ספר

מדוע קיים העולם? שאלה וספר

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.

על ‘יהדות רדיקלית’, ספרו של הרב פרופ’ ארתור גרין

אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תר. יגאל הרמלין מוריה, ער. דב אלבוים, ידיעות ספרים, 2016, 278 עמ'

הרב פרופ' אברהם יצחק (ארט) גרין היה בכל הצמתים המרכזיים של התרבות היהודית האמריקאית ביובל השנים האחרון. מעמודי התווך של תופעת ה-Jewish Renewal, גרין היה ממקימי ה"חבורה" הראשונה ב-1968 במסצ'וסטס, כלומר הקהילה הראשונה של יהודים שביקשו ללמוד ולעבוד את ה' מחוץ למסגרות המוכרות של הזרמים היהודיים הגדולים. הוא מחוקרי החסידות הבכירים בעולם, וכתב את הביוגרפיה של ר' נחמן ('בעל היסורים') ב-1980. בעצמו מתלמידי הרב אברהם יהושע השל, הוא הוסמך לרבנות קונסרבטיבית, מאוחר יותר עמד בראש בית הדרש לרבנים של התנועה הרקונסטרוציוניסטית, וב-2003 ייסד בית מדרש על-זרמי לרבנים במכללה העברית בבוסטון. גרין ללא ספק העמיד תלמידים הרבה, היה מתון בדין, והשאלה היחידה שנותר לשאול היא איזה סוג של סיג הוא עושה לתורה.

על שאלה אחרונה זאת בא הספר שלפנינו להשיב. הספר, בעצמו מהווה את החלק השלישי והאחרון של שלושה ספרים הגותיים שכתב (הראשון שבהם, 'בקשו פני, קראו בשמי' יצא בהוצאת עם עובד לפני עשרים שנה), מהווה סיכום עשיר של דרכו הרוחנית של גרין. כשיצא בארצות הברית ב-2010 גרר הספר פולמוס ערני, שמצא ביטוי בחילופי דברים בין גרין לרב דניאל לנדס. נגיע אל הפולמוס אולם ראשית נפרט מעט על הספר עצמו.

גרין מציג בספר לא פחות ממהפכה מחשבתית לגבי מעמדה והווייתה של היהדות. מתוך הנחת המוצא שהפרדיגמות האמוניות שעמדו בבסיס היהדות אינן תקפות עוד, יוצא גרין לסרטט מחדש את קווי המתאר של מסורתו העתיקה. הוא מתחיל מהקביעה הפשוטה שעל מנת להיות ישר עם אלוהים ואנשים, יש להיות קודם כל ישר עם עצמנו. יושר אינטלקטואלי הוא אפוא תנאי בל יעבור לכל התפתחות רוחנית, בין פרטית ובין קהילתית. גרין אינו יכול ואינו רוצה להתכחש לממצאי מחקר המקרא. ברור לו שהתורה שבידינו היא תוצר של עריכה אנושית. הוא גם מקבל את ממצאי המדע, בין אם בשדה האסטרופיזיקה ובין אם בשדה האבולוציה. כאן לא תמצאו אפולוגטיקה שמנסה למצוא חרכים תיאורטיים דרכם יכולה האמונה התמימה להשתחל. נאמן למימרה התלמודית, "מתוך שיודעין בקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו", גרין עומד על כך שיושר עם עצמנו הוא עקרון בסיסי לעבודתו של זה אשר שמו אמת וחותמו אמת.

ארט גריןאולם היושר האינטלקטואלי משמש רק כרגל אחת לגוף הפרוגרמה התיאולוגית של גרין. רגלה השנייה, כפי שגרין מנסח זאת, היא פתיחות רוחנית. לגרין אין ספק שהאינטלקט נדרש, אולם גם אין לו ספק שהוא לא מספיק. השכל לא יכול לחשוב את הכל, וישנם דברים שהם מעבר לתפיסתו. ספרו של גרין, על כן, הוא "קריאה לחידוש המיסטיקה היהודית" (24), וזאת על ידי עמידה שבבסיסה סקרנות פתוחה לגבי המסתורין של הקיום. להבדיל ממקובלי העבר, גרין אינו מתיימר לתת את כל התשובות על מבנה המרכבה והכוחות האלוהיים. בשונה ממדעני ההווה, הוא גם לא מוכן להסתפק בתמונה העולם המטריאליסטית.

