כפי שנהוג היה לחשוב, לדאוג שכל תושבי הממלכה ישתייכו לכנסייה הנכונה או יגיעו לגן עדן. במקום שהשלטון יכפה בכוח אמונה אחת, הדת מופרדת מהמדינה ורשימה של זכויות יסוד הפכה לבסיס שכל שלטון אמור להיות מחויב לו.

מתוך תהליכים אלה התגבשה והתעצמה התפיסה שהאוטונומיה שלנו היא חירות, ושחירות היא היכולת לממש את האוטונומיה שלנו במלואה. הופ – שמתם לב מה קרה כאן? כבר הסתבכנו. כי אם חירות היא פשוט אוטונומיה, מספיק שאיש לא יפריע לנו כדי שנהיה חופשיים. אבל אם חירות היא היכולת לממש את האוטונומיה שלנו, הרי שגם אם השלטון או הזולת לא יפריעו לנו עדיין ייתכן שלא נצליח – כלומר לא נהיה חופשיים! זה יקרה אם, למשל, אנחנו מכורים לסמים, או עניים מדי, או אוחזים בתפיסה אשלייתית של המציאות.

אנחנו ניצבים, אפוא, בפני שתי תפיסות שונות של חירות: שתיהן מודרניות, אולם כל אחת מגדירה חירות קצת אחרת. מי שעמד על כך והעניק לנו את הניסוח הבהיר ביותר למצב הזה היה ישעיה ברלין (1909-1997), ההוגה היהודי-אנגלי שהיה אחד הקולות הליברלים החשובים של המאה ה-20. ברלין מבדיל בין מה שהוא מכנה "חירות שלילית", שהיא החופש האוטונומי מהתערבות, ו"חירות חיובית", שהיא החופש לממש את עצמנו (או לחילופין, חופש שבא לידי ביטוי רק כמימוש עצמי מלא).

במאמרו המפורסם "שני מושגים של חירות" (1958), שיצא עכשיו בתרגום חדש בהוצאת המרכז האקדמי שלם, מבדיל ברלין בין שתי תפיסות אלה של חירות. ברלין מזהה את החירות השלילית, של היעדר כפייה, כתפיסה הקשורה למסורת הליברלית המודרנית, המבקשת להציב גבולות לכוח המדינה ולהגן על תחום אוטונומי של היחיד. לעומת זאת, החירות החיובית, שעניינה היכולת של האדם להיות אדון לעצמו, לעצב את זהותו, דומה יותר לחירות העתיקה. היא אמנם אינדיבידואלית לחלוטין, אולם כדי להשיג אותה צריך לעבור תהליך: להכניע את היצר הרע שלנו, או התשוקות שלנו, או ההתמכרויות שלנו, או להתפכח באשר לטבעה האמיתי של המציאות, או להיות נאמנים לתבונה, או למצפון, או "לטבע הנעלה" שלנו, או "לעצמי העליון".

למרות שאולי נסתייג מחלק הביטויים הללו, אין ספק שאנחנו מכירים באמת הפשוטה הבאה: לפעמים אין עלינו כל מגבלה אולם אנחנו בהחלט לא חופשיים. האם ניתן להגדיר אלכוהוליסט כחופשי? האם מי שגוללת כל היום באובססיביות בסלולרי היא חופשיה? האם המהמרת הכפייתית חופשיה? האם המאוהב?

מה שמקנה סבירות לאותה "חירות חיובית", כותב ברלין, הוא "שאנחנו מכירים בכך שאפשר, ולפעמים מוצדק, להפעיל כפייה על בני אדם בשמה של מטרה כלשהי אשר הם עצמם היו מבקשים להשיגה אילו היו נאורים יותר". כך למשל, כשאני מונע מחבר שיכור לנהוג הביתה אני עושה לא רק את מה שטוב לו, אלא את מה שאני בטוח שהוא עצמו היה רוצה לו היה במצב חופשי באמת (משיכרון). אני אמנם כופה, אבל בפועל דואג לחירותו – ולבריאותו – של החבר.

אלא שהתרגום של האינטואיציה הזאת למישור הפוליטי הוא מסוכן ביותר, ואחראי לכמה מהדיקטטורות האכזריות בעידן המודרני. כשאני מנסה לבנות חברה מושלמת בה כולם יהיו חופשיים "באמת" אני תמיד מחזיק בעיקרון שעליו היא תבוסס, בין אם הוא התבונה האוניברסלית, השוויון הגמור, רוח העם, השריעה או ההלכה. אין לי ספק שאם כולם יצייתו לעיקרון המקודש הזה נכונן יחד גן עדן עלי אדמות, אולם מה עושים עם מי שלדאבון הלב לא מבין זאת?

אין ברירה אלא לכפות את העיקרון המקודש על הסרבנים, לעצב אותם על פי התוכנית הגדולה שרקחתי. "אבל האם מכך לא נובע," שואל ברלין, "שרק אני לבד חופשי, בשעה שהם עבדים?", כלל וכלל לא, עונה ברלין, לפחות על פי תפיסתו של הרודן, שהרי תוכניתו מבוססת על עיקרון-העל המקודש שדווקא יאפשר "התפתחות מלאה של הטבע ה'אמיתי' שלהם". אנחנו בפועל מוציאים אותם מעבדות לחירות. במילותיו המפורסמות של ז'אן ז'אק רוסו (שהעיקרון המקודש שלו נקרא "הרצון הכללי"), כשאנחנו מכריחים את הסרבן לשתף פעולה אנחנו "כופים אותו להיות חופשי"!

