ציונות דתית

שונא שקרים ה’–על ההלכה הדיאלוגית של דוד הרטמן

ספר חדש בעברית שיצא עכשיו מביא קול תיאולוגי חשוב שחסר מאוד במרחב הישראלי: תיאולוגיה אורתודוקסית הומניסטית שמעמידה במרכזה את הדרישה לעבוד את האל מתוך דיאלוג, יושר אינטלקטואלי ונאמנות לאמת. כפי שנראה להלן, הספר גם מצטרף לפולמוס המתעצם בסוגיית מעמד האישה על פי היהדות האורתודוקסית, ונוגע בנקודות חשובות בה. לדעתי יש בו בשורה חשובה.

הרב פרופ' דוד הרטמן ז"להכותב הוא הרב פרופ' דוד הרטמן (1931-2013), מההוגים החשובים של היהדות במחצית השניה של המאה העשרים. הרטמן (כתבתי עליו מעט כאן) למד בישיבה יוניברסיטי אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, שגם הסמיך אותו לרבנות. הוא עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים והקים כאן את מכון שלום הרטמן (ע"ש אביו), מכון מחקר וחינוך יהודי, שכיום (בהובלת בנו, הרב ד"ר דניאל הרטמן) מהווה מפעל עצום שמציע תוכניות חינוכיות רבות ושונות בישראל ובצפון אמריקה. אני כידוע חוקר במכון ועובד בו, ובמסגרת זו אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו של דוד הרטמן.

הרב הרטמן נחשב במשך שנים כשייך למעגל הליברלי יותר של תלמידיו של סולובייצ'יק, ומה שמעניין בספרו הזה, שנכתב בערוב ימיו (יצא באנגלית ב-2011), הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שלתפיסתו הרב הגדול טעה. על מה שהוא רואה כטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת 'היכן טעתה האורתודוקסיה המודרנית?' הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

ההלכה כאלגוריתם

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים ונצחי העומד בטהרתו מעל לעולם. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ואילו אנו מצווים לחיות לאורו. בתפיסה זו ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. המהלך הוא חד כיווני: היהלום מאיר – המציאות מוארת. מתקבל מצב הו ההלכה מגינה על עצמה משינוי, שכן היא לא מושפעת מהשינויים במציאות (נאמר, במעמד האישה, או ביחס אל הלא-יהודי). אלא שבאותה מידה ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ולכן פעמים רבות לבלתי-רלוונטית (למשל, בכל הנוגע ליחסים הומוסקסואלים).

על פי סולובייצ'יק

ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם אליהם. […] מרגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה מנותקת מהעולם, מנותקת מהאדם, והיא כולה מערכת בעלת הגיון פנימי צרוף וסגור, בעלת חוקיות "נורמטיבית-אידיאלית", שפועלת באופן אוטונומי. ההלכה, בקיצור, היא אלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההיגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את התשוקה שלנו לרוחניות.

מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה

Scan10144הרב הרטמן שולל גישה זו בספרו האחרון. על פיו תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק בספר תחת השם 'פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר נוכח פני השם' הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה. הוא מתעכב על עניין ה"עגונה", כלומר האשה שלא יכולה להמשיך בחייה מפני שבעלה הפך ל"צמח" או נעלם, והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן ‘עגינות’ נשענת על התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא:

מבחינה הלכתית, הפטור של נשים מתלמוד תורה דוחק אותן אל תוך מה שניתן כמעט להחשיב כקסטה רוחנית-דתית נפרדת. אין הדבר מסתכם בכך שבהיעדר גישה ישירה למנגנויה של התרבות (דהיינו למסורת המקודשת), נבצר מנשים במסורת היהודית להיות יוצרות פעילות של התרבות. מדובר גם במימד הדתי הפנימי, באשר נשים אינן נחשפות לכלים של התפתחות רוחנית אישית וקהילתית. נשים, בתוך מסגרת זו, אינן יכולות להיות יוזמות, כובשות או בונות – אפילו של עצמן. (שונא שקרים ה', עמ' 81)

כמובן, לא חסרים רבנים שיסבירו מדוע נשים אינן שותפות מלאות לקיום מצוות ולפסיקת ההלכה. אולם הרטמן אינו מקבל הסברים אלו. כך למשל, הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על פיו

אלוהים הטיל יותר מצוות על הגבר מאשר על האישה מפני שהגבר נוטה באופן מולד לכיבוש מופרז ונצלני – לחמדנות. לבני המגדר הגברי יש שפע טבעי של אנרגיה אשר ללא ויסות ושליטה ראויה עלולה להשתחרר באופן הרסני עד מאוד. בחכמתו האינסופית, הטיל אפוא האל על המגדר הזכרי את מצוות עשה שהזמן גרמן ואת החובה לעסוק תמיד בלימוד תורה. כדי שנפש האיש תהיה עסוקה תמיד במאמצים אינטלקטואלים ורוחניים, שיאזנו את נטייתו הטבעית לכיבוש נצלני. (מצוטט שם, עמ' 86)

האפולוגטיקה העלובה הזאת לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את התרצנות הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות לנשים בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, כלומר בגלל היותן דווקא יותר רוחניות מגברים (גם לרב יוסף קלנר היה לאחרונה מה לומר בעניין זה). הרב הרטמן דורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי שאיפה לתודעת-אלוהים, אנחנו מסיקים שהתנסות באלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות, שאינן מצדיקות היררכיה חברתית או התעמרות, אלא מבקשות לבערן בכל מקום. […] ישום דרך פרשנית הלכתית של תודעת-אלוהים, תוך אימץ דמות האל הטוב לכול, שרחמיו על כל מעשיו כרוח מנחה – תוביל ללא ספק לפירוש מחודש מעמיק של המקורות שביסוד הלכות נישואים וגירושין ולהתפתחות ההלכה גופה. (שם, עמ’ 95, 97)

המרחק מחשיבתו של הרב סולובייצ'יק גדול. תפיסת היהלום המנותק נשללת. הרב הרטמן מבקש לאמץ אל תוך פסיקת ההלכה שיקולים הומניסטים, אשר יחייבו פרשנות מחודשת של הלכות שונות, כאן, למשל, של ההיררכיה בין המינים. למרות השימוש במונח "תודעת-אלוהים" אין כאן עניין רוחני של חווית נבואה או התגלות, אלא חיי מצוות מתוך אינטימיות עם האל, והפנמה של תפיסה עקרונית, על פיה האל הוא טוב ומיטיב, ועל כן לא ייתכן שיצווה על מה שברור לנו שהוא עוול. במקום תנועת ה"עקדה" הסולובייצ'יקית, כאן האדם נאמן לאינטואיציות המוסריות העמוקות שלו, ומשוכנע שגם האל הטוב, מפני שהוא טוב, מבקש ממנו לפרש את ההלכה בהתאם.

ההלכה כדיאלוג

בדברים אלה מתייחס הרטמן לתמה שמלווה את הספר כולו, על פיה עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך קפדן עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

יש בדברים אלה חזרה לתפיסתו הבסיסית של הרטמן בדבר שתי דרכים ארכיטיפיות להתייחס אל האל, אשר שתיהן גולמו על ידי אברהם אבינו. בספרו מסיני לציון: חידושה של ברית (אנגלית – 1985, עברית – 1992) עומד הרטמן על על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של סיפור העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם שהאל לגבי גורלה של סדום.

על פי הרטמן הברית בין האל לאדם חייבת להיות דיאלוגית. אם אכן כך תפיסת העקדה מתכחשת למעשה למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב כאמור מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?" בסיפור זה אברהם נחוש לקיים דיאלוג עם האל ולתבוע צדק על פי תפיסותיו המוסריות שלו, כלומר של אברהם, ולא של האל. שני המודלים האמוניים הללו, שבאים לידי ביטוי שניהם בחייו של היהודי הראשון, אברהם אבינו, הם לגיטימים, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

באותו אופן דמות האלוהים שלנו אינה חייבת להיות כזו של שופט או שוטר, אלא של אב אוהב, איתו אנחנו נמצאים בקשר אינטימי. תודעת אלוהים על פי הרטמן פירושה קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל, האל הטוב. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

הרב פרופ’ הרטמן מבקש לפתח תפיסה חדשה כלפי ההלכה. הלכה שמטפחת אינטימיות עם האל ועם החיים, שמתקיימת כמערכת חינוכית ואתית במובן ההתפתחותי של המילה, ואשר בונה יחידים וקהילות מתוך דיאלוג ופרשנות מתמידים, כאשר המסורת אינה הר שניצב מעלינו ונכפה עלינו, אלא קרקע פוריה, מרובת רגבים עשירים של חכמה ושל חסד, עליה בונים את בתינו העכשוויים.

:

חלקים מהרשימה הזאת הושאלו מרשימה קודמת בנושא, בה אני משווה בין תפיסתו של הרטמן לזו של הרב אהרן ליכטנשטיין, תלמיד נוסף של הרב סולובייצ’יק כמובן.

המדבר של המילולי: החרד”ל נגד האורתודוקסיה

מסתבר שמלכתחילה לא היה מדובר במאבק נגד שירות מעורב. לכאורה זעקו רבנים נגד שילוב נשים ביחידות לחימה בצה"ל, למעשה נלחמו כאריות לשימור מקומם המועדף כגברים. הרב שמואל אליהו, שקרא לפיטורי הרמטכ"ל, מתנגד אפילו ליציאת בנות לשירות לאומי. הרב יגאל לווינשטיין והרב יוסף קלנר, שמבית מדרשם יצא הקמפיין "מצילים את צה"ל – עוצרים את השירות המשותף", מעוניינים להציל לא את צה"ל אלא את הסדר הטוב בעיניהם, בלי ש"ישגעו להם" את נשותיהם ויהפכו אותן ל"בחורילות".