גרין אפוא מציע מיסטיקה יהודית מודרנית, ובמובן זה הוא נאמן להגדרתו העצמית כ"נאו-חסיד". הרוחניות של גרין היא פנאנטאיסטית, כלומר כזו הרואה את העולם כולו כהוויה האלוהית, אולם את ההוויה האלוהית כמשהו שהוא גם מעבר לעולם. הדרך הרוחנית של גרין עוברת בהתפכחות מהאחיזה חסרת התוקף באגו האינדיבידואלי, בעצמיות האישית הקטנה, שאינה אלא "אשלייה של עוצמה ואלמוות אינדיבידואלי" (45). עלינו לשבור את המגננות האגואיסטיות שלנו ולהתמודד עירומים מביטחונות שווא אל מול האמת הגדולה והמערערת של ההוויה. הרפייה מאשליית הריכוז העצמי תמוטט את החומות המנטליות שמפרידות בינינו לבין הזולת, ובינינו לבין הנוכחות החובקת-כל של האלוהות. על אלה העולם עומד: "התורה היא לימוד ופיתוח מודעות, העבודה – המאמץ לפתוח את הלב, וגמילות החסדים – שינוי העולם מן היסוד וכינונה של 'מלכות שמים' עלי אדמות." (47)

היהדות שמציע גרין היא לא רק ליהודים. חכמתה של היהדות, טוען גרין, לא נועדה להישאר בד' אמות השטעטל, ובטח שלא אמורה להימסר מתוך התנשאות אדנותית ל"בני נח" פאסיביים. גרין מחזיק שהיהדות לא יכולה להמשיך לתפוס את עצמה כאמת היחידה, או כאמת המכוונת לחלק קטן ומיוחס של האנושות. היושר האינטלקטואלי שלנו לא מאפשר לנו לקחת ברצינות דת אקסקלוסיבית ומתנשאת שמתיימרת להחזיק את כל האמת. הפתיחות הרוחנית שלנו מלמדת אותנו שגם בגויים תורה, ובמקביל מורה שלא-יהודים ישכרו רבות מלימוד עומקי היהדות. גרין רואה בכך דחיפות מיוחדת, משום שעתיד כדרו הארץ כולו תלוי ביכולתה של האנושות להתגבר על המפריד ולממש את המשותף. זה מבחינת גרין המסר של בריאת האדם, כל אדם, בצלם אלוהים. כולנו בניו של אותו אלוה ועל כולנו לעבוד אותו יחד. ועבודתו היא גם שימור האנושות ושימור הטבע.

הספר באנגליתאותו הטבע הוא עבור גרין לא פחות מהתגלות אלוהית חיה. גרין מציב את האבולוציה כ"תהליך מתמשך של התגלות או של ביטוי עצמי של ה'אחד'." (35) כמו הרב קוק לפניו, גם גרין מקשר בין שכלול החיים כולם והקדמה האנושית בפרט למהלך הגאולי של ריבון העולמים. אלא שעבור גרין אין גאולה סופית במועד ספציפי ולא עבור עם ספציפי. הגאולה היא ההכרה המתמשכת והמעמיקה בנוכחות האלוהית שבעולם המתפתח. האבולוציה אינה תוצאה של "תכנון תבוני", אלא התגלמות של החכמה הפנימית של הקיום עצמו, כלומר של האלוהות, שבעצמה מתגלמת בכל צורות הבריאה.

עלינו אפוא לתפוס את עצמנו, ואת כל שסביבנו, כביטויים שונים של האלוהות. על תפיסה זו להיות יותר מאשר אינטלקטואלית, ועלינו להיפתח אל התובנה המעמיקה שלה כמציאות חיה. זאת אנחנו עושים על ידי התפכחות מאשליית הנפרדות שלנו כפרטים, וזאת על ידי פתיחות רוחנית והרפייה אל האמת האלוהית האחת. "להיות בברית עם אלוהים פירושו להיענות לאתגר לראות את כל חיינו כצינור הנועד להביא נוכחות אלוהית וברכות שמים אל תוך העולם." (154).

כאן אנחנו חוזרים אל הפולמוס שהוביל הרב דניאל לנדס כשיצא הספר באנגלית. במאמר ביקורת ב-Jewish Review of Books תקף לנדס את הספר בנקודה שאני בטוח שעברה גם בראשכם, קוראים יקרים. השאלה, בפשטות, היא עד כמה הדרך הרוחנית שמציע גרין היא בכלל יהודית? על פי לנדס גרין בקושי נותן מקום בספרו לשלושת עמודי התווך המסורתיים של היהדות, דהיינו העם, הארץ והתורה, ומבכר במקומם את החוויה המיסטית הניאו-חסידית. גרין עונה ומסביר שבימינו אין הרבה ברירה אלא לזנוח מיתוסים שאינם מתיישבים עם העובדות הידועות לכולנו, שאי אפשר להמשיך לשחק משחקי אפולוגטיקה ואוטוסוגסטיה, ושהדגש על רוחניות אימננטית הוא בדיוק מה שצריך היום – מבחינה אינטלקטואלית, פוליטית, נפשית, ואקולוגית. לנדס, בתגובה לתגובה, לא משתכנע, ועומד על כך שדתיותו של גרין אינה עמוקה מספיק ואינה יהודית מספיק.