מן הטרור של המהפכה הצרפתית, דרך הדיקטטורה המרקסיסטית של הפרולטריון, דרך התמזגותו של הפרט באורגניזם הלאומי הפשיסטי ועד לאיראן התיאוקרטית של ימינו – ברבות מן הרודנויות המודרניות ניתן למצוא את אותה הבטחה לשחרר את ההמונים דווקא על ידי הכפפתם לסמכות עליונה. זה תמיד לטובתם ותמיד נגמר באסון. השאיפה היא גן עדן והתוצאה גיהינום.

יש להדגיש: הסכנה אינה בעצם הרעיון של שליטה עצמית, אלא בהפיכתו לאמת אחת, על פי נוסחה אחת, המחייבת את כולם. ברלין הקדיש הרבה מעבודתו לאזהרה מפני הפיתוי שבמימוש הפוליטי של החירות החיובית. בחלקו השני, הארוך יותר, של הספר הוא מביא "שישה אויבים של חירות" – הלווטיוס, רוסו, פיכטה, הגל, סן-סימון ודה-מסטר – ומנתח את הגותם. מתוך השישה רק דה-מסטר, ובמידה מצומצמת יותר סן-סימון, התנגדו באופן מפורש לחירות, ואילו כל האחרים ביקשו להוציא את ההמונים לחירות – אלא שזו היתה כמובן חירות "אמיתית", על פי עיקרון קדוש כזה או אחר.

לא אמנה כאן את כל הדרכים שהעמידו הוגים אלה להגעה אל החירות, גם לא את ה"פתרונות" שהציעו לבעיה המרכזית שנתקלו בה: הגיוון האנושי. מספיק לומר שהמימוש הפוליטי של החירות החיובית לא יכול אלא לתפוס את ההמונים כמרקם הומוגני אחיד. כאשר המציאות מסרבת להתיישר – שהרי אנשים הם, מה לעשות, בעלי דעות, אמונות, תרבויות וקבוצות אתניות שונות – נחוץ כוח פיזי כדי להפוך את ההמונים המגוונים… למרקם הומוגני אחיד. התוצאה היא אלימות, דיכוי, ולבסוף חורבן.

ואכן, אם יש מסר שברלין מבקש להעביר הן במאמר על שני סוגי החירות והן בחיבורו על אויבי החירות הוא שגיוון הוא מהותי ליצור האנושי, ואף יותר מזה: למחשבה האנושית. ברלין מתעקש שהאידיאלים שאנחנו מחזיקים בהם הם לא רק רבים ושונים, אלא לפעמים סותרים זה את זה. המתח הידוע בין שוויון לחירות הוא רק דוגמא אחת לכך שאין כל אפשרות בפועל לבסס את כל הגותנו – קל וחומר את כל המבנה הפוליטי שלנו – על עיקרון יחיד.

לעומת העולם השמיימי של הוגים גדולים או אנשי דת נעלים, "העולם שאנו פוגשים בו בהתנסות היומיומית שלנו," כותב ברלין, "הוא עולם שבו עומדות בפנינו בחירות בין מטרות נעלות במידה שווה, ותביעות מוחלטות במידה שווה, אשר הגשמתן של כמה מהן כרוכה, באורח בלתי נמנע, בהקרבתן של אחרות." מילות המפתח כאן הן "באורח בלתי נמנע".

ערכים אנושיים הם רבים ולעיתים בלתי ניתנים ליישוב, ולכן יש חשיבות מכרעת לשמירה על תחום של חירות שלילית כבסיס לחברה חופשית. הסדר הליברלי, המבוסס על כך, אינו מבטיח הרמוניה או צדק מוחלטים, אולם הוא ההסדר הטוב ביותר שמצאנו בעולם של אינדיבידואלים אוטונומיים וגיוון מתעצם. הוא אינו פותר את המתח בין ערכים, אולם הוא מאפשר לנו לחיות בתוכו מבלי להשמיד או לדכא זה את זה.

הכתיבה של ברלין קולחת וחיננית והתרגום של אביעד שטיר מעולה כרגיל. הקריאה בספר נעימה, ואין לחשוש מהגות כבדה וחידתית. שני חלקי הספר משלימים זה את זה באופן ראוי לציון, וההחלטה להוציאם יחד מתגמלת ומעניקה לקורא חומר חיוני למחשבה על חירות, הדרכים להגשימה, והתוצאות הקשות של חלק מדרכים אלה בעבר. ברלין בהחלט לא מבטיח לנו גן עדן ליברלי; הוא מבקש להזהיר אותנו מפני גיהינום. בעידן הולך ומחריש, הספר הזה הוא קול שחשוב להקשיב לו.

[פורסם במוסף תרבות וספרות של ידיעות אחרונות]

על השורה "היא בכלל לא נראית יהודיה" התנהל פולמוס. באחד השירים במחזמר קברט, רוקד המארח במועדון הלילה עם גורילה ומזמר על חוסר הקבלה שמפגינה החברה המהוגנת כלפי אהבתו לקופה. בבית האחרון הוא חושף את הסאטירה החברתית: הקופה היא יהודיה, וחוסר הקבלה של החברה אינה אלא אנטישמיות.