המאבק הזה הוא חלק ממערכה כוללת, אכזרית ואבודה, שבה קורא הפלג החרדי-לאומי של הציונות הדתית תיגר על יסודות התרבות המערבית כולה. מהותו: ערעור על עקרונות ההומניזם והליברליזם, על התפיסה שכל בני האדם נולדו שווים ועל אותו רעיון רדיקלי על פיו נשים הן בני אדם. בפועל המערכה באה לידי ביטוי בקריאות רבניות של התרסה, בתשוקה לומר מה שאסור, לחתור, לכאורה, תחת "הפוליטיקלי קורקט". כל זה מלווה בהילה של "אומץ", כאילו הרב המגדף עומד לבדו מול האנושות החוטאת כולה ובמסירות נפש אדירה מכריז "הומואים זה תועבה". איזה גבר!

וכאן הסיפור נעשה מעניין, שכן נראה שהדינמיקה הפנימית של המהלך הזה הביאה לחשיפת קרביו. מצד אחד, הנטייה הפונדמנטליסטית של החרד"ל לשלול תפיסה של התפתחות בדת ועל כן לנסות ולשחזר מסורת עתיקה וטהורה מביאה את רבניו לדחות את הפמיניזם בשם "היהדות" הכאילו-אותנטית, הדבקה במילוליות פסוקי המקרא והתלמוד. מצד שני, אותו אתוס של התרסה מביא את דובריו להקצין בהדרגה את עמדתם. אתה מתחיל הכי מיזוגני שלך ולאט לאט מגביר. הגענו לשלב בו משתמשים בחלקים הקשים ביותר של המקורות על מנת לשלול לא את מעמדן אלא את ערכן של נשים.

כאשר הרב קלנר קובע שנשים פחות חכמות מגברים או שהן בעלות "רוחניות בינונית" הוא לא צריך להמציא דבר. כל שהוא צריך לעשות הוא לברור את האמירות הנמוכות יותר מהמקורות ולהציגן כעמדת "היהדות". באופן דומה כתבה נועה איתם בגיליון האחרון של 'מקור ראשון' (16.2) ש"ההיררכיה היא רצון האל" וטוב אם נשים "ימשיכו לברך בשמחה 'שעשני כרצונו' ביודען שמעמדן הנחות פוטר אותן מחובות רבים".

מעמדן הנחות של נשים מוכח מתוך המקורות, אולם ההתעקשות להדגיש דווקא את הצדדים הללו של המסורת באה מהרצון לדחות לחלוטין את ההומניזם והליברליזם. וכל כך עזה התשוקה לשלול את "המערב", עד שהיא שוללת גם את הפתרונות השונים שמציעה האורתודוקסיה עצמה לשיפור מעמדן של נשים, בראשם הדגשת החלקים הפמיניסטיים יותר במסורת, ואם לא רוצים להגיע עד לידי כך, פנייה לאפולוגטיקה מתוקה על כך שלנשים יש תפקיד קטן יותר בעולם המסורתי דווקא משום שהן רוחניות יותר.

קלנר

והלא בדיוק את העמדה הזאת שלל הרב קלנר בשיעורו שהוקלט. כל כך חשוב היה לו לדחות כל שמץ של פמיניזם עד שהיה חייב לשלול גם את התרצנות המזוייפת הזו, שנועדה בסך הכל לשמר את יחסי הכוחות הנוכחיים תוך הגנה על כבודה של האישה (והמסורת). מסתבר שמי שרצה לרמוס מניירות של פוליטיקלי-קורקט גילה שגם לאורתודוקסיה יש את מניירות הפי-סי שלה, וגם אותן בסופו של דבר חובה קדושה לרמוס.

מכאן עולה שהפולמוס של החרד"ל אינו בעיקרו עם העולם החילוני, אלא עם שאר הציונות הדתית. מדובר במאבק פנים-אורתודוקסי, בין אלה שנחושים להסתגר בד' אמות של דבקות דוגמטית במילוליות הקאנון, לבין אלה שרואים בקאנון סמכות, אולם סבורים שהמסורת נמצאת בדיאלוג מתמיד עם העולם. האחרונים, רוב מנין ובנין הציונות הדתית, מקבלים ברצון התפתחויות במסורת, גם אם הם מעדיפים לא לדבר על זה. חלק מהותי מהאורתודוקסיה הוא היומרה שלה להיות המשך נאמן לעבר תוך התאמתה בפועל אל ההווה, ותהליך זה חייב לכלול ריקוד עדין של מודעות מקוטעת ועיוורון חלקי.

מה שמרתק כעת הוא שהחרד"ל מחייב את כולנו במבט חסר רחמים על המסורת. בהובלת הפונדמנטליזם האנטי-הומניסטי שלהם לקצה ההיגיון הבלתי נמנע שלו מדגישים רבני החרד"ל דווקא את החלקים הפטריארכליים ביותר של כתבי הקודש. ברוכים הבאים למדבר של המילולי. בהציגם את מה ששאר הציונות הדתית מעדיפה להצניע הם מחייבים אותה להיות מודעת להכרעתה בעד שוויון לנשים ונגד דברי חז"ל – ולאשרר אותה. במילים אחרות, ההכרה שהמסורת שלנו מתפתחת, שאכן איננו נוהגים כפי שנהגו חז"ל, הופכת ממובלעת למודעת. מדובר בלא פחות מאשר חתירה תחת יסודות האורתודוקסיה. ביומרתו לייצג בלעדית את היהדות הדתית מאיים החרד"ל לפרום את הכיפה הסרוגה.

:

פורסם במדור הדעות של ‘הארץ’

בידינו רק כחול – הר הבית והלאמת הקדושה

בניגוד למהפכות פוליטיות, מהפכות דתיות נערכות לרוב בשקט. דברי חכמים בנחת נשמעים, בוודאי כשהם מבקשים לחרוג ממנהג חכמים שקדמו להם. למעשה, לא רק בשקט נערכות מהפכות שכאלה, אלא בליווי מילים שמכוונות להסביר לנו מדוע עינינו חוזות לא במהפכה, אלא בהמשכה המרגיע של אותה מסורת. אין כאן מה לראות, מספרים לנו המהפכנים, רק שגרה ברוכה ומקודשת. אולם בפועל רעדה האדמה וארמונות של חוק קרסו.

בעיקר הדבר נכון במסורת ההלכתית היהודית. זו נוהגת להסוות שינויים דתיים על ידי פרשנות מחודשת לדינים ישנים. כאשר פוסק ניגש לקבוע הלכה, הוא מונע מתוך תפיסה נורמטיבית מסויימת, אשר תלויה בדרך בה הוא מבין את האדם, את מקומו בעולם, את הקב"ה, את ההלכה, את אתגרי התקופה, וכיוצא באלה. את הפסיקה עצמה הוא כמובן מנמק על פי הסעיפים השונים בדין ההלכתי, אולם החלק הזה, הפורמלי, מהווה את ההצדקה המסורתית – החשובה וההכרחית ללא ספק – המאשרת עבור הפוסק וקהלו את תפיסתו הכללית. כבר עמד משה הלברטל בספרו 'מהפכות פרשניות בהתהוותן' על האופן שבו חז"ל שינו מעיקרם דינים כגון 'בן סורר ומורה' או 'וקצותה את כפה' על פי פרשנות לחוק הקדום, פרשנות אשר נענתה לשיקול מוסרי חדש.

הפולמוס ההלכתי סביב העליה להר הבית מייצג דוגמא עכשווית מובהקת לדבר. שני הצדדים מנהלים את הדיון ביניהם בשפת ההלכה, אולם נקודת המחלוקת בין הצדדים אינה בעיקרה הלכתית. כך למשל, לא מזמן פרסם הרב אברהם ישראל סילבצקי (ישיבת 'מרכז הרב') קונטרס בשם 'נכון יהיה הר בית השם' ובו הוא מבקש להראות שאין אנו יודעים את מקום המקדש על הר הבית, ועל כן שיש לאסור את הכניסה להר. הרב סילבצקי הקדיש 46 עמודים לדקדוקי הלכה, ארכיטקטורה וארכיאולוגיה, וזאת כנגד טיעוניהם של המתירים כניסה להר, שאף הם נשענים על טענות בדבר תגליות ארכיאולוגיות חדשות המאפשרות לכאורה לזהות את מקום בית מקדשנו הקדום. אלא שזה כלל אינו הויכוח. השפה ההלכתית מסתירה כאן, כהרגלה, שינוי אידיאולוגי. אמנם, שלא כמו במקרה 'בן סורר ומורה', כאן אין השינוי בתחום המוסרי, אלא בתחום התיאולוגי. ליתר דיוק, בתפיסת הקדושה. אבקש לעמוד על שינוי זה להלן.

שינוי דרמטי

ראשית נבין את גודל המהפכה. הר הבית, שהכניסה אליו על ידי יהודים היתה אסורה על ידי כל גדולי הפוסקים במאה הי"ט ובמרבית המאה העשרים, הפך, עבור יהודים, לאתר תיירות וטיול ולמוקד של מאבק לאומי, מאבק שחייליו מגייסים אליו את רגליהם ואת פיהם. אם ב-1991 היה יכול הרב מנחם פרומן לכתוב בביטחון ש"בתפיסת הציבור הדתי-לאומי [קיימת] התנגדות לכל עלייה לחומות הר הבית" ('הארץ', 4.1.1991), הרי שבזמן הזה, כפי שהראה סקר שפורסם במגזין 'מוצש' במאי 2014, לא פחות מ-75.4% מבני הציונות הדתית דווקא תומכים בעליה להר הבית.