גרין כותב לו שוב, לנדס עונה, ובתגובתו האחרונה שוטח גרין דברים מדם לבו: לנדס, הוא טוען, אינו מבין את המימד המיסטי שבתורתו, שמעניק לה עומק וגובה. לכן הוא חושב שבלי תורה, ארץ ועם אין יהדות, אבל עבור גרין היהדות תלויה בראש ובראשונה בידיעת האל, החיה והחוויתית. המיסטיקה היא זו שהצילה עבור גרין את היהדות, כך הוא כותב, והיא זו שדרושה לרבים כל כך שאינם מסוגלים להאמין בדברים שאינם עוד הגיוניים. גרין לא מוכן להניח לאמת שעולה מתוך המחקר המדעי והאקדמי. העולם אינו בן 5777 שנה, לפחות לא מילולית. ואם מבינים את זה מטאפורית, מדוע שלא נבין גם את התגלות האל למשה בסיני בצורה מטאפורית? לנדס מבקש למתוח גבול להבנה המטאפורית של המקרא. גרין רואה בזה חוסר יושר אינטלקטואלי. לנדס רואה בעמדה של גרין ויתור על כל מה שיהודי, על כל מה שייחודי ביהדות. גרין מרגיש שאין לו ברירה אלא להתקדם לאן שהשכלתו מביאה אותו ולאן שהקשר האינטימי, הרוחני, עם האל מעלה אותו.

הפולמוס הזה משמעותי לא רק משום חשיבותם של משתתפיו, אלא משום שהוא מייצג קו שבר אמיתי ונפוץ בין מעגלי ה-Jewish Renewal לבין האורתודוקסיה המודרנית בארה"ב. הרב פרופ' גרין מנסח בספרו בצורה ברורה (ויפה) את "עיקרי האמונה" של הנאו-חסידות שאינה אורתודוקסית, וזעקתו של הרב לנדס יוצאת כנגדה באופן מובן. האם היהדות המודרנית אכן נידונה להיות עוד דרך רוחנית אוניברסלית? מה על הצד הריטואלי והפרטיקולרי שלה, איך נוכל לשמור עליו כמשמעותי ועם זאת לא לשקר לעצמנו?

כמו גרין, גם אני סבור שיושר אינטלקטואלי הוא תנאי בסיסי לקשר משמעותי עם הקב"ה. אולם נדמה לי שדרכו של גרין אינה היחידה שיושר כזה מאפשר. כך למשל, נראה שאין קושי להסביר את נחיצותה של הלכה הן כמאפיין יהודי חסר תחליף והן כמסגרת חיונית לדרך הרוחנית. גרין בחר בקו אוניברסלי מאוד, אולי האוניברסלי ביותר שאינו מאבד כל קשר ליהדות. יש לקו שכזה יתרונות – הוא עומד בהדגשה על הדאגה לכלל האנושות ולכוכב הלכת שלנו – אולם יש לו גם חסרונות. בין אלה האחרונים הוא הויתור על הזהות הפרטיקולרית. האוניברסלי והאינדיבידואלי מעצימים זה את זה (זאת הנצרות ידעה היטב), אולם שלב הביניים, הקהילתי-לאומי, אינו פחות חשוב מאלה. למעשה, נראה שהאנושות בזמן הזה מגלה אותו ואת חשיבותו מחדש.

ספרו של גרין הוא הזמנה חשובה ומרוממת נפש לדרך רוחנית יהודית מודרנית, ויכול לשמש הן שער כניסה והן מדריך להעמקה עבור רבים המבקשים יהדות רוחנית. מאידך גיסא, המבקשים זהות יהודית קהילתית, כזו הנבנית מתוך פולחן משותף או המחויבת למצוות לא ימצאו בו את מבוקשם. החיסרון הזה אינו טכני בלבד, ואינו רק מעיד על קיומן המובן של "יהדויות" שונות בזמננו, אלא מסמן את הספר כאחד משגריריה של תנועה תיאולוגית מובחנת. זו תנועה שפרחה ביהדות ארה"ב החל משנות השישים, ואילו כיום נעצרה תנופתה. הספר מהווה הן סיכום שלה, והן, כך מן הסתם מקווה גרין, זרע חדש לפריחתה.

:

פורסם בשישי האחרון במוסף ‘שבת’ של מקור ראשון

מדיטציה יהודית – ספרי החדש יצא לאור

jewmedהספר שלי הפך סוף סוף לחפץ שאפשר להחזיק ביד ולקרוא. הוא מסכם שנים רבות של עבודה ומציג לראשונה מחקר אקדמי כולל ומפורט על הזרמים השונים של התרגולות המדיטטיביות ביהדות.

ליתר פירוט, הספר מבקש לעמוד על התמורה התרבותית העומדת בלבו של החיפוש הנוכחי אחרי חיי דת פנימיים. הוא עושה זאת על ידי בחינת תורותיהם המדיטטיביות של שבעה מנהיגים דתיים יהודיים שפעלו מאז תחילת המאה העשרים-20 ועד ימינו, וזאת על רקע מגוון הטכניקות המדיטטיביות שהתפתחו במסורת היהודית לדורותיה. המחקר מראה כיצד תהליכים של "הפנמה של הפולחן הדתי"  הנם חלק מתזוזות עומק של התרבות המערבית, אשר בשדה הדת מתממשים כהתמקדות בתהליכים פסיכולוגיים ובחוויות נפשיות, וראיית תהליכים אלה כמוקד העיקרי של המעשה הדתי.