אבל בהפקת הברודווי המקורית של המחזמר (1966) הקהל הגיב בחוסר נוחות מופגן. המפיקים התקפלו והמילה יהודיה הוחלפה ב"מישקייט" (מכוערת ביידיש). השיר איבד מחריפותו. בהפקות מאוחרות יותר, כמו גם בסרט המפורסם עם ג'ואל גריי ולייזה מינלי (1972), המילה האסורה חזרה.

לאחרונה אני מבלה לא מעט זמן בין הדפים והסצנות של קברט. זו אחת הדרכים שלי להתמודד עם התקופה הנוכחית. היצירה, שנפרשת על פני שתי נובלות, מחזה, מחזמר ושני סרטים, מבוססת על כתיבה של כריסטופר אישרווד. המחזמר הועלה גם בישראל מספר פעמים, כשהראשונה שבהן הייתה על ידי תיאטרון הבימה במאי 1989, בתרגומו של אהוד מנור. העלילה מעט שונה בין הגרסאות, אבל בגדול סבה על בחור אנגלי ומועדון לילה בברלין, בשנות הדמדומים של רפובליקת ויימר.

המיוחד בקברט הוא שביצירה הזו הובאה אמנות הסבטקסט לשלמותה. זאת משום שהעלילה כולה – על הבינלאומיות שלה (יש גם זמרת אנגליה/אמריקאית), הדקדנס התקופתי שלה (מועדון הלילה מציג מופעי חשפנות, שותפתו לדירה של האנגלי מוכרת את גופה, הומוסקסואליות מוצגת ומדוברת בפירוש), והרומנטיקה הפשוטה והיפה שלה מתרחשת כולה בתחילת שנות השלושים, בשנתיים האחרונות של הדמוקרטיה הגרמנית, רגע לפני עליית הנאצים.

ועם זאת, הנאצים לא משחקים תפקיד ממשי בעלילה. הם חלק מהתפאורה, מדי פעם מדברים עליהם, מדי פעם הם מציצים, יש גם רומן "מסוכן" בין בעלת הבית הגרמנית שבו שוכר הגיבור חדר לבין מוכר פירות יהודי, אבל כל זה, כאמור, ברקע. למעשה אותה שורה על הגורילה היהודיה היא היחידה בה מוצגת ביקורת גלויה על עליית הנאצים והאנטישמיות בחברה הגרמנית. לבד ממנה ברלין של ויימר פשוט קיימת, ואנחנו עדים למתרחש בה כמבעד לעדשת מצלמה פתוחה ודוממת.

מה שהופך את הסיפור לבעל עוצמה ומשמעות, אפוא, הוא שאנחנו יודעים מה עומד להתרחש, כיצד הדמוקרטיה הגרמנית תקרוס, כיצד גרמניה תהפוך לרודנות טוטליטרית, כיצד היהודים יירדפו, כיצד אירופה תתגלגל למלחמת עולם, כיצד ברלין תיחרב, ואילו הגיבורים – לא. הם משתעשעים בשעשועיהם, ואנחנו מחשבים את קיצם לאחור.

—

אז מה עושים אנשים שהמציאות הפוליטית והחברתית סביבם בקריסה? על פי העלילה, ממשיכים כרגיל. הם מתאהבים, שוכבים, אוכלים במסעדות, מעשנים בשרשרת ושרים במועדון לילה. השמיים מתקדרים מעליהם והאלימות ברחובות מתגברת, אבל מה צעירים מאוהבים כבר יכולים לעשות לבד מלהמשיך להיות צעירים מאוהבים?

כריסטופר אישרווד היה בעצמו בברלין בשנות השלושים, וראה את כל זה קורה מול עיניו. ברלין היתה אז אבן שואבת להומואים, ואישרווד הגיע כדי לטעום מהעושר שהציעה. ברגישות רבה הוא מתאר את הדמויות שהוא הכיר, ובראשן את סאלי בולס, הוואנבי-זמרת האמריקאי[TP1] ת שדמותה מבוססת על ג'ין רוס, אמריקאית בת 19 שאישרווד הכיר בברלין (ושהיתה בכלל עיתונאית, אקטיביסטית וקומוניסטית כל חייה).

המחזמר והסרט מבוססים בחופשיות על שתי נובלות של אישרווד, 'מר נוריס מחליף רכבת' ו'פרידה מברלין', שבהן הוא מתאר את המעגלים החברתיים שחי בהם אז. בחופשיות כאמור, מכיוון שגיבור הנובלה הראשונה, מר נוריס – הומו כריזמטי מקסים ומזדקן, אדם שחי מכספם של אחרים, רמאי ובדאי שמתחזה לאיש עסקים מצליח ו/או פעיל פוליטי נמרץ – כלל לא נכנס למחזמר או לסרט, כמוהו גם משפחה יהודית עמידה שאישרווד הכיר מקרוב.

אבל רבות מהדמויות האחרות מופיעות בשניהם, מהברון פרגניץ (Pregnitz) העשיר והדקדנטי, הגברת קוסט, היצאנית שגרה ועובדת חדר ליד אישרווד, וכמובן הגברת שרודר, בעלת הבית החביבה והסתגלנית-תמיד שמשכירה את חדריה לאישרווד, קוסט, בולס ונוריס.