משהו דרמטי התרחש אפוא. את השינוי הטקטוני הזה מבקשים תומכיו לגבות כאמור על ידי פניה להסברים טכניים על ממצאים ארכיאולוגים ויצירתיות או אומץ הלכתיים. טענתי היא שמאחורי הגלגול ההלכתי הזה מסתתר שינוי אידיאולוגי. מדובר בתמורה תיאולוגית בעצם מושג הקדושה, לפחות בקשר להר הבית. למעשה, רק הטרנספורמציה של תפיסת הקדושה של הר הבית איפשרה והניעה את הפרשנות ההלכתית המחודשת לעלייה אליו.

את התמורה התיאולוגית העמוקה ביחס להר הבית ניתן להבין על ידי מעקב אחרי ההתייחסות לנושא בבית המדרש של הראי"ה קוק. הרב קוק אסר כידוע הלכתית את העליה להר הבית, אולם אותנו מעניינת תפיסתו הכללית יותר מאשר הנימוק הטכני. את היחס הנורמטיבי-תיאולוגי של הרב אל ההר ניתן להבין ממגוון מקורות. כך למשל, באייר תרפ"ט (כשלושה חודשים לפני המאורעות) הוכנה בידי הועד הלאומי היהודי סקירה היסטורית של מעמד הכותל עבור מושל ירושלים הבריטי. טיוטת הסקירה הועברה לראי"ה, אז הרב הראשי, והוא ראה לנכון להוסיף עליה הערה בדבר איסור הכניסה של היהודים להר הבית:

ומה שהיהודים נמנעו להכנס לפנים מן הכותל במשך הדורות, היה זה רק מפני הכרעת הדת, שקדושת המקום היא חמורה כל כך, עד שאין אנו חושבים שיש לנו אפשרות להכשיר את עצמנו עכשיו להכנס במקום הקדוש הזה, בצדו הפנימי. (מתוך קובץ אגרות שערך חיים לנגזם)

נשים לב: הרב קוק מבהיר שאיסור הכניסה להר הבית הוא משום קדושתו הרבה. כל המקום, כל מה ש"לפנים מן הכותל", נושא על פיו את הקדושה הזו, ולכן כולו אסור לכניסה. אין ספק שהראי"ה ידע שרמות הקדושה בהר הן שונות, ושרק מקום המקדש אסור לטמאי מתים. אולם היא הנותנת: לא החוק הפורמלי הוא המשנה עבורו, אלא היחס הכללי אל הקודש. דוגמא נוספת לכך נמצא בדיונו של הרב על הלכות בית הבחירה:

חוץ מהטעם הפשוט הזה, דמהרה יבנה המקדש, ויהיו מורגלים להכנס לשם בטומאה, י"ל שראו חז"ל לקיים קדושת המקדש, כדי שתתמיד בנו היראה העליונה של מורא מקדש […] ודוקא ע"י הרחוק יכנס הגודל והמורא בלב, […] ומצינו יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב […] וה"נ ע"י מה שאנו נזהרים מלהתקרב בהיותנו טמאים אל המקום הקדוש הרינו מקיימים מצות מורא מקדש, והוא יותר יקר מאותה היראה הבאה בדרך קירוב בעת שאין אנו מוכשרים לו. (משפט כהן, סימן צו, עמ' רג)

הראי"ה עומד על כך שלבד מהטעם הפשוט של הזהירות מהרגל להיכנס להר בטומאה במקרה שייבנה המקדש, הרי שהטעם העקרוני יותר לאיסור העליה להר, והאיסור להתקרב (לא רק להיכנס!) אל מקום המקדש הוא שאת היחס אל הקדוש ביותר אנחנו מפגינים דווקא על ידי ריחוק, ולא על ידי קירבה. "יחש הקדושה והכבוד ע"י הרחקה ושלילת קירוב" – זוהי תפיסתו העקרונית של הרב קוק: קדוש משמעותו מיוחד, נבדל ואסור.

צו שהוציאה הרב הראשי אברהם יצחק הכהן קוק בראשית שנות העשרים האוסר את "הכניסה למקום המקדש והר הבית"

את היחס המסויים הזה אל קדושת הר הבית ניתן למצוא גם אצל הרצי"ה קוק. כאשר שאלו את הרצי"ה אם יש לחקור את שטח ההר כדי לגלות את מקום המקדש ולאפשר עליה לשטח שסביב הוא שלל את הצורך בכך (שלמה אבינר, למקדשך תוב, עמ' 12). הרב אברהם שפירא קבע גם הוא כי "על פי ההלכה אסור להיכנס לתחומי הר הבית, מפאת הצווי הגדול והעמוק של מורא מקדש […] וכשם שקיבלו שכר על הדרישה, כן יקבלו שכר על הפרישה" (עצרת יום ירושלים, תשס"ה) – דהיינו הפרישה דווקא היא המקדשת את הר הבית. הרב צבי טאו, חוליה נוספת במסורת התיאולוגית הזאת, מצביע על העניין באופן מובהק:

[בענייני הר הבית] הקירבה מושגת על ידי ריחוק. לא בזה שאני דורך על הר הבית אני מגלה שהוא שלי. אדרבה, הגילוי שהר הבית הוא שלנו ולא של גויים הוא בזה שהם דורכים בו ולא אני. (מצוטט אצל חגי סגל, אחים יקרים, עמ' 58)

הרב טאו מנסח את המניע לפסיקה ההלכתית בברור: הקירבה בענייני הר הבית מושגת דווקא על ידי ריחוק. הר הבית הוא שלנו דווקא מפני שאיננו דורכים בו – ואילו מי שדורך בו מראה שהוא אינו שלו.

יש לעמוד באופן מיוחד על פירוש המילה "שלנו" כאן. הרב טאו לא מתכוון ליחס קנייני. אדרבה, כוונתו לקשר אינטימי, לזיקה דתית עמוקה. זיקה כזאת מתאפשרת דווקא משום ההכרה בקדושת ההר, קדושה שמחייבת ריחוק. הריבון היחיד על הקודש הוא הקב"ה. הקודש הרי הוא הקדש, דבר מה המוחרם ומיוחד רק עבור האל. המתקרבים אל מקום המקדש מראים בכך שאין הם מבינים את קדושת האתר, את ריבונות האל עליו. אין הם נוהגים במורא המקדש, וממילא אין הם נושאים את אותה זיקה עמוקה, את אותו יחס פנימי, אישי ועדין, אל המקום. הם מאבדים את הקשר האינטימי עם הקדושה על ידי פסיעה גסה לתוכה.

אין בעלות על הקדושה

וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המהותית. היחס העקרוני של הרבנים קוק ותלמידיהם אל הקדושה נובע מתוך התפיסה שלקדוש לא יכולים להיות בעלים. אדרבה, הקדוש הוא בדיוק התחום החופשי מבעלות, ההוויה שאיננה בשליטת האדם. מפני שהשבת היא קדושה איננו יכולים להתנהל בה בחופשיות. מפני נרות חנוכה "קודש הם", מסתבר ש"אין לנו רשות להשתמש בהם". באותו אופן קרקע קדושה אינה קניין, ואין אדם שהיא רשומה על שמו בטאבו. אף ארץ הקודש אינה מובטחת לעם ישראל אלא בתנאים מסוימים, שבהפרתו אותם הוא חלילה יגורש ממנה. הוא אינו חופשי להתנהל בה כרצונו, אלא אדרבה, עליו להיזהר בה יותר מאשר בארצות אחרות.

כפי שכותב אבי שגיא בספרו 'העת הזאת',

בתורת ישראל מתגלמת שליטת האל על האדם והעולם באמצעות ההלכה. לפיכך שליטת האל על המרחב המקודש עוצבה על ידי המסורת ההלכתית במאצעות מערכת מוצקה של נורמות, שעיקרן איסורים ההולכים ומתעצמים על האדם, בהתאם למידת הקדושה במיוחדת למקום. […] הקדושה מתגלמת תמיד במערכת נורמטיבית של איסורים שמשמעותה היא צמצום כוחו, חירותו ושליטתו של האדם על מרחבים שונים של חייו […] ככל שמרחב מקודש יותר כך מצומצמת יותר ריבונות האדם, והר הבית הוא המרחב שבו אין האדם יכול להחיל שום פן של ריבונות אנושית. (העת הזאת, עמ' 238-239)

והנה, בדיוק נקודה זו שוללים המבקשים להיכנס כיום להר הבית. מטרת הכניסה להר על פיהם היא באופן מפורש הגברת הריבונות הישראלית על ההר. כך למשל אמרה סגנית השר ציפי חוטובלי לארנון סגל בעיתון זה כי "עלינו להעמיק את אחיזתנו בהר הבית כחלק מהעמקת אחיזתנו בארץ ישראל כולה" (31.9.12). הרב ישראל אריאל כתב במאמר כי "חובה על כל יהודי לעלות להר […] להראות נוכחות ולהוכיח בעלות" (תש"ס). חה"כ בצלאל סמוטריץ' אמר כי יכנס להר הבית "למימוש ריבונותה של מדינת ישראל בהר" (28.8.17). חה"כ יהודה גליק קבע כי "כל אחד צריך לקבל על עצמו להיות זה שכובש את הר הבית. הכיבוש מעצים, הכיבוש נותן לנו כוח, הכיבוש מקרב לקב""ה" (12.7.16), ואילו משה פייגלין קבע במילים שאין ברורות מהן כי "העניין הוא לא עניין דתי, העניין הוא עניין ריבוני. […] אנחנו נמצאים כאן [=על הר הבית] בשליחות לאומית" (23.2.14).

אלו דוגמאות ספורות מאוסף גדול של ציטוטים שכולם מדגישים את המניע העמוק של העולים להר הבית כיום. במילים פשוטות: ריבונות, שליטה. זו גם התפיסה המובנת מאליה בקרב הציבור הציוני דתי הרחב. על השאלה "מהן הסיבות שיש להתבסס עליהן בעליית יהודים להר הבית?" ענו בסקר שהוזכר לעיל לא מפחות מ-96.8% מבני הזרם המרכזי של הציונות הדתית שהעלייה להר תהווה "תרומה לחיזוק הריבונות הישראלית במקום המקדש".