חלקו הראשון של הספר מוקדש למסורות המדיטטיביות השונות ששימשו יהודים כדרך להגיע למגע אינטימי עם האלוהות מאז ימי בית שני ועד החסידות. מדובר בסקירה המחקרית הראשונה של הזרמים המדיטטיביים העיקריים ביהדות, ואלו מנותחים בהתאם לטיפולוגיה חלוצית המסמנת הבדלים באופי התרגול וכן בחוויה המיסטית המסויימת אליה הוא נועד להוביל.

בחלקו השני הספר מתמקד בשבעה מנהיגים רוחניים יהודיים בני זמננו המלמדים מדיטציה: האדמו"ר מפיאסצנה, מנחם עקשטיין, אריה קפלן, זלמן שחטר-שלומי, ישראל יצחק בזאנסון, ארז משה דורון ויצחק גינזבורג. ניתוח שיטותיהם המדיטטיביות נעשה על רקע המסורות המדיטטיביות מן העבר, תוך בחינת מידות ההמשכיות והחידוש.

העיסוק הגובר והולך ב"מדיטציה יהודית" בזמננו, בין על ידי פיתוח מסורות תרגול יהודיות מהעבר, ובין על ידי אימוץ מסורות תרגול נאו-הינדואיסטיות ונאו-בודהיסטיות בהווה, הנו חלק משינוי מקיף שעוברים כיום החיים הדתיים במערב, שינוי שהוא מקרה פרטי של מהלך חברתי-תרבותי כולל. מהלך זה כולל עיסוק מועצם של הפרט בפנימיות נפשו, והתייחסות הולכת וגוברת של חיי הנפש שלנו כמקור למשמעות, לסמכות ולזהות. המחקר שלפנינו מבקש לארוג מסגרת תיאורטית שתסביר את הכיוונים שפנתה אליהם הרוחניות היהודית הפופולרית במאות ה-20 וה-21, ולהעריך כיצד התמורות בטכניקות המדיטטיביות שפותחו במסורת היהודית לאורך אלפיים השנים האחרונות ועד ימינו משקפות שינויים תרבותיים וחברתיים שהתחוללו בפרק זמן זה, כמו גם את הנחות היסוד המטפיזיות והאנתרופולוגיות בעבר ובהווה.

המלצות

"המחקר עשיר, חדשני ומקיף מאוד ומהווה תרומה חשובה ופורצת דרך למחקר הדתיות היהודית בת זמננו והחוויה הדתית היהודית המודרנית. פרסיקו מקדם מתודולוגיה חדשנית מתחום חקר הדתות העכשווי תוך שימוש במגוון רחב של כלים. מדובר במחקר פורץ דרך, שיטתי ומעמיק בזרמי מחשבה מודרניים שטרם נדונו בפירוט בספרות המחקר." – ד"ר אדם אפטרמן, אוניברסיטת תל אביב

"ניכרים האופקים התרבותיים, העיוניים והרוחניים הרחבים של החיבור. הדיון בתנועת 'העידן החדש' הוא הטוב ביותר שראיתי עד כה." – פרופ' יהונתן גארב, האוניברסיטה העברית

"ספרו של תומר פרסיקו מוכיח בצורה משכנעת את חיוניותן וגלגוליהן הרבים של טכניקות להשגת חוויה מיסטית במסורת היהודית." – פרופ' משה אידל, האוניברסיטה העברית

את הספר אפשר לרכוש בדף שלו באתר הוצאת אונ' תל אביב, בדוכני שבוע הספר, והחל מהשבוע הבא (אני מקווה) בחנויות.

ראיון שלי מאת איילת שני

כאדם שאינו חילוני – איך אתה מגדיר חילוניות?
אני לא חילוני, אבל יש מובנים שאני חילוני בהם. אני חושב שאנשים מגדירים חילון באופן מוטעה.

קיים בלבול בין חילוניות לאתיאיזם.
כן. התפיסה הזו שהעולם החילוני הוא עולם שפשוט הורידו ממנו את הדת היא שגויה. תהליך החילון הוא הרבה יותר מזה. הוא הוצאתם של עוד ועוד שדות כוח וידע מידי הדת והעברתם לסמכויות אחרות. כמו המדינה, כמו המדע, כמו המצפון. אנחנו פחות ופחות זקוקים לממסד הדתי שיספר לנו מה טוב ומה רע, מה נכון ומה לא נכון, איך הגענו עד הלום ואיך לחנך את הילדים שלנו. אם אנחנו מסתכלים על העולם שאנחנו חיים בו היום, אין שום ספק שהוא עולם חילוני במובנים האלה. כדי שהדת תודר מהמרחב הציבורי, היה צריך לעלות אתוס שיחליף אותה.