אישרווד צופה באווירה המתלהטת ברחובות ברלין, באינפלציה ובאבטלה הגואות, ביאוש המתפשט ובתהליכי הרדיקליזציה של האוכלוסייה. הוא מתעד את המשבר המתגבר, וכותב, למשל, על התגברות החיכוכים בין קומוניסטים לנאצים ברחובות:

"ברלין הייתה במצב של מלחמת אזרחים. שנאה התפרצה לפתע, ללא אזהרה, משום מקום; בפינות רחוב, במסעדות, בבתי קולנוע, באולמות ריקודים, בבריכות שחייה; בחצות, אחרי ארוחת הבוקר, בעת הצהריים. סכינים נשלפו, חבטות הוטחו בעזרת טבעות משוננות, ספלי בירה, רגלי כיסאות או אלות עופרת; כדורים חתכו את הפרסומות על עמודי הכרזות, ניתזו מגגות הברזל של בתי השימוש."

אבל אחרי הדברים האלה הנובלה חוזרת לעיסוקה בחייהם הצבעוניים אבל הבנאלים של אישרווד ונוריס. יש מדי פעם אלימות ברחובות, אבל במועדון הלילה, כפי שמכריז המארח בשיר הפתיחה וממסגר את התמה הכללית: "אין בעיות! כאן החיים יפים!" – בבועה הבוהמיאנית הקטנה של הגיבורים אפשר להמשיך להתאהב ולחלום על קריירה בינלאומית.

ושוב עולות רוחות מקדימות לסערת האנטישמיות הנאספת. לבית הגדול של הגברת שרודר נכנסת שוכרת חדשה, זמרת בווארית שמתלוננת באזני אישרווד על התערבות היהודים בפוליטיקה. מנהל בית ספר שלומד אצלו אנגלית (מזה הוא התפרנס בברלין) מסביר לו שאת חוקת ויימר כתבו בעצם יהודים מרקסיסטים ושבאופן כללי רוב הקומוניסטים המפגינים ומתארגנים לפעילות פוליטית "אינם גרמנים".

אבל גם אלה בשולי הסיפור. זה כוחה של היצירה הזאת: הסערה הקרבה נמצאת בשוליים, מחוץ לשדה הראייה, בסבטקסט. עיקר העלילה הוא ההרפתקאות החברתיות הקוסמופוליטיות שעוברות על אישרווד בברלין. סיבובי הברים, הופעות הקברט, האינטריגות הרומנטיות, הטיפוסים הססגוניים, הסוחרים הקטנים, מסיבות הגן, שיעורי האנגלית, החברים היהודים, הפועלים המוחים על תנאי עבודתם, סאלי בולס הגדולה מהחיים, הבורגנים המאבדים את הונם, הפולמוסים הפומפוזים באסיפות הקומוניסטיות, התרמיות המתוחכמות של מר נוריס, החלומות שלהם לגבי עתידם… כל הרציונל של המחזמר והסרט הוא הקריאה "בואו לקברט!", למועדון אליו מגיעים כדי להנות ולא לחשוב על פוליטיקה; לזכות למעט אלכוהול, בידור וזימה בעוד ברחובות האווירה הופכת קודרת יותר ויותר.

אישרווד ידע מה הוא עושה. שנים אחרי הפרסום וההצלחה של הנובלות, המחזמר והסרט הוא אמר שתחילה חשב לחבר את כל חלקי הסיפורים לרומן אפי גדול בסגנון בלזק ולקרוא לו "האבודים". האופק האפרורי היה אפוא שם מלכתחילה, מצל על כל מעשי הגיבורים של סיפוריו.

אולם, ואת זה צריך לזכור, הוא לא נראה בברור כשאישרווד עצמו היה בברלין. לא היתה שום הבטחה דטרמיניסטית שהיטלר יתפוס את השלטון ב-1933, ודאי לא לגבי מה שיקרה מאוחר יותר. הדברים היו יכולים להתגלגל אחרת, ואישרווד כותב על תקוות וחששות בזמן אמת מכל מיני תרחישים אחרים. משבר הדמוקרטיה הליברלית בוויימר היה יכול גם להסתיים במהפכה קומוניסטית, בפוטש צבאי או בתיקון פנימי של המערכת הדמוקרטית. הוא הסתיים אחרת.

אישרווד אסף חומרים שבדיעבד קיבלו נופך דרמטי הרבה יותר, בעיקר מתוך המתח האדיר בין הנהנתנות המבולבלת של הגיבורים שלו לבין הרודנות הטוטליטרית שהקוראים יודעים שעוד רגע תגיע. הקוראים בנובלות והצופים במחזמר ובסרט נהנים מחוויה אסתטית שמופקת לא רק מאיכות כתיבתו של אישרווד (והמוזיקה של ג'ון קנדר, ומילות השירים של פרד אב) אלא מהאימה שנרמזת מדי פעם, מציצה מבין המשפטים והשירים, ומתפרקת חזרה אל צבעוניות החיים של החבורות העליזות.

ומהניצחון המובטח. הקוראים והצופים נהנים גם מהניצחון שיודעים שיגיעו אחרי הטוטליטריות שיודעים שתגיע. אנחנו יודעים שהסוף – לא של הדמויות בספר, אבל של ברלין, והעולם – יהיה טוב.

בעמוד האחרון של הנובלה 'פרידה מברלין', רגע לפני שהוא עוזב את העיר ב-1933, כותב אישרווד:

"השמש זורחת, ועשרות מחבריי – תלמידיי בבית הספר לעובדים, הגברים והנשים שפגשתי בליגה האנטי-אימפריאליסטית – נמצאים בכלא, אולי מתים."

המסך ירד על גרמניה.

אבל הוא יעלה. אנחנו, ב-2025, יודעים זאת.