קדושת ההר נתפסת אפוא באופן שונה לחלוטין, למעשה הופכי, בין אלה האוסרים כניסה אליו לבין אלה המתירים אותה. עבור האוסרים, קדושה היא מה שאין עליו שליטה, מה שיש לטפח כלפיו יחס של יראה וסייג. עבור המתירים קדושה היא מה שיש להשתלט עליו, מה שיש לבצר עליו ריבונות. אלה, אם כן, הן התפיסות התיאולוגיות השונות העומדות מאחורי הפרשנות הנבדלת להלכה. כפי שהאוסרים עליה להר מסרבים להתרשם ממדידות חדשות וממצאים ארכיאולוגיים שלכאורה מתירים כניסה לחלקים מההר, כך הנכנסים להר עושים זאת לא מפני שפתאום גילו אפשרות פורמלית להתיר. אלה כמו אלה מונעים מהשקפה שונה באשר לקדושה: הראשונים תופסים קדושה במשמעותה המסורתית, כזיקה לקב"ה שמחייבת ובאה לידי ביטוי על ידי ריחוק. האחרונים אימצו משמעות חדשה לקודש, ורואים בו אוצר שיש לקחת עליו בעלות, לתקוע בו דגל.

יש להדגיש שוב עד כמה תפיסה זו היתה זרה לבית המדרש הקוקניקי. כאשר שאל הרב אבינר את הרצי"ה בערוב ימיו האם יש לדרוש ששערי הר הבית יופקדו לשמירת חיילי צה"ל דחה הרב את בעניין במילים "קמעה קמעה". כאשר המשיך ושאל הרב אבינר האם יש להניף את דגל ישראל על ההר השיב הרצי"ה "בשם אלוהינו נדגול" (תהלים, כ, ו), ואף חזר על כך כאשר נשאל על העניין שנית, בדחייתו את העניין באופן מוחלט (למקדשך תוב, עמ' 11). הרצי"ה כמובן לא התנגד לריבונות, ואף גרס שריבונות המדינה על שטחי ארץ ישראל היא בעלת חשיבות עליונה, גאולית. אולם הר הבית היה עבורו יסוד שונה לחלוטין במציאות, שקדושתו הייחודית דרשה דווקא דחיית כל סממן של ריבונות. מבחינתו קדושת ההר אמיתית היא, ועל כן לא דגל, ולא סמל, ולא אותות מלחמה.

הלאמת הקדושה

מה הביא לשינוי העמוק הזה בתפיסת הקדושה? ללא ספק, עצם היותו של הר הבית בשליטתה של מדינת ישראל מאפשר ליהודים כיום לפתח כלפיו תחושה של בעלות. הר הבית, כידוע, בידינו. אולם עד לעשרים השנים האחרונות לא היה בקרב הציונות הדתית עניין ממשי בהר הבית. בספרה 'במהרה בימינו: תמורות ביחסו של הציבור הציוני דתי להר הבית' מתארת שרינה חן את כיצד גל האלימות שהחל בראש השנה תשס"א (אוקטובר 2000) העצים את הפעילות הציונית-דתית סביב ההר. על רקע המשא ומתן בקמפ-דיויד, איסור כניסת לא-מוסלמים להר ואינתיפאדת אל-אקצא התעוררה התודעה הציונות-דתית ביחס להר ורבנים החלו לפסוק כי העליה להר מותרת.

ודוק: הציונות הדתית "מגלה" את ההר כשהוא מאויים, הן מהכיוון הפוליטי, על ידי הסדר עתידי שיוציא אותו מידי ישראל, והן מהכיוון הלאומי, מול האלימות הפלסטינית. כפי שביאר הלל כהן במאמר שפרסם לא מזמן, היחס הלאומי של היהודים אל הר הבית נבנה אל מול היחס הלאומי הפלסטיני אל אל-אקצא, ולהפך. שני העמים, הנמצאים בסכסוך דמים מזה מאה שנה, תופסים את ההר הקדוש כמוקד לאומי, ולא רק דתי, למעשה כלבו של המאבק הלאומי. לא בכדי נקרא אותו גל אלימות "אינתיפאדת אל-אקצא".

מכאן עולה גם היחס הלאומי היהודי אל ההר. אם לפני קום המדינה תפס כך את ההר רק הימין הקיצוני החילוני (אצ"ג, הלח"י וכו'), כעת עמדה זו מאומצת על ידי הציונות הדתית. דא עקא, עמדה זו משנה כאמור לעיל את תפיסת הקדושה של ההר. היא הופכת אותה מקדושה שמחייבת ריחוק, לקדושה שמחייבת שליטה. משמעותו של שינוי זה היא עמוקה. מדובר, למעשה, בהפך הגמור. בעיני האוחזים בתפיסת הקדושה המסורתית, תפיסת הקדושה הנוכחית מחלנת, אם לא ממש מחללת, את ההר.

"הקדוש", כתב משה הלברטל, מגדיר את "התחום שאינו ניתן למניפולציה אנושית, וחילולו של הקודש הינו רתימתו לתחום השליטה האנושית ההולך ומתרחב." (גבולות של קדושה, עמ' 30). על פי תפיסה זו ככל שניקח בעלות על הקודש, כך הוא יחמוק מידינו. ריבנות האדם מוציאה את ריבונות האל. ככל שנשתמש בקדושה כך היא תהפוך לעוד מכשיר תועלתני, חילוני. נוכל להחזיק באדמת קודש רק במחיר חילולה. כן, ההר יהיה בידינו, אבל הוא יהיה רק הר. ברגע שהאדם מכפיף את הקודש לצרכיו, ברגע שהוא הופך אותו לכלי, הרי שהוא מחלן אותו. דווקא כשהוא נרתע ממנו, מסייג עצמו ביחס אליו, מגביל את עצמו מולו – אז הוא נמצא איתו בזיקה עמוקה, זיקה של קדושה.

האם נדע לאזן בין רצוננו המובן לשלוט במקום הקדוש ביותר לנו לבין הבנתנו כי שליטה טוטלית בו היא גם פרידה מקדושתו? רגע לפני שקדושת ההר מולאמת והופכת כלי בידי הפוליטיקה הישראלית, האם נשכיל להיזהר ולשמור על הקדוש לנו כמשהו שלא משרת אותנו, אלא שאנחנו משרתים אותו? אני סבור שהרבה מאוד מהעתיד להתרחש בארץ הקודש יוכרע על ידי התשובה שניתן לשאלה הזאת.

צילום של Andrew Shiva

פורסם היום (22.12.17) בגרסה מעט מקוצרת במוסף שבת של מקור ראשון

עלייתו ונפילתו של גוש אמונים, או כשלון הניסיון היהודי האחרון להתנגד לתהליך החילון

"יש דבר עיקרי, כללי: המדינה. היא כולה קודש ואין בה שום פגם. היא גילוי שמימי עילאי של 'המחזיר שכינתו לציון'." – הרב צבי יהודה קוק

הקודש לדת כדם לגוף האדם. הוא המניע את האורגניזם הדתי. הוא משאת הנפש והוא יראת הלב. לא בכדי, כאשר הפכה הדת באופן רשמי לתחום מחקר אקדמי, בסוף המאה התשע-עשרה, ביקשו אבות השדה, חוקרים דגולים כאמיל דוקרהיים ורודולף אוטו, להגדיר מהו ה"קדוש". האם הוא המוגבל, האסור, או שמא המרגש והמעורר? האם הוא הבלתי נגיש, המרוחק, או דווקא הפנימי והאינטימי ביותר? ואולי אלו ואלו דברי קודש קודשים? בא הרב צבי יהודה קוק והעמידן על אחת: הקדוש הוא הפוליטי. המדינה – היא היא קדושה. ומכיוון שקדושה, מושלמת. ומכיוון שקדושה ומושלמת, הרי היא המרכבה האלוהית אליה רתומים פרשיי הגאולה.

הרב צבי יהודהלהתייחס לרעיונות אלה בביטול או בפחד פירושו להחמיץ את עומקם. המהלך שביצע הרב צבי יהודה קוק, אשר בעצמו תיפקד כפרשן הגותו של אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, היה לא רק נועז, אלא מבריק באופיו המהפכני. תפיסתה של מדינת ישראל, דהיינו הגוף הפוליטי, הבירוקרטי, המשפטי, החילוני, כישות שהיא "כולה קודש" היוותה קריאת תיגר אדירה לא רק על כוונותיהם ורצונותיהם של מקימי המדינה, אף לא רק על תפיסתם העצמית של אזרחיה. מדובר היה בהתקפה ישירה על עצם חילונו של העם היהודי. בהתאם לכך תיפקד גוש אמונים, הזרוע הביצועית של הרעיונות הללו, כחנית שאיתה הסתער הרב צבי יהודה על החילוניות גופא. כישלונו והתפרקותו של גוש אמונים משמיעים אפוא את תו התבוסה של הניסיון היהודי האחרון להתגבר על תהליך החילון.

תבוסה עקרונית זו לא הגיעה ללא הישגים אדירים בצידה. גוש אמונים, מהתנועות המשיחיות הגדולות והחשובות בהיסטוריה היהודית, הצליח בשנות קיומו לשנות לחלוטין, אולי לעוד שנים רבות, את חייהם של כל בני האדם החיים בין נהר הירדן לים התיכון. התנועה הפיחה חיים חדשים במגזר הציוני-דתי, שעד שקמה היה לא יותר מספיח שומר מצוות של הציונות המפא"יניקית. היא העמידה חזון מרתק ששילב הבטחה אלוהית וריבונות אדם, ואשר הניסיון להוציאו אל הפועל הביא לתמורות פוליטיות, גיאוגרפיות ודמוגרפיות מפליגות. עדות לחשיבותה ניתן למצוא גם ברִיק הרעיוני-חברתי המצמית שהביאה קריסתה.