מבנה ערכי אחר. ערכים הומניסטיים, אני מניחה.
יניקת הערכים שמניעים את חיינו לא מהדת או מאלוהים, אלא מתוך עצמנו. מהתבונה שלנו, מהמצפון שלנו. כל מרחב ציבורי חילוני מלא בערכים האלה בכל מקרה. נכון שהשוק הקפיטליסטי מאתגר את הערכים האלה, אבל אין דבר כזה מרחב נטול ערכים.

תגיד את זה לחובבי משל העגלה הריקה.
הרבה פעמים, לצערי, החברה החילונית בישראל באמת שוכחת להגן על הערכים שחשובים לה.

נראה לי שאפשר להקביל בין החברה החילונית למחנה השמאל. אחרי שנים של מעין דה לגיטימציה, כבר לא ממש ברור מה הם הערכים, אין קול ברור.
כל עוד לחברה החילונית היתה תשובה פשוטה לשאלה "מה עושה אותי יהודי", היא היתה יכולה לעמוד עם גב זקוף מול החברה הדתית. בציונות החילונית התשובה היתה, "אני סוציאליסט, אני בונה פה חברת מופת, חזרתי לארץ שהיסטורית היינו בה. אני מיליטנטי, אני פטריוט, אני לאומי — וככה אני יהודי".

הנרטיב הזה מת.
והותיר אחריו הרבה מאוד אנשים שבעצם אין להם תשובה לשאלה מה עושה אותם יהודים. חלק מהם מחפשים את התשובה הזאת בכל מיני סדנאות, קורסים, הפרשות חלה, ולחלק אין שום בעיה עם התשובה הקוסמופוליטית — אני אזרח העולם וטוב לי ככה. אבל שתי התשובות האלה, מכיוון שהן לא מנוסחות עד הסוף ובוודאי לא מגובשות לאיזשהו עמוד שדרה זהותי יהודי, מעמידות אותם במבוכה כשהם נתקלים בדרישות היהודיות של שומרי המצוות.

היית מציע לציבור החילוני לבסס לעצמו איזשהו קוד?
הציבור החילוני, ואני מכיל את עצמי בציבור הזה בנוגע לכך, חייב לגבש לעצמו זהות יהודית אוטונומית, שאינה תלויה ביהדות האורתודוקסית כדי לייצג את עצמה. המסורת היהודית מלאה בערכים שאין שום בעיה לתרגם אותם לשפה הומניסטית ואף פמיניסטית. זה אותנטי לנו. מובן שהמסורת מלאה בדברים אחרים, שאין שום בעיה לתרגם לגזענות ולאתנוצנטריזם.

את זה אנחנו רואים כל הזמן. אולי פשוט השתכנענו שהעגלה שלנו ריקה?
רבים בוודאי השתכנעו בכך. אבל אם אנחנו מסתכלים על התשובה, על הזהות היהודית שיש לקהילה שומרת המצוות בישראל, הן לחרדים והן לציונות הדתית, נראה שהיא הרבה יותר ענייה ממה שנדמה מבחוץ. היא נדמית מאוד בטוחה בעצמה ומלאת פתוס והבטחה, אבל בעצם אין כמעט יצירה תורנית משמעותית. פעמים רבות זאת זהות דלה, שמתבססת על אתנוצנטריזם, על שנאת הזר, על הרגשת עליונות מזויפת, על שכפול של קטעים מהרבנים קוק, סולובייצ'יק או שך, שבאמת לא יכולים לענות על האתגרים שהחברה היהודית בישראל ניצבת בפניהם היום. זה רץ על ריק. האתגר להעמיד זהות אלטרנטיבית, אוטונומית, שתוכל לתת תשובה החלטית, הוא לא כזה גדול. הזהות הזאת חיונית על מנת לבנות כאן חברה משגשגת וראויה. אנחנו חייבים להמשיך את המסורת לכיוון שימנע מהיהדות להפוך לכת מתבדלת, בלתי רלוונטית, או לספרטה מודרנית שחמושה באטום, אלא יאפשר לה לתרום את חלקה למסע האנושי.

שאר הראיון, שפורסם ב'מוסף הארץ', כאן.

הספר מאחר מעט להגיע לחנויות. כשיגיע אודיע.

jewmed

שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית – על הספר החדש של פרופ' בועז הוס ועל השאלה עצמה

 

כרגיל הייתי פותח וכותב שפרופ' בועז הוס (אונ' בן גוריון) הוא מבכירי חוקרי המיסטיקה היהודית כיום, אולם הספר המדובר, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיה של חקר הקבלה, שיצא זה עתה פרי עטו מערער בדיוק על עצם קיומה של "מיסטיקה יהודית". הוס היה כנראה בוחר לכתוב שהוא חוקר של הקבלה (המסורתית ובת זמננו) ושל האזוטריקה המערבית, וזה כמובן נכון. ההבדלה שהוא עושה בין אלה לבין מה שמכונה הן בעגה הפופולרית והן על ידי המחקר "מיסטיקה" היא עניינו של ספרו החדש.