אם יש נחמה בקריאת הנובלות, ובצפייה במחזמר ובסרט (מכל אלה דווקא הסרט הכי טוב לטעמי), לבד מההזדהות עם אותן דמויות אבודות ועם תקופת הדמדומים שהם חיים בה, היא גם הידיעה שאחרי הרע ביותר מגיע טוב. כי החיים הם לא קברט, בכלל לא. יש להם כוח וכיוון ומשמעות, הם נמשכים לטוב, והם חזקים יותר מהרוע. האדם חזק יותר, ורוח האדם תנצח. המסך עוד יעלה.

—

פורסם במוסף התרבות של ידיעות אחרונות

אולי אין זה מקרה שהחיבור המרכזי שג'ון לוק מתפלמס איתו נקרא 'פטריארכה'. שתי המסכתות על הממשל שכתב, שגיבשו והנהירו את הבסיס למחשבה המדינית הליברלית, יוצאות להפריך את ההנחות שביסוד אותו חיבור, שכתב הוגה בריטי אחר, רוברט פילמר. פילמר תמך בשלטון מלוכני אבסולוטי: למלך הזכות המוחלטת לעשות ככל אשר יחפץ, ולנתיניו החובה המוחלטת לציית לו, אף עד מוות. אין כל אפשרות לערער על ציוויי המלך, מפני שהוא מקבל את סמכותו מהאל.

על פי פילמר, כל מלך הוא ביטוי מקומי לסמכותו של האדם הראשון, שמונה על ידי אלוהים (בפרק א' של ספר בראשית) לכבוש ולרדות בכל חיה הרומשת על פני הארץ. זכות זו עוברת בירושה ממלך לבנו, ובזעיר אנפין קיימת גם לכל גבר בביתו. אלוהים הוא שליט העולם, המלך שליט הארץ, והגבר שליט הבית. כך היה מאז ומעולם וכך יהיה לנצח.

לוק סבר אחרת. הוא לא חלק על העובדה, המובנת מאליה לדידו, שאלוהים ברא את האדם. אולם הוא סבר שמה שהאל העניק לו, לא הייתה סמכות לשלטון אבסולוטי, אלא את ההפך הגמור: שוויון וחירות. מבחינתו של לוק, בריאתו של האדם בצלם אלוהים מבססת את השוויון בינינו ומלמדת על התבונה שניתנה לנו להכריע על פעולותינו בעצמנו. ב'מסכת השנייה על הממשל' גם קובע לוק, כי "הואיל וכולנו שווים ובלתי־תלויים — אין האחד רשאי להרע לזולתו ולפגוע בחייו, בבריאותו, בחירותו או בנכסיו".

שימו לב, השנה היא 1689, ולוק מגבש רשימה ראשונית של זכויות: חיים, בריאות, חירות, קניין. הוא מניח את הבסיס לשיח זכויות אוניברסלי, שעל פיו לכל בני האדם, בכל מקום וזמן, מרחבים של עצמיות ואוטונומיה שאין לאיש — גם לא למלך — רשות להפקיע.
כדי לבסס את יסודות התפיסה הפוליטית הליברלית מוסיף לוק את רעיון האמנה החברתית. על פי לוק, החברה האנושית מיוסדת על הסכמה ראשונית של כל אחד מפרטיה לוותר על מעט מחירויותיו (למשל, החירות להסתובב עירום בפרהסיה), לכונן חוקים ושלטון מרכזי, ובתמורה לזכות בהגנה על זכויותיו הבסיסיות. בהתאם לכך, יטען לוק, כל שלטון שואב את הלגיטימציה שלו מהשמירה על זכויותיהם של נתיניו, ולהפך: שלטון שאינו שומר על זכויותיהם אינו שלטון לגיטימי.

בעוד הלגיטימציה לשלטון הפטריארכלי של פילמר מוענקת מלמעלה למטה — המלך מקבל רשות למשול מהאל — אצל לוק הלגיטימציה של השלטון נובעת מלמטה למעלה: השלטון מכונן מהסכמתו הראשונית של הציבור ובתנאי שזכויותיו נשמרות. אינדיבידואליזם, ליברליזם, דמוקרטיה, חילוניות — כל כך הרבה מקופל ברעיונות המהפכניים הללו.

***

בעשור האחרון מתחולל ויכוח אקדמי ער בנוגע למעמדו של ג'ון לוק בתולדות הליברליזם. האם אכן היה לוק "אבי הליברליזם" כפי שנהוג לומר, או שמא הייתה תרומתו קטנה הרבה יותר? לאחר שכבר הפך לפוסטר־בוי של הסדר הליברלי העלו "היסטוריונים חדשים" פקפוקים באשר להשפעתו.

ללא ספק, לוק לא חשב על עצמו כעל "ליברל". השימוש במילה זו לתיאור של השקפת עולם הגיע רק סביב 1812 בספרד, כשקבוצה של מדינאים כינתה עצמה "ליברלים" וניסחה חוקה (שבוטלה מאוחר יותר על ידי המלך). ניתן גם בהחלט להסכים שהרעיונות שלוק העלה בכתביו נאמרו לפניו ואחריו. אולם לוק הצליח לשזור יחד את עיקרי הסדר הליברלי באופן בהיר ויסודי, לתת להם ניסוח חד וקולע, וחיבוריו — בעיקר 'המסכת השנייה על הממשל' — הפכו לבסיס שעליו יבנו אחרים רפובליקות, למשל ארה"ב או צרפת המהפכנית.