אין ככהונתו של נפתלי בנט כיו"ר המפלגה הדתית-לאומית כדי לסמן את מותו של החזון הקוקיסטי, הכוח האידיאולוגי המניע מאחורי גוש אמונים. הקוקיזם (אם להשתמש בכינוי שטבע חוקר התנועה גדעון ארן) התיימר לספק מסגרת נראטיבית כוללת המפרשת מחדש את המציאות ומסבירה כיצד בדיוק אותם יסודות הנמצאים לכאורה בניגוד גמור ללשון ההלכה, הם דווקא אלה הנושאים את בשורת גאולתה ומגשימים את חזונה הנשגב ביותר. עבור הראי"ה קוק (1865-1935), בניגוד גמור לרבנים חרדים אחרים, הציונות החילונית נשאה בתרמילה הלאומי את שופרו של המשיח. הציונים אמנם מחללי שבת ובועלי נידות, אולם על פי הדיאלקטיקה ההיסטורית שראה הרב קוק בעיני רוחו, אחרי ההיחלצות מן הגולה והקמת המדינה היהודית ישובו "בני החוצפנים" אל המסורת וידבקו מחדש בברית המקראית בין האלוהים לעם ישראל. או אז תושלם החריגה החתרנית תחת עיקרי המסורת בסינתזה שתגשים במלואה את חזון הגאולה, וזאת על ידי כינון מדינה שאינה אלא ביטוי שלם לאידיאל המשיחי היהודי. במילים פשוטות, בעוד אלה סבורים שהם מקימים מדינת לאום חילונית, עורמת התבונה האלוהית מכוונת אותם להגשים את נבואות אחרית הימים.

תהליך החילון והולדת הדת והמדינה

חשוב להבין: הרב קוק פירש מחדש לא רק את החילונים, אלא גם את החילוניות. כדי רדת לעומקה המהפכני של תפיסתו התיאולוגית עלינו לקחת בחשבון את התפתחותו של תהליך החילון ואת ההיגיון הפנימי שהוא מכונן. בשונה מההנחה הפופולרית, עיקר תהליך החילון אינו אבדן האמונה ונטישת הריטואל הדתי, למרות שאלה כמובן סממנים משמעותיים. בבסיסו החילון אינו אלא חלוקתו מחדש של המרחב הציבורי, והדיפרנציאציה בין ממדים שונים של הפעילות האנושית. בעוד שעד לעידן המודרני המערך הדתי חבק תחתיו ממדים נרחבים בחיי האדם (חינוך, אמנות, מדיניות, ידע, מוסר וכו'), הרי שבמאות השנים האחרונות, ותחילה באירופה, תחומים אלו הופקעו ממנו והופקדו בידי מערכות מיוחדות המתמחות, כל אחת בדרכה, בתפעולם (המדינה, המחקר המדעי, המצפון האנושי וכו'). לא זו בלבד, אלא שהדת עצמה הצטמצמה והפכה לתחום מוגדר ומגודר בחיינו. אנחנו יכולים להיות בני לאום מסוים, חלק ממעמד או קבוצה חברתית ספציפיים, לעסוק במקצוע כזה או אחר, להיות חובבי ג'וגינג או שחמט – ודתיים. או לא דתיים. מאבן הפינה של זהותנו, מבסיס תפיסת העולם והעצמי שלנו, שבלעדיו אנחנו אבודים ושעליו נהיה מוכנים למסור את נפשנו, הפכה הדת לקטגוריה אחת, ל"עניין" אחד מני רבים שיש בחיינו, שניתן לצרפו כנדבך נוסף במרקם זהותנו – ואפשר שלא. זו משמעותו העמוקה של החילון.

ההבחנה בין תחום שהוא "דתי" לבין תחום שהוא חסר משמעות דתית אינה מובנת מאליה. למעשה, היא כלל לא קיימת בעולמן של חלק ניכר מהמסורות הדתיות. היהדות והאסלאם, לדוגמא, אינן מבחינות בין מרחב שהוא במובהק תחת שליטת הדת, על מוסדותיה ועקרונותיה, ובינו לבין אחרים שאינם קשורים לדת. שתי מסורות אלה היו היסטורית מסגרות חברתיות כוללות-כל שביקשו לכנס תחתיהן את כל מימדי החיים, מצורת המשטר, דרך המעמדות החברתיים, עבור בחקלאות, ועד לארוחת הבוקר. ההבחנה בין התחומים נמצאת בצורה מובהקת בנצרות. כבר בדברי ישו, שמלמד את חסידיו "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים", מוצגת הפרדה ברורה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי, שנחשב לחילוני. הפרדה זו ליוותה את העולם המערבי בהתפתחותו, כאשר המתח בין הרשות הדתית (האפיפיור) והחילונית (הקיסרים השונים של אירופה) היווה לא פעם מוקד פורה של מאבק.

תהליך החילון נבנה על גבי ההבחנה הזו. החל מהמאה השבע-עשרה, בד בבד עם התבססות הנצרות הפרוטסטנטית, מתעצם מהלך שבמסגרתו התחום הדתי הולך ומצטמצם, מתוך מטרה להגביל אותו לתוככי נפשו של הפרט. המרחב הציבורי מוגדר כ"חילוני" כולו, דהיינו ריק מדת. ועוד: תפיסתה של הדת כעניינו האישי של הפרט מתפתחת במקביל לתפיסתה של הפרהסיה כעניינו הפומבי של הציבור. ככל שהדת ממודרת לפנימיות נפשו של האינדיבידואל הופך האינדיבידואל לחלק מקולקטיב שאינו דתי, אלא לאומי. כך נולד האזרח: הפרט האוטונומי שהוא קודם כל אדם, שמכריע את אמונותיו הדתיות לעצמו ואת צורת השלטון יחד עם האזרחים האחרים. מדינת הלאום, ובהמשך המדינה הדמוקרטית, צומחות כחלק מתהליך החילון, ומוגדרות מתוך הקבלה והשלמה להגדרה המודרנית של הדת. מתהווה המציאות המוכרת לנו על פיה אל לה למדינה להתערב באמונתו של הפרט, ואל לו לפרט לנסות לכפות את המסורת הדתית שלו על אחרים.

חנן פורת נישא על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

עבור היהדות היווה החילון אתגר אפוא לא רק מפני שהוא הביא לנטישה המונית של יהודים את קיום המצוות, אלא משום שהוא ערער מהיסוד את תבניתה של הזהות היהודית. אם עד למאה ה-18 תפסו היהודים את עצמם, ונתפסו על ידי אחרים, כקהילה אתנית-דתית נבדלת (למשל, כמו הדרוזים כיום), הרי שהאמנציפציה, כלומר הפיכתם של יהודים לאזרחים, חייבה אותם להגדיר מחדש את יהדותם. כפי שמתארת ליאורה בטניצקי בספרה How Judaism Became a Religion, היהודים, שרובם המוחלט חי לפני מלחמת העולם השנייה באירופה, הגיבו להתפתחויות הללו בצורות שונות והופכיות. בעוד האורתודוקסיה המודרנית, היהדות הרפורמית והיהדות הקונסרבטיבית הגדירו את היהדות כדת, הציונות תפסה אותה כלאום. הראשונים החזיקו שהיהדות היא מערכת טקסית ואמונית המוגבלת לתחום הפרט, ועשו מאמץ להראות שאין שום סתירה בהיותו של אדם, למשל, "גרמני בן דת משה", דהיינו גרמני בלאומיותו ויהודי בדתו. האחרונים דחו את המימד הדתי-אמוני שביהדות כסרח אנכרוניסטי שיש לזנחו, וראו ביהדות קודם כל לאום. כלאום על היהודים להקים מדינה משלהם, ובאופן מובן המדינה שהתנועה הציונית ביקשה להקים היתה חילונית ודמוקרטית. במדינה כזו יהודים, אם יתעקשו, יהיו יכולים להיות "דתיים", אם כי את העיסוק בעניין הארכאי הזה הם יגבילו לביתם ולקהילתם. המרחב הציבורי יתבסס על הצביון הלאומי, דהיינו: יהיה חילוני.

חתירה תחת יסודות החילוניות

חזרה לציונות הדתית. תחילתה של זו, כידוע, עם תנועת 'המזרחי' של הרב יצחק ריינס (1839-1915), אולם השקפתה של תנועה זו אינה מאתגרת את החלוקה המודרנית של היהדות לדת ולאום. ריינס הצטרף לציונות ההרצלינית במטרה לספק ליהודים מקלט בטוח בארץ ישראל. מבחינת יחסו לחילון אין הבדל עקרוני בין 'המזרחי' לבין האורתודוקסיה המודרנית בגרמניה, צרפת או ארה"ב. ניתן לומר שריינס פשוט חלם על ישראלים בני דת משה.

תורתו של הראי"ה קוק כבר מציגה תפיסה שונה באופן מהותי, שכן הראי"ה כיוון במפורש להתגבר על הפער בין דת ללאום על ידי איחויים יחד בקידושין משיחיים. הרב קוק ראה בעיני רוחו "מדינה שהיא ביסודה אידיאלית" המתקיימת כהאצלה אלוהית המוציאה לפועל את הרצון השמימי על פני האדמה. במדינה שכזו אין מקום לחילונים, שכן הקשר בין עליונים לתחתונים הוא בסיס קיומה, הוא מקור חיותה ופריחתה, ולא פחות מכך, הוא המצע הפוליטי שלה. תוך ניסיונות (כושלים) להקים את 'דגל ירושלים', תנועה פוליטית דתית, כתב הרב קוק כי "בהופעה עליונה של קדושה חופשית מזהרת נוכל להאיר את כל הנתיבות המשטריות". הפוליטיקה תיזון מהקדושה, הקדושה תהפוך פוליטית.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

כוונתו של הראי"ה היתה ביטול כל זכר לתחום של חולין. הוא זיהה היטב את מהלך הדיפרנציאציה של תהליך החילון, וביקר קשות את היהדות האורתודוקסית בזמנו, שעסקה בלשונו ב"אידאה דתית", כלומר שראתה את היהדות כדת. עבור הרב קוק היתה היהדות "אידאה אלוהית" המכילה את כל היקום באופן טוטלי ורואה בעם היהודי אורגניזם אחיד הפועל כביטוי לרצון העליון. חלוקת היהדות לדת מחד וללאום מאידך היתה בדיוק הדבר ששלל מכל וכל: "טעות גדולה היא ביד אותם שאינם מרגישים את האחדות הסגולית שבישראל […] ומזה בא הרצון לפלג את הענין הלאומי ואת הענין הדתי לשתי פלוגות". היהדות היא "חטיבה אחת בלתי מחולקה", והמדינה שתקום לה היא כולה הקדש לאלוהים. מלוא כל הארץ כבודו.