הספר הוא איחוד והרחבה של מאמרים אחדים שהוס כתב בשנים האחרונות, ומשמש ככתב פולמוס מנומק ומגובש המתיימר לנעוץ סיכה בבלון גדול למדי. חקר המיסטיקה, כשדה אקדמי מוגדר, הוא בן כמאה וחמישים שנה. זאת התקופה שהמונח החל לשמש ככותרת המכנסת תחתיה לכאורה את כל המסורות הרוחניות של העולם, דהיינו את כל התופעות הדתיות שעוסקות בחוויה דתית/רוחנית/מיסטית ולא בטקסים, מנהגים או ממסדים דתיים. (בספרו מביא הוס את הפעם הראשונה שהמילה "מיסטיקה" הופיעה באינציקלופדיה בריטניקה: 1858. הפירוש שם: "מעין טעות […] המבלבלת בין פעילות של כוח אנושי גרידא להתגלות אלוהית" – עמ' 21.)

אלא שעל פי הוס

מיסטיקה בכלל, ומיסטיקה יהודית בפרט, אינן תופעות טבעיות ואוניברסאליות אלא הבניות דיסקורסיביות שנוצרו במאה התשע-עשרה והעשרים ושימשו לקטלוג, להערכה ולהסבר של מגוון תוצרים תרבותיים ומבנים חברתיים שאינם בהכרח קשורים זה בזה. כלומר לדעתי התופעות המכונות "מיסטיות" בתרבות היהודית ובתרבויות אחרות אינן נושאות תכונות או מאפיינים משותפים המייחדים אותן מתופעות אחרות. מיסטיקה, לטענתי, היא קטגוריה שנוצרה במערב אירופה ובארצות הברית בשלהי המאה התשע-עשרה מתוך אינטרסים וצרכים שונים של התקופה, ושימשה לארגונם ולפירושם של מגוון טקסטים, פרקטיקות וקבוצות חברתיות. לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית. (11-12)

לרגע יכול להיראות שהוס מניח על שדה מחקר המיסטיקה את אותה רשת פרשנית פוסטמודרנית שהונחה בעבר על שדות מחקר אחרים, מספרות, דרך פסיכולוגיה ועד מגדר, ושהסבירה לכאורה את יחסי הכוח המבנים אותם, או במילים אחרות, הסבירה אותם כתולדות של מאבקים פוליטיים, ולא של מחקר אובייקטיבי. אולם טענתו של הוס צנועה בהרבה, ולכן חזקה בהרבה: הוא טוען שחוקרי המיסטיקה העולמית משתמשים במחקרם בהנחה תיאולוגית, אשר ככזו אין לה מקום במחקר מדעי מודרני. בדיוק כפי שבשדה הפיזיקה או הסוציולוגיה לא נוכל לערוך מחקר המשמש בהנחה שיש כוח עליון שפועל על הסובייקטים האנושיים, כך אין לעשות זאת בשדה חקר הדת. למעשה, יאמר הוס בצדק, רק כאשר העיסוק בדת חדל להניח את קיומו של אלוהים הוא הפך מתיאולוגיה – למחקר.

התגלויות של מציאויות קדושות

כך למשל, כאשר מירצ'ה אליאדה כותב ב-1961 בספרו The Sacred and the Profane כי "ההיסטוריה של הדתות – מהפרימיטיביות ביותר ועד למפותחות ביותר – מורכבת ממספר רב של הירופניות (hierophanies), התגלויות של מציאויות קדושות", הוא מניח לכאורה את קיומן של מציאויות קדושות, דבר שאינו מקובל במחקר. ההנחה הזאת, טוען הוס, היא שמאפשרת לו לדבר באופן מכליל על כל הדתות כולן, שכן ההתגלויות האלה הן לכאורה מה שמאחד בין תופעות אנושיות נבדלות ושונות לחלוטין (כי מה הקשר בין טוטמיזם אמריקאי-ילידי לבין הכנסייה הפרבוסלאבית?).

תרזה הקדושה זוכה לרוח הקודש - ברניני, איטליה, המאה ה-17או כאשר משה אידל מגדיר בספרו פורץ הדרך קבלה: היבטים חדשים (1988) את "תמצית המיסטיקה" כ"חוויית האיחוד עם האל" הוא לכאורה אינו מניח את קיומו של האל, אלא רק את החוויה של המיסטיקן, אולם גם ההנחה שיש חוויה משותפת של איחוד עם ישות עליונה אינה מתאימה, יאמר הוס, לתיאוריהם של מיסטיקנים רבים, למשל בודהיסטים שעבורם אין כלל אל, או הינדואיסטים דווייטיסטים שסבורים שאי אפשר להגיע לאיחוד עם האל. (יש לומר שאידל מאז שכלל מאוד את הגדרת המיסטיקה שהוא מציע.)

הוס מביא עוד שלל הגדרות וגם מבחין בין אסכולות שונות בחקר המיסטיקה, אולם טוען בסופו של דבר שכמעט כולם נגועים בתפיסת עולם שהיא תיאולוגית יותר מאשר מחקרית.