לוק כותב כהוגה קלאסי של תנועת הנאורות, וככזה מחיל תפיסות רציונליות ומופשטות באופן אוניברסלי. 100 שנים אחריו עלתה תפיסה היסטוריציסטית, שמיקמה מבנים הגותיים וחברתיים כתולדות של זמן ומקום מסוימים. כך אדמונד ברק (1729־1797), שהיה בהחלט ליברל אולם אחז בהשקפה שמרנית, דחה את רעיון האמנה החברתית ואף את תפיסת זכויות האדם האוניברסליות, ועמד על זכויות "מורשתיות" בלבד: אין זכויות שנולדים איתן, אלא רק כאלה שעוגנו בחוקיה של חברה מסוימת.

תפיסות ליברליות שמרניות יותר אכן צמחו במקביל לתפיסותיו של לוק (בראש ובראשונה אצל ג'ון סלדן, 1584־1654), אולם הליברליזם של לוק היה זה שהשפיע באופן מובהק על המהפכות הגדולות של סוף המאה ה־18, הצרפתית והאמריקאית. קשה למעשה לדמיין את הכרזת העצמאות האמריקאית — "אנו מחזיקים שאמיתות אלה מובנות מאליהן: שכל בני האדם נבראו שווים, ושהבורא העניק להם זכויות מסוימות" — ללא כתביו של לוק, ובראשם 'המסכת השנייה על הממשל'.

המסכת תורגמה לעברית בעבר, אולם התרגום האחרון של יוסף אור יצא לאור לפני קרוב ל־70 שנה. הצורך בתרגום חדש הוא ברור, ותרגומו של אהרן אמיר, שהשלימו לפני שנפטר, יפה וטוב. יש להודות לעורך הסדרה Yigal Liverant וכן ליקותיאל שהם, שערך את הטקסט והוסיף מבוא היסטורי מצוין.

***

לקראת סוף המסכת פונה לוק לכתוב על צורות בלתי־לגיטימיות של שלטון, כשהראשונה בהן היא כיבוש. על פי לוק, "הפולש שלא בצדק לרשותו של אחר, לעולם לא יוכל במלחמת עוול כגון זו לזכות בזכות על הנכבש". הדבר נכון בכל הנוגע למלחמה אימפריאליסטית, אולם לוק מתעקש שזה המצב גם במלחמת הגנה. גם אם הכיבוש נעשה כתוצאה מהדיפת האויב אל תוך שטחו, "שלטון זה אינו אלא שלטון עריצות".

לוק מבהיר, שאותו היגיון שעומד בבסיס החברה הליברלית ששירטט — הסכמת הנמשלים, שמירה על זכויותיהם — תקף לגבי בני עם אחר שנכבשו. דבר זה היה ברור ללוק לפני 350 שנה, ובוודאי שהוא מובן מאליו כיום, כאשר הסדר הליברלי שנבנה על מחשבתו אומץ במערב כולו ובחלקים נוספים של הגלובוס. המצפים שהעולם המודרני ישכח את האמת הזאת מצפים ממנו לבגוד במורשת שעומדת כאחד מיסודותיו.

האם ניסוג מחדש לפטריארכיה שדחה לוק ונסכים להיררכיה בין בני אדם ולחובת ציות לממונים בעיני עצמם על ידי האל? על כל התהפוכות שאנחנו חווים בזמן הזה, אפשר לקוות ולשער שלא.

[פורסם במוסף התרבות והספרות של ידיעות אחרונות. קישור למאמר באתר ynet]

ההפגנות התחילו ב-7.10. לעולם לא לשכוח את זה. לפני התגובה הישראלית, לפני הפלישה הקרקעית. הפגנות נגד ישראל וכן, גם בתמיכה בחמאס, התחילו כשבבארי, בניר עוז ובשדרות עוד טבחו באזרחים. האיור של הרחפן הפלסטיני שפולש לישובי ישראל, הפרופסורים האמריקאים שעולצים למשמע הידיעות המגיעות מהאזור – הכל התחיל מיד אחרי המתקפה.

כעבור ימים התחילו ההאשמות בג'נוסייד. ב-13.10, שישה ימים בלבד אחרי הטבח, כבר פורסם מאמר מלומד במגזין השמאל-רדיקלי היהודי Jewish Currents תחת הכותרת "A Textbook Case of Genocide", כלומר לא רק רצח עם, אלא מקרה קלאסי של רצח עם. שישה ימים ארורים אחרי שהחמאס רצח, אנס, שרף וחטף.

אותו מאמר, שנכתב על ידי פרופ' רז סגל (חוקר שואה וג'נוסייד באונ' סטוקטון, ניו-ג'רזי) מעניין אותנו גם מפני שהוא קושר באופן מפורש בין רצח עם לקולוניאליזם. על פי מאמרו של סגל "קולוניאליזם וכיבוש" מזמינים שימוש מכוון בשפה שעורכת דה-הומניזציה בנכבשים, וזאת על מנת לאפשר הצדקה ל"חיסול בקנה מידה נרחב" שלהם.

ואכן, השימוש במונח "קולוניאליזם", ובאופן ספציפי "קולוניאליזם התיישבותי" (Settler Colonialism), רווח בקרב החוגגים את הטבח שביצע החמאס. על פי התפיסה הזאת ישראל כולה (לא רק הכיבוש והשליטה הצבאית ביהודה ושומרון) הוקמה כפרוייקט של קולוניאליזם התיישבותי. דבר זה לבדו מצדיק התנגדות של ה"ילידים", ובכלל זה התנגדות אלימה, שהרי "דה-קלונזציה אינה מטאפורה" וכו'. ניכר שבמקביל לדה-הומניזציה שמזמין קולוניאליזם כלפי המקומיים על מנת להצדיק את חיסולם, מזמין המושג "קולוניאליזם התיישבותי" דה-הומניזציה כלפי הישראלים על מנת להצדיק את חיסולם.