הרב קוק לא זכה לראות את מדינת ישראל בריבונותה, ואילו היה רואה קשה לדעת מה היה חושב עליה. בעשורים הראשונים לקיומה היתה ישראל לאומית במפגיע וחילונית למשעי. מנהיגיה לא ראו עצמם ככלי הקיבול של ההאצלה האלוהית ולא השתיתו את משטרה על "קדושה מזהרת". עדכון תורתו של הראי"ה והתאמתה למציאות הישראלית נערכו על ידי בנו, הרב צבי יהודה, ותלמידיו. אלה ינהיגו אחרי כיבוש יהודה ושומרון את גוש אמונים ויישמו בזרוע נטויה את שלמדו תחת ידו של הרצי"ה.

תורת הרצי"ה והופעתו של גוש אמונים

לבו הפועם של הקוקיזם הוא בקשת איחודן של שתי ישויות קדושות: ארץ ישראל ומדינת ישראל. קדושת הארץ נגזרת מהמקרא ומהמסורת. קדושת המדינה נלמדת מקביעתו של הרב קוק שהתארגנותם הנוכחית של יהודים בישראל מבשרת את בוא הגאולה. המשיחיות, כרגיל, משמשת כמתמיר אלכימי שהופך כל ברזל יומיומי לזהב גאולי. מדינת ישראל שולטת בפועל בארץ ישראל, ומטביעה עליה את רצון היהודים. רצון העם – עיקרון קוקיסטי חשוב – הוא ביטוי לרצון האל. לריבונות, כביטויו הפוליטי של רצון העם על הארץ, יש אפוא עבור הקוקיזם חשיבות מיוחדת. "אין הגאולה אלא ריבונות: ממשלה של העם במלוא רוחב ארצו", קבע הרצי"ה. ארץ ישראל, תחת עם ישראל, על פי רצון ישראל, שמקדם (גם בלא מודעותו) את תורת ישראל.

והנה, ריבונות ישראלית על "מלוא רוחב" הארץ התגשמה אחרי מלחמת ששת הימים. רק אז קדושת המדינה וקדושת הארץ התחברו באופן מושלם. כפי שקבע נתן אלטרמן, "ניצחון זה […] מחק למעשה את ההבדל בין מדינת ישראל ובין ארץ ישראל". עבור תלמידי הרצי"ה ההתפשטות הטריטוריאלית נחשבה לא רק לביטוי רצון האל, אלא להגשמת התיאולוגיה הפוליטית של רבם.

וההתפשטות הטריטוריאלית עצמה היתה להם פולחן. כדברי גדעון ארן, מדובר ב"קבליזציה של הלאומיות הישראלית, ובעקבותיה ריטואליזציה של האקטיביזם הפוליטי, שמאפשרות להביא את הציונות לקצה מסקניותה, ובו בזמן גם לפרקה ממעשיותה ולשחררה מאחריותה, שהן יסוד מהפכנותה ההיסטורית." מעשה ההתנחלות הופך לריטואל, והאמונה המשיחית מאפשרת לראות בעצם ההתיישבות על הקרקע והריבונות הישראלית עליה את הנעת גלגלי השיניים השמימיים של המכונה האלוהית. כביטויו הקולע של ארן, מדובר בהפיכת הציונות הדתית לדת ציונית. לא עוד החלק הדתי שבתוך הציונות, אלא המסגרת הדתית הכוללת, שמתאפיינת גם בציונות.

חנן פורת והרב משה לוינגר נישאים על כפיים אחרי הפשרה עם הממשלה בסבסטיה, 1975

שורשיו של גוש אמונים נתונים בפולמוס. גדעון ארן, שכחוקר התרוצץ עם חברי הגוש על טרשי השומרון, ממקם את עיבורו בין חברי 'גחלת', קבוצה של צעירים (לימים הרבנים חיים דרוקמן, צפניה דרורי, זלמן מלמד ואחרים) אשר בחפשם אחר מענה לחולין הישראלי קבעו את מושבם בישיבתו החצי-ריקה של הרב קוק, שהיתה אז מונהגת על ידי בנו. על פי ארן אם הרב צבי נריה, ראש ישיבות בני עקיבא דאז, היה יכול לתהות ב-1952 "כיצד לגשר על פני אותה הסתירה הנפשית של הנאמנות הכפולה, נאמנות לתורת ישראל ונאמנות למדינת ישראל", באו בני גחלת בתוך שנים ספורות וקבעו: הנאמנות היא כפולה רק באופן זמני, משום שתורה ומדינה חד הם. כשניתנה להם ההזדמנות, אחרי כיבוש יהודה ושומרון, ניתבו את ציבורם להגשמת חזונם.

דב שוורץ, מבכירי חוקרי הציונות הדתית, סבור שאנשי גחלת הגיעו רק כדי לנכס ולרכב על גבי תנועה שורשית שהתחילה בהעדרם. הוא מוצא את לידתו של הגוש בין מעגלי צעירים מבוססים בני המעמד הבינוני שיצאו ליישב את יהודה ושומרון לא מתוך תיאולוגיה גאולית אלא כפיצוי על רגשי נחיתות שסבלו מול הציונות החילונית, וכביטוי לאידיאולוגיה ציונית-חלוצית סטנדרטית למדי. הם פשוט ניצלו את ההזדמנות שלהם להיות חלוצים ו"מגשימים". רק מאוחר יותר נתלו בחזיונותיו של הרב קוק כדי להסביר לעצמם ולאחרים כיצד מתיישבים מעשיהם בפרוגרמה המשיחית הכלל-ישראלית. מעשה זה, ברם, איפשר ועודד את השתלטותם של רבני גחלת וקוקיסטים אחרים על התנועה, ולהפוך אותה בהדרגה לכוח תיאולוגי משיחי.

גוש אמונים הוקם בתחילת 1974, חודשים ספורים אחרי מלחמת יום כיפור. בקיבוץ כפר עציון התכנסו בוגרי ישיבת 'מרכז הרב', ביניהם משה לוינגר, חיים דרוקמן, יואל בן נון וחנן פורת, וניסחו יחד חזון לתנועת התעוררות דתית ולאומית. היקף החזון היה מרשים וכולל-כל. מטרתו היתה לא פחות מאשר גאולה שלמה לעם ישראל ולעולם כולו. הוא הכיל את קרבתם ההולכת וגדלה של היהודים החילונים אל עולם המצוות, שהרי זוהי הסינתזה שחזה כבר הראי"ה. ובאשר לריבונות הישראלית על יהודה ושומרון, הרי היא, כפי שפסק נחרצות הרצי"ה, בלתי-הפיכה. "מדינת ישראל היא עניין אלקי […] לא רק שאין נסיגות מקילומטרים של ארץ ישראל, חלילה, אלא להיפך, נוסיף כיבושים ושחרורים […] בבניין האלקי שלנו, המקיף וחובק זרועות עולם ועולמים, אין מציאות ואחיזה לנסיגה", קבע. גוש אמונים יהיה הביטוי הארצי לתנופת הגאולה. או במילותיו של חנן פורת: "גוש אמונים הוא הכמיהה להתגלות אלוהים ביש".

הרב צבי יהודה ואריאל שרון מניחים את אבן הפינה לאלון מורהגוש אמונים מקים את עפרה, קדומים, ומנסה שוב ושוב להקים את אלון מורה. מנחם בגין עולה לשלטון, מבטיח "עוד הרבה אלוני מורה", ומקיים. מוקמות בית אל, אלקנה, כפר אדומים. ההצלחה גוררת באופן הכרחי מיסוד. ב-1979 הוקמה תנועת 'אמנה' על מנת לארגן מבחינה בירוקרטית וכלכלית את מפעל ההתנחלויות. ב-1980 הוקמה מועצת יש"ע, כגוף מנהלתי המאגד את ראשי הרשויות ביהודה, שומרון ועזה. כך בעצם הלך גוש אמונים והתגבש פורמלית ובירוקרטית, הלך והתמסד, ולמעשה חדל להיות תנועה רעיונית חיה בסוף שנות השמונים.

חילון המשיח: התפרקותו של גוש אמונים

גוש אמונים הלך ונמוג, אולם תהיה זו טעות לראות את שקיעתו כעניין פשוט של "התברגנות". כמובן, כמו כל תנועה של התעוררות רוחנית גם גוש אמונים עבר את שלב הנעורים התוסס ונכנס למסילות הממוסדות יותר של החיים. אולם התפוררותו היא בראש ובראשונה היפרמותה ההולכת וגוברת של הפרדיגמה הקוקיסטית. זו התרחשה אמנם במקביל להתברגנותו של הגוש, אולם לא מפני שהתברגנות פירושה התמסדות, אלא מפני שמשמעותה העמוקה היא חילון.