התיאולוגיה של חוקרי המיסטיקה, הנפוצה כיום בקרב תנועות העידן החדש, היא תיאולוגיה אקומנית וליברלית הגורסת כי בכל תרבות קיימות חוויות של מפגש עם מציאות אלוהית לא-פרסונלית, הנתפסת פעמים רבות כשרויה במעמקי העצמי. (32)

לא במקרה, טוען הוס, זו גם התיאולוגיה של תרבות הניו-אייג'. למעשה, הוס מראה שלא מעטים מחוקרי המיסטיקה האקדמיים הם במידה כזו או אחרת מחפשים רוחניים בעלי מאפיינים ניו-אייג'יסטים בעצמם (למשל, כותב שורות אלה). על פי הוס התפיסה התיאולוגית של החוקרים מכתימה את מחקריהם, והופכת אותם לפגומים מבחינה אקדמית.

(הוס מקדיש גם פרק מיוחד לעלייתה של "המיסטיקה היהודית" כתחום אקדמי ומחקרי, אולם לא אכנס לנושא זה כאן, למרות שהוא מרתק. אומר רק שהוס מראה שתולדותיה של המיסטיקה היהודית כוללים מניעים אידיאולוגים ברורים למדי, ובראשם הניסיון של שלום לספק הסבר פנים-יהודי לחילוניות היהודית ובמובן מסויים לציונות. פרק נוסף מוקדש למחקר הקבלה והחסידות בסוף המאה העשרים, ובכלל זה המהפך שהביא משה אידל לתחום זה עם גישתו הפנומנולוגית והממוקדת ריטואל וטכניקה, ועוד פרק על התקבלותו של אברהם אבולעפיה כמקובל-מיסטיקן פרדיגמטי.)

בני המאיה והכנענים העתיקים

נזיר בודהיסטי ברגע של סטורי - סין, המאה ה-13-14 - לחצו למקור התמונההספר כאמור כתוב היטב ומציג טענות שלדעתי חשוב שישמעו. חלק מטענותיו נכונות לדעתי, ובכל מקרה הוא מביא זווית מחקרית חדשה  וביקורתית, ובכך חיונית, למחקר המיסטיקה היהודית.

עם זאת, לפחות בכל הנוגע לטענה המרכזית של הוס, אני סבור שהוא טועה. החשיבה של הוס מאתגרת מאוד, והיא עמדה מולי כאשר כתבתי את הדוקטורט שלי. כשהגדרתי שם את החוויה המיסטית (ולא "מיסטיקה") עשיתי זאת בזהירות, וכתבתי שהיא "התחושה ו/או הידיעה הקוגניטיבית של העצמת נוכחותו של המוחלט בחייו של הפרט, מנקודת מבטו." – כלומר נזהרתי שלא לייחס למימד ה"אלוהי" מעמד אונטולוגי בפני עצמו (בספר שלי, שייצא בקרוב, החלפתי את המילה "מוחלט" במילה "אחרוּת", כדי להרבות עוד זהירות). הוס טוען כנגד הגדרה זו שאמנם היא לא "תיאולוגית",

אולם עיון בהגדרות של חוקרי מיסטיקה וקבלה מראה שהן אינן מבוססות על תיאור פנומנולוגי גרידא של התופעות לפי נקודת מבטם של נשואי המחקר ועל הקטגוריות והמושגים שבהם הם משתמשים בכתביהם או בדיווחיהם. בניגוד לדבריהם של [יוסף] דן ופרסיקו, רק מעטים בקרב המכונים "מיסטיקנים" ובקרב מאות אלפי תלמידיהם וחסידיהם האמינו בקיומו של "תחום מיסטי" או השתמשו במושגים כגון "נוכחות המוחלט". (33-34)

זה באופן כללי נכון. רוב המיסטיקנים לא מדברים על "מיסטיקה" ולא על "המוחלט". מצד שני, קשה יהיה למצוא בטקסטים דתיים גם התייחסויות למונחים המופשטים "טקס", "כריזמה" או "מונותיאיזם", אבל זה לא אומר שאי אפשר להשתמש במונחים האלה במחקר הדתות. למעשה התהליך המחקרי עושה בדיוק את הדבר הזה: הוא מפשט את הנתונים בעזרת ניתוח פנומנולוגי ובתהליך אינדוקטיבי גוזר מהם מסקנות.

אבל מה על הטענה של הוס ש"לתופעות המוגדרות "מיסטיות" אין תכונות המשותפות להן ורק להן – להוציא את הנחתם של המשתמשים בקטגוריה הזאת, שתופעות אלו נוצרו בהשראת חוויות מיסטיות, כלומר הן תוצאה של מפגש ישיר ואינטנסיבי של האדם עם האל או עם המציאות הטרנסצנדנטית"?