לא אירוע, סטרוקטורה

בזה, בתמצית, עוסק ספרו החדש, הקצר, הבהיר והחד, של אדם קירש, משורר ומבקר ספרות אמריקאי. קירש מגיש לקורא את קיצור תולדות המונח, ומבאר גם את ההגיון שמאחוריו. יש בזה חשיבות מיוחדת, משום ש"קולוניאליזם התיישבותי" משמש לא רק על מנת לתאר צורה מסויימת של כיבוש עויין שהיה נהוג בעבר, אלא גם, ובמעגלים מסויימים בעיקר, כדי לתלות אשמה במדינות ובחברות שלמות בהווה.

"קולוניאליזם התיישבותי" שונה מקולוניאליזם מפני שלא מדובר רק בשליטה של אימפריה בפרובינציה כבושה על מנת לדלות את מחצביה ולהשתמש בכוח האדם שלה (לדוגמא, האימפריה הבריטית בהודו), אלא בהתיישבות של חברים בכוח הכובש בשטחי הארץ הכבושה (האימפריה הבריטית בצפון אמריקה, אוסטרליה וכו'). התיישבות כזאת מהווה לעיתים אסון הרבה יותר גדול עבור המקומיים, מפני שהפולשים רוצים לקחת לא רק את משאביהם, אלא את אדמתם, ועל כן רואים בהם לא כוח עבודה זול, אלא איום (ע"ע הילידים האמריקאים).

כפי שמראה קירש, עבור חלק מהתיאורטיקנים של התחום כיום, הבעייתיות בקולוניאליזם התיישבותי לא נעלמת לעולם, ולא רק מבחינת האשמה המוסרית. על פי תפיסה זו המתיישבים יבקשו להדיר ואף להשמיד את הילידים כל עוד הם קיימים, גם מאות שנים אחרי הפלישה. גם בארה"ב ובקנדה כיום, רוצים יוצאי אירופה, לכאורה, להשמיד את הילידים. ודוק: יש כאן קפיצה מהתיאור ההיסטורי של תופעה בעבר, לתיאור – ולשיפוט המוסרי – של תופעה בהווה. קירש מציין שהמשפט הכי מצוטט בספרות העוסקת בקולוניאליזם התיישבותי הוא קביעתו של החוקר האוסטרלי פטריק וולף, "פלישה היא סטרוקטורה, לא אירוע". כלומר הפלישה לעולם אינה מסתיימת – קולוניאליזם התיישבותי מחיל הגיון מסדר מסויים על המרחב, והגיון זה שואף להעלמת המקומיים – לעולמי עד.

“הכחדת צורות של אחרוּת ילידית”

כאן נמצא גם הקשר העמוק לג'נוסייד: קולוניאליזם התיישבותי מוביל לרצח עם, ולמעשה הוא הוא רצח עם. הראשון לא קיים ללא השני, שכן ה"סטרוקטורה" של הראשון מכילה את השני. "החידוש האמיתי בתיאוריית הקולוניאליזם ההתיישבותי הוא הרעיון כי העוול הקדמון הזה מתרחש בכל רגע ורגע על ידי כל מיני צורות של דיכוי", כותב קירש, ומכאן מובן מדוע השדה המחקרי הזה הופך בידי מרצים וסטודנטים נלהבים לכלי נשק פוליטי בהווה, כלי נשק שמופנה בעת הזאת בעיקר כלפי ישראל.

הכללת ישראל תחת המבנה התיאורטי הזה היא בעייתית, מפני שהפולשים (כלומר החלוצים היהודים ואחריהם הפליטים היהודים) לא היגרו (כלומר עלו) לפלשתינה (כלומר לארץ ישראל) על מנת ליישב ולהשתלט חבל ארץ לא מוכר, אלא שבו לארץ שיש להם קשר היסטורי אליה, ברחו מתופת אל חוף מבטחים, ודיברו מפורשות על דו-קיום עם המקומיים (הרצל, בן גוריון וז'בוטינסקי דיברו וכתבו כולם על חיים של שני העמים יחד, לנצח, באותה הארץ). מעבר לכך, אין כל אימפריה שממנה יצאו היהודים, שלא היו ריבונים בשום מקום, ולמעשה היו מופלים לרעה, נרדפים ונטבחים בכל מקום.

כלומר המונח, שאינו מתאים בדיוק למקרה של ישראל (ומתאים הרבה יותר לכיבוש ביהודה ושומרון), משמש בפועל כדי לתקוף את ישראל ולדרוש, למעשה, את היעלמותה. כי זו בעצם המטרה כשמדובר בשימוש בקולוניאליזם התיישבותי ככלי נשק פוליטי: פירוק מוחלט של הישות הקולוניאליסטית. יש להבין: שום פתרון אחר אינו קביל. לא שוויון זכויות, לא אזרחות, לא אוטונומיה תרבותית – כל דבר שאינו העלמות של הקולוניאליסטים לא יפתור את הבעיה, שהרי "פלישה היא סטרוקטורה, לא אירוע".