הקוקיזם ראה את ציונות כמכלול לאומי-דתי המגשים את התוכנית המשיחית האלוהית. מעשה ההתיישבות על הקרקע היה לריטואל, להחלת הריבונות הישראלית על עוד ועוד שטחים הוקנתה משמעות גאולית. אולם מה קורה כאשר מעשה ההתיישבות נערך לא על ידי קבוצת אקטיביסטים משיחיים, אלא על ידי חברה מסחרית? ומה עולה מתוך חיפושם של המתנחלים עצמם לא את מעשה העלייה על הקרקע, אלא את איכות החיים בבית מידות אדום-רעפים? במהלך שנות השמונים, וביתר תוקף בשנות התשעים (ודווקא בתקופתו של ראש הממשלה רבין, ששיפר מאוד את התשתיות ביהודה ושומרון) הפך מפעל ההתנחלות לאבן שואבת למחפשי פתרונות ושדרוגי דיור. המתנחל, גם זה האידיאולוגי בעברו, חדל להיות חלוץ, והפך, מעשית ומהותית, להיות צרכן.

כאשר מתנחלים פונים אל המדינה על מנת לדרוש תקציבים ותשתיות, הם רואים בה ספקית שירותים, לא התגלות של שכינה. שתי התפיסות האלה אינן בהכרח סותרות, אולם הן מייצרות תודעה דתית שונה. החזון הקוקיסטי של אחדות הדת והלאום הוא מטיבו אידיאלי, ומתקשה לכנס אל תוכו גישה אינסטרומנטלית שמבקשת להשתמש במדינה, ולא לעבוד אותה. האקטיביזם מוחלף בשגרה, והשגרה ממסדת מערכת יחסים שבבסיסה השאיפה לשימור, לא לפריצה. המתנחל מתרגל לקבל, לא ליצור, והריטואל ההתנחלותי מנורמל. האיחוד בין ההתיישבות הלאומית לאתוס הדתי נשחק, והללו הופכים שוב לשני צדדים נבדלים של המציאות היומיומית.

הנה חוזרת לתמונה הדיפרנציאציה הבסיסית של תהליך החילון. הדת הציונית הופכת חזרה לציונות-דתית, כלומר לגישה המזהה את המדינה עם היהדות הלאומית ואת הדת עם היהדות ההלכתית. השגרה מחסלת את הקוקיזם, שללא הווקטור המשיחי הדורש תנועה מתוך מתח מתמיד הופך לעוד תיאולוגיה פרשנית המספקת תשובות מרגיעות לתהיות אמוניות. ההתברגנות מחלנת את הקוקיזם ומפרקת אותו לציונות דתית סטנדרטית.

אלון מורה, צילום של אבישי טייכר

לתהליך בסיסי זה של חילון חוזר יש להוסיף שני גורמים מאיצים. ראשית, חוסר נכונותם של היהודים החילונים לחזור בתשובה. תנועת 'ארץ ישראל השלמה', שקמה אחרי מלחמת ששת הימים, הציגה אוסף מרשים למדי של ישראלים חילונים (חיים גורי, נתן אלתרמן, אהרון אמיר, משה שמיר ועוד). אנשי גוש אמונים ראו בכך ראייה להתקדמות חזונו של הרב קוק: לכאורה עם המגע הישיר בחבלי המולדת ניעורה בחילונים "הנקודה היהודית", והם בדרכם חזרה אל התורה. התרסקותה של תקווה זו חתרה תחת האופטימיות הקוקיסטית. היא גם מלמדת על חוסר היתכנותו העקרונית של הקוקיזם (או של כל אידיאולוגיה דתית טוטליטרית): העולם המודרני מגוון ומורכב מדי, בניו מנויים על תפיסה אינדיבידואליסטית ואוטונומית מדי, מכדי להיכנס תחת מסגרת דוגמטית יחידה. החילון כאן כדי להישאר.

אם לא די בכך שעם ישראל לא חזר בתשובה, הרי שמאז שנות השמונים מדינת ישראל צמצמה שוב ושוב את ריבונותה של שטחי ארץ ישראל. הנסיגה מסיני, אחרי הסכם השלום בין ישראל למצריים, היתה המכה הקשה הראשונה לתיאולוגיה הקוקיסטית, ואחריה באו הנסיגות מערי הגדה בהסכם אוסלו, ומחבל עזה ב-2005. המשיחיות הקוקיסטית, שדחתה קטגורית כל אפשרות של נסיגה, היתה צריכה להתמודד עם סתירות חוזרות ונשנות לפרדיגמה שבה החזיקה. אלו גרמו לערעורה, וסייעו לפירורה.

שלושת גורמים אלה משתלבים והופכים את הנסיגה מהקוקיזם לתפיסה דתית-לאומית פשוטה, דוגמת זו של 'המזרחי', לכמעט בלתי נמנעת. ההתברגנות העבירה את ההתייחסות אל המדינה מהריטואלי אל הריאלי ומאידיאלי אל הפרגמטי. בהיותה של המדינה חילונית, ההסתייגות ממנה מתעצמת, ואף מגיעה לכדי ניכור. בית המשפט הופך לאויב, הממשלה היא "ממשלת זדון", ואפילו צה"ל כבר אינו קדוש כפי שהיה. וכאשר המדינה גם יוזמת פעולות הנמצאות באופן מובהק בסתירה עם התפיסה הקוקיסטית, הרי שהניכור ממנה הופך חד משמעי.

הציונות הדתית בישראל נסוגה אפוא לעמדת האורתודוקסיה המודרנית. היא חילקה מחדש את המציאות לתחום חילוני ותחום דתי, כאשר המדינה נחשבת עניין חילוני (שמולו יש להתנהל, ואם אפשר לקרב עד כמה שאפשר לערכים הנכונים), ואילו כל המתרחש בקהילותיה שלה (במערכת החינוך הדתית, בתנועות הנוער, כבתי הכנסת) נכנס תחת כנפי השכינה. אמנם שלא כמו באירופה או בארה"ב המדינה הזאת היא מדינת העם היהודי, אולם כמו אלה גם זו מדינת לאום מודרנית, וככזו מבוססת על ההיגיון החילוני המתחם את הדת במובלעת מסויימת, ומדיר אותה משליטה בשדות הכוח והידע.

דגל בית המקדש, כומתת גולני, חולצת כהנא, טייפ שמשמיע את  'התקווה' של 'הצל' - שימוש בסמלים דתיים כדי להעצים לאומיות

לאומנות מחלנת

אולם בכך לא תמו גלי ההדף מהתפוררותו של גוש אמונים. המגמה שהחלה עם קריסתה של תפיסת העולם הקוקיסטית התעצמה, ובעשור האחרון ניכר שהציונות הדתית הגיעה לשלב חדש בהתרחקותה מהאידיאלים הקוקיסטים, שלב שמסמן הדגשה יתרה על ההבחנה בין דת ללאום, כלומר העצמת החילון. תהליכים אלה קשורים להתרחבות חלקו של המימד הלאומי בתמהיל הזהות של הציונות הדתית, דהיינו להפיכתם של היסוד האתני והעמדה הפוליטית הימנית למרכזיים הרבה יותר מאשר בעבר.

החל משנות התשעים הפכה המפד"ל באופן מוצהר למפלגת ימין. "הברית ההיסטורית" עם מפא"י עברה מהעולם כבר ב-1977, אולם קיומה לפני כן מעיד על אופיה של המפלגה הדתית לאומית אז. מנהיגים פרגמטיים ויוניים מבחינה מדינית כיוסף בורג וזרח ורהפטיג הוחלפו בימנים מוצהרים כחנן פורת, יצחק לוי, ולבסוף נפתלי בנט. 'הבית היהודי' של ימינו מביא את התהליך לשיא, כאשר מהרכבו ניתן לראות בפשטות שעמדה ימנית חשובה יותר מעמדה הלכתית: המפלגה תקלוט חילונים ימנים, אבל אין בה מקום לשומרי מצוות שמאלנים.

והמפלגה הדתית לאומית אינה אלא תבנית נוף מצביעיה. במחקר מקיף שנערך ב-2014 במכון הישראלי לדמוקרטיה ('דתיים? לאומיים!') מצאה תמר הרמן ושותפיה כי "הימניות המדינית־ביטחונית" היא במעגליו הרחבים של ציבור זה מאפיין משותף יציב וקבוע יותר מאשר אורח חיים דתי אחיד ומחייב. במחקרה של פוריה גל גץ על היוצאים בשאלה ('הדתל"שים') מקרב הציונות הדתית היא מצטטת דתי לשעבר שמספר ש"גם אחרי שהפסקתי להיות דתי, יש תחושה שההורים והקהילה ייפגעו הרבה יותר אם תהפוך לשמאלני, כי זה נתפס ממש כבגידה." בגידה, באופן מובן, היא פנייה נגד קבוצת הייחוס, וקבוצת הייחוס מגלמת את מאפייני הזהות העיקריים שלנו. כאשר קבוצת הייחוס נקבעת על פי העמדה הפוליטית יותר מאשר על פי ההקפדה ההלכתית, מתבררים גם חלקיהם היחסיים של אלה בזהות הפרטית.

בנט לפני כמה ימים. לחצו למעבר לכתבה

כך נראה חילונה המתגבר של הציונות הדתית. סרוג הכיפה רואה עצמו קודם כל כבן לעם היהודי וכמגינה של מדינת ישראל. נכון, לבד מזה הוא גם שומר מצוות, אבל זאת פשוט "הדת" שלו, משהו שהוא מוסיף על גבי הלאום ושמבטא את יחסו האישי עם האל. זהותו הבסיסית היא יהודי-אתני וישראלי-לאומי. נראה שמתוך המכלול הקוקיסטי נשמרה ההערצה ללאומיות – אולם ללא תרגומה של הלאומיות לשפה תיאולוגית.