כאן אני חייב לא להסכים מבחינה פנומנולוגית פשוטה. אני סבור שאם נבדוק תופעות שונות במסורות דתיות שונות, שנכנסות במחקר תחת הכותרת "מיסטיקה", נגלה ביניהן בהחלט דמיון פנומנולוגי. בדוקטורט שלי (ובספר הקרוב) הקדשתי מקום לעריכת טיפולוגיה של החוויה המיסטית, וסיווגתי אותה על פי ארבע קטגוריות פנומנולוגית בסיסיות (טראנס, אקסטזה, ריכוז, ומניפולציה על מודל העצמיות). לא אכנס לפירוט בהזדמנות זו (מעט הסברים אפשר למצוא כאן), אבל אני בהחלט חושב שניתן למצוא חוויות מיסטיות, למשל של טראנס (שהיא חוויה רווחת מאוד באופן כללי) במסורות שונות, חוויות שמקבלות משמעות דתית על ידי החווים אותן.

כך למשל, גם המאיה וגם הכנענים העתיקים (מלכים א, יח, כח-כט) השתמשו בהקזה עצמית של דם על מנת להגיע למצב של טראנס. כך גם לגבי אקסטזה – האם אין לנו דוגמאות שונות של שימוש במוזיקה על מנת להגיע לאקסטזה רגשית במסורות נבדלות כגון בשבטים אינדיאנים-אמריקאים ולחילופין שבטים אפריקאים? והאם באמת אין דמיון פנומנולוגי בין הריקות העצמית הבודהיסטית לביטול העצמי החסידי (שניהם, לדעתי, מניפולציה על מודל העצמיות)? בספרו Mysticism משווה ביירון ג'ס הולנבק בין החוויות החזיוניות של טרסה מאווילה לבין אלו של Black Elk, מנהיג שבט האוגללה לקוטה, וטוען שבני המקרים החזיונות נובעים מפרקטיקה של ריכוז. דמיון פנומנולוגי שאינו תלוי בהנחת מציאות על-טבעית קיים אפוא, והטענה שאין בחוויות האלה דבר משותף לבד מההנחה שיש בהן מפגש עם ישות אלוהית היא לדעתי שגויה.

החוויה כמעוגנת-גוף

מעבר לכך, לא במקרה הדוגמאות שהבאתי לוקחות בחשבון את הפרקטיקה שמביאה לאותן חוויות, שהיא לדעתי חלק אינטגרלי מהחוויה המיסטית. לא כל חוויה מיסטית תלויה בפרקטיקה, אולם אין ספק שרבות מהן הן תולדה ישירה של מאמץ גופני ומנטלי מודע ומכוון מצד המיסטיקן. הדמיון בין פרקטיקות שונות גם הוא מלמד על שיטות משותפות שמשמשות לעורר מצבים מנטליים, שסביר להניח שהם דומים בתקופות ובתרבויות שונות.

נקודה אחרונה זאת מביאה אותי למימד הפיזי הפשוט של הטכניקה המדיטטיבית ושל החוויה המיסטית. בעוד המערכות התיאולוגיות שונות ומגוונות, ונבדלות בצורה נרחבת בין תרבות לתרבות, הרי שהמבנה הנוירולוגי של האדם, ה- Homo-Sapiens, הוא דומה למדי. למעשה, יחסית לגיוון התרבותי, הוא כמעט זהה לחלוטין. זאת ועוד: מחקרים אחרונים מראים שיש "הכנה" נוירולוגית מיוחדת, המשותפת כמובן לכל מוח אנושי, למה שאנחנו מכנים חוויות מיסטיות (ראו כאן על מחקר מסויים). מכאן שאם החוויה המיסטית (כמו כל חוויה אחרת) תלויה (גם) באיבר שחווה אותה, כלומר בגוף האדם, הרי שיש בה יסוד פרניאלי המשותף לבני האדם.

למעשה, כל מי שחושב שמצב התודעה הנורמלי של האדם זהה או דומה מאוד בתרבויות שונות שותף להנחה יסודית זו, משום שאין ספק שמה שאנחנו מכנים המצב התודעתי הנורמלי גם הוא אינו אלא תוצר של ה"חומרה" הפיזיולוגית שלנו יחד עם ה"תוכנה" התרבותית. אם אנחנו מבטלים את תפקידה המרכזי של הפיזיולוגיה, כיצד ניתן להניח שבני אדם מתרבויות וזמנים שונים חשים, בחייהם היומיומיים, את העולם בצורה דומה?

בסופו של דבר דווקא אם אנחנו לא מאמינים בנשמה או בתודעה שמנותקת מהגוף אנחנו חייבים להניח שהחוויה המיסטית, כמו כל חוויה אחרת, היא חוויה מעוגנת-גוף (embodied). ובדיוק כפי שאין לנו בעיה להניח שקיימת חוויה יומיומית אנושית בסיסית (התודעה הרגילה שלנו, דרכה אנחנו מתקשרים זה עם זה) אשר משותפת בבסיסה (כלומר, כמובן שהיא לא זהה) בקרב בני תרבויות ודתות שונות, אין שום מניעה תיאורטית להניח שקיימות חוויות שונות, שניתן לכנות "מיסטיות", אשר משותפות בבסיסן לבני תרבויות ודתות שונות.

וזה עוד מבלי לדבר על האפשרות שאכן קיימת מציאות אלוהית.