לכן הענקת זכויות שוות לצאצאי הילידים ששרדו בארה"ב אינה תיקון של עוול, אלא המשך של עוול, ואף העצמתו. קודם נטבחו אבותיהם ברצח עם זוועתי, וכעת הם נידונים ל"רצח עם תרבותי". כל דבר, גם הקמת פארקים לאומיים לילידים האמריקאים, היא חלק מ"מכונת רצח העם", שימור תרבויות ילידיות על ידי המדינה הוא "רעיון גזעני" ואפילו פיוס בין המתיישבים לילידים פירושו "הכחדה של צורות של אחרוּת ילידית" (הציטוטים הם של חוקרים שמביא קירש, לא של קירש עצמו). למתיישב אין שום דרך לחמוק או לכפר על אשמתו: הוא ישות בלתי-לגיטימית מעצם קיומו.

לטפח התנכרות כרונית

לכן חוקרים-פעילים בתחום מבקשים, למשל, שארצות הברית תתפרק וש-99% מתושביה, כלומר כל מי שאינו ילידי (ובכלל זה גם מהגרים שהגיעו מאז המאה ה-17 ועד השבוע) יאבד את כל זכויותיו. כמובן שתרחיש כזה הוא דמיוני לגמרי וחסר כל היתכנות, אבל זה לא משנה. כפי שכותב קירש, המטרה אינה להשפיע על המציאות אלא "לטפח התנכרות כרונית" כלפי המצב הנוכחי, כלפי רוב בני האדם וכלפי המדינה. ואפשר גם להוסיף: לטפח רגשות עליונות מוסרית, שהרי רק אותם חוקרים, הגם שהם עצמם לרוב "מתיישבים קולוניאליסטים", מצליחים לאמץ עמדה מוסרית.

התוצאה היא שהמונח "קולוניאליזם התיישבותי", הגם שיש לו ערך אקדמי כשלעצמו, נוכס על ידי פעילים שמאל-רדיקלים ומשמש במקרה הטוב לצורך גיבוש עמדה של התנשאות מוסרנית, ובמקרה הרע על מנת להכפיש את מדינת ישראל בעלילות דם בנות זמננו. כאן גם נכנסת ההאשמה בג'נוסייד, שהיא חלק מובנה, כאמור, של ההגיון המסדר של הקולוניאליזם ההתיישבותי.

הספר מבאר זאת היטב, כתוב בבהירות וברהיטות, והתרגום של אביעד שטיר מעולה כרגיל. הוא מהווה תרומה חשובה לכל מי שמבקש להבין מהו המבנה האינטלקטואלי שממנו מגיעות חלק מההאשמות הלא תקפות (להבדיל מאלה התקפות, שקיימות כמובן) כלפי ישראל, ובכלל להבין את אחד הגידולים הממאירים שצמחו באקדמיה בעת הזאת. זהו הספר השלישי של הוצאת לוין שיוצא לאור, ויש להודות לעורך, אסף שגיב, שמגיש מזון אינטלקטואלי נחוץ בעת הזאת.

הכישלון המיוחד של השמאל

ורק עוד מילה. ההיסטוריה של הקולוניאליזם מלאה בזוועות נוראיות, במקרים של רצח עם, כיבוש, רודנות, עבדות ודיכוי. כך גם ההיסטוריה של הקולוניאליזם ההתיישבותי. קולוניאליסטים אכן נוהגים להתעלם מאנושיותם של ילידים, ולהכשיר כך את השמדתם. הם עושים זאת בשם עליונותם הצבאית והטכנולוגית, בשם זכותם האלוהית או מתוקף היותם בני גזע עליון – כלומר בשם תפיסות שנדחות לחלוטין בשיח הפוליטי והמוסרי כיום. גם כיום יש כמובן מי שעורך דה-הומניזציה מוחלטת לתושבי יו"ש, ואף יותר מכך לתושבי רצועת עזה, ומבקש את השמדתם הכללית או את גירושם.

מנגד, הכשל העקרוני של מנופפי הקולוניאליזם ההתיישבותי כלפי ישראל אחרי ה-7.10 דומה מאוד לכישלונם של הבולשביקים בזמנו. אפשר לומר שהשמאל מתייחד באידיאולוגיות המצליחות דווקא בשם ההומניזם לעוות את ההומניזם ולהגיע למחוזות אנטי-הומניסטים, ובפועל אנטי-הומניים. בשם הדאגה לחלש, למודר, לקורבן – עמדות לא רק לגיטימיות אלא ראויות – מבקשת האידיאולוגיה להבדיל בין קבוצות שונות של בני אדם (מעמד הפועלים ומעמד בעלי ההון, ילידים ומתיישבים וכו') ולהכשיר כמעט כל פגיעה באחת הקבוצות, תוך התעלמות גמורה מכך שגם היא, בסופו של דבר, מורכבת מבני אדם.

הזוועות מתחילות כשאנחנו שוכחים את האנושיות של הזולת. הרוע הוא הוא מחיקת היותו של הזולת סובייקט שלם, בן אדם, גם אם הוא במקרה בוגרני, קולוניאליסט או מתנחל. כשאנחנו שוכחים את האדם עצמו, את כבודו הסגולי, את זכויותיו וחירויותיו האוניברסליות, את היותו נברא בצלם אלוהים – אז נפתח הפתח לחורבן, שלו ושלנו. יש תמיד לאחוז באדם. אסור לעולם לשכוח את ייחודו, כבודו וחירותו המהותית. מעבר ומעל כל דת או אידיאולוגיה, יש תמיד לקדש את אדם.