יש כמובן עדיין ציונים-דתיים המאמינים בבוא הגאולה ובהתנחלויות כפרוייקט המרכזי שמחיש אותה, אולם אלו נדחקו לשוליים וכיום הם במצב דומה לזה שהיו בו לפני מלחמת ששת הימים. יש גם ציונים-דתיים שהזהות ההלכתית שלהם עדיין חזקה ביותר, ועולה על זו הלאומית. אלו החרד"לים (חרדים-לאומיים), קבוצה שהלכה והתגבשה במקביל להתפוררותו הכללית של הקוקיזם. קבוצות אלה ממשיכות להחזיק בגרסאות שונות של הקוקיזם, אולם הן מייצגות מיעוט בקרב הציונות הדתית. עבור רוב בני הציונות הדתית הלאומיות המודרנית ושמירת המצוות מהווים שני מוקדים נבדלים של זהות, והראשון הוא שהולך ותופס את הבכירות.

מתוך חורבותיו של גוש אמונים עולה אפוא ציונות דתית הלכתית פחות ולאומית יותר. זו ציונות דתית ללא להט משיחי, ובעלת זהות יהודית מדוללת, הנשענת בעיקרה על המימד הלאומי, ומציגה תפיסה יהודית פשוטה ואתנוצנטרית. ישעיהו ליבוביץ טעה כשניבא שבאכזב החזון המשיחי של גוש אמונים יתנצרו בניו, אולם הוא ידע היטב כי העלאת הלאומיות לכדי עקרון דתי פירושה האלהתה, דהיינו מיקומה האלילי כמרכז הדת. ה"טיעונים 'הדתיים' לסיפוח השטחים", כתב באפריל 1968, אינם אלא "ביטוי להפיכת דת ישראל לכיסוי ללאומנות ישראלית". הלאומיות היא העיקר, הדת היא הכיסוי. כיום אנו רואים היטב את תוצריו הגרוטסקים של תהליך זה.

ואולם, אין לטעות ולחשוב שהשלב הנוכחי בנפתולי היחסים המתוחים בין דת יהודית ללאום יהודי הוא השלב האחרון. מרגע שהופרדו בלידתה של המודרנה, נמשכים יסודות אלה האחד אל תאומו. התשוקה להכנסתו של המרחב הציבורי תחתיה מוטבעת באופן מהותי במערכת דתית שעברה חילון, על אחת כמה וכמה כשמדובר במערכות מונותאיסטיות כוללות-כל כיהדות וכאסלאם. הקודש לדת כדם לגוף האדם. ניסיון נוסף לאחד שוב, כיחוד קודשא בריך הוא ושכינתה, בין דת ללאום, הוא רק עניין של זמן. וזמן כידוע הוא כל מה שצריך לדלג עליו כדי להגיע אל אחרית הימים.

:


פורסם היום ב'מוסף הארץ'

“תוכנית ההכרעה” של סמוטריץ’, הציונות הדתית ופונדמנטליזם

בפגישה של אנשי ציבור מהציונות הדתית (בתוכנית משותפת להם ולמנהיגים מוסלמיים), שהתקיימה לפני כשבועיים, דיבר סגן יו"ר הכנסת בצלאל סמוטריץ' על תוכניותו המדינית, אותה הוא כינה "תוכנית ההכרעה". מטרת התוכנית, לדבריו, היא "גדיעת כל תקווה לאומית פלסטינית", ועל פיה בפני הפלסטינים יוצבו שלוש אפשרויות: לעזוב את הארץ; להתגורר בארץ ישראל במעמד 'גר תושב', שסמוטריץ' דאג לציין ש"על פי ההלכה תמיד צריך להיות קצת נחות"; או להתנגד, ו"צה"ל יידע כבר מה לעשות". כשנשאל סגן יו"ר הכנסת אם הוא מבין שהוא מדבר על הריגת משפחות, נשים וילדים, אמר סמוטריץ': "במלחמה כמו במלחמה".

במהלך דבריו התייחס סמוטריץ' לספר יהושע כמקור לדבריו. על פי המדרש שלח יהושע בן נון לתושבי הארץ שלושה מכתבים ובהם הציב את שלושת התנאים לעיל (ירושלמי, שביעית, ו, א). הרמב"ם מסביר שאם אותם לא-יהודים אינם בורחים יש להטיל עליהם הגבלות "שיהיו נבזים ושפלים למטה, ולא ירימו ראש בישראל", ואם הם מתנגדים לכך, "אין מניחין מהם נשמה", כלומר הורגים את כולם (הלכות מלכים ומלחמות, א). קל לראות שסמוטריץ' בונה את משנתו המדינית על דברים אלה.

כמה מאלה שישבו והאזינו לדברים נוראיים אלה, רבנים ורבניות, תלמידי חכמים ומנהיגי ציבור, הנהנו בינם ובין עצמם והסכימו איתו? אי אפשר לדעת. היתה מחאה בשלב השאלות, וזעזוע של חלק מהמשתתפים. חלק לא הזדעזעו.

מן הזיכרון שב ועולה אותו מאמר מלפני כמה שבועות של יוסי קליין. האם "הציונות הדתית" רוצה "להשתלט על המדינה ולנקות אותה מערבים", כפי שכתב? לא, בהחלט לא. האם יש בתוכה אנשים שאכן רוצים זאת? כן, בהחלט כן. השאלה היא כמה, או במילים אחרות, היכן למקם את בצלאל סמוטריץ': בצד, כמיעוט קיצוני, פונדמנטליסטי וקנאי, שאינו נלקח ברצינות יתרה, או במרכז, כמנהיג לעתיד של ציבור גדול?

ממאפייניה של דתיות פונדמנטליסטית הוא צמצום מסורת דתית לכדי מסגרת עקרונות נוקשה ופשטנית. בדרך כלל מצורפות גם תפיסה מונוליתית של ההיסטוריה, כאילו כל התקופות זהות ומה שהיה נכון לפני אלפי שנים תקף גם היום, ותשוקה עזה לחדש ימינו כקדם, דהיינו להביא את העבר אל תוך ההווה. כל אלה יחד יוצרים כניעה חד-מימדית בפני סמכות כתבי הקודש. דבר זה נעשה בדרך כלל באופן מאוד לא מסורתי, שכן הציות הפונדמנטליסטי עוקב באדיקות נוקשה אחר המובן המילולי הפשוט של הטקסט, ואילו דתיות לא פונדמנטליסטית נוהגת להכיר בכך שהאמת הדתית היא מורכבת ("שבעים פנים לתורה"), לפרש את כתבי הקודש, וממילא גם לשלב שיקולים נוספים בעולמה האמוני.

הציונות הדתית אינה פונדמנטליסטית. רובה מנהיגה דתיות מסורתית, של פרשנות וגמישות. רובה גרה במרכז הארץ, בירושלים ובפתח תקווה, בכפר סבא וברעננה. מדובר במעמד בינוני, סולידי, בורגני ושבע. היהדות עבורם היא זהות עמוקה ואורח חיים, אבל הם אינם חולמים בלילה על בית המקדש, והם שמחים שהם חיים בדמוקרטיה.

אלא שסמוטריץ' הבין משהו כשהוא דיבר עם נציגיהם. מפני שהוא דיבר אל שומרי מצוות בלבד, הוא הרשה לעצמו לחשוף את התשתית הדתית-מיתית של דבריו. הוא קיווה שהדיבור על הלכה ועל ספר יהושע יעורר אצלם הזדהות אוטומטית, שתתעצם מתוך יסודות רדומים של מסורת מוטמעת. הוא קיווה שלשפה דתית יהיה להם קשה הרבה יותר להתנגד. לצערנו, לתקווה הזאת יש על מה לסמוך.

הדמוקרטיה, כמו הליברליזם, היא אתוס. המסורת הדתית, כמו הלאומיות, היא יסוד של זהות ותפיסה נראטיבית. בתחרות בין אלה קשה מאוד לראשונים לנצח. אם במאה העשרים כללה הלאומיות המערבית באופן מהותי את הדמוקרטיה והליברליזם (וכך כללה ומיתנה גם את הדת), בעשורים האחרונים הולך ונוצר פער בין אלה. כפי שניתן ללמוד הן ממשבר הפליטים באירופה והן מההצבעה על הברקזיט, כאשר ההמונים מרגישים שהליברליזם חותר תחת יסודות הלאומיות, התגובה היא חיזוק הלאומיות על חשבון הליברליזם. נראטיב וזהות גוברים על אתוס.

סמוטריץ', כמו אחרים במחנה הציוני דתי, פונים אל הזהות היהודית ומשתמשים בנראטיב מיתי על מנת לגייס תמיכה לרעיונותיהם האנטי-ליברלים. במצב בו הליברליזם נתפס כמנוגד לזהות, או במצב בו לא עומדת מולם תשובה שמגינה על הליברליזם תוך הישענות על הזהות, הם יצליחו לסחוף אחריהם רבים. והם יצליחו קודם עם אלה שקשורים באופן עמוק למסורת. רק עמדה שיוצאת מתוך הזהות אל הליברליזם, שמאחדת מחדש לאום וליברליזם (ואף דת ודמוקרטיה), יכולה למנוע מרבים, ציונים דתיים ושאינם, להיסחף אחרי רעיונות העוועים של סמוטריץ' ודומיו.

העובדה שחבר הכנסת סמוטריץ' הוא פונדמנטליסט מסוכן שמבקש לתת לפלסטינים לבחור בין טרנספר, אפרטהייד, או רצח עם היא מזעזעת. קשה לבוא בטענות על עידוד טרור כלפי הרשות הפלסטינית כאשר סגן יו"ר הכנסת של מדינת ישראל תומך ב"תוכנית הכרעה" מהסוג הזה. מן הראוי להדיחו מתפקידו ולסלקו מהכנסת. אולם גם אם זה יקרה, השאלה החשובה היא איזו תשובה אנחנו, הציונות הדתית והציונות החילונית, מציבים מולו ומול רעיונותיו. עד שלא תהיה תשובה כזו, הוא ימשיך לנוע מן השוליים אל המרכז.

Brueghel,

פורסם במדור הדעות של הארץ