ספר

דניאל בויארין על “היהדות” ועל היהדות

אם תפנו לבן שבט ההוֹפִּי ותשאלו אותו "מהי ההופיוּת שלך?" לא תקבלו תשובה. תוכלו לגשת גם לצועני ולשאול אותו "מהי בעצם צועניות?" ואחר כך לפגוש דרוזי ולשאול "סליחה, מהי דרוזיות?" — בכל מקרה תצטרכו להסתפק במבטיהם המשתאים של הנשאלים, כאילו יש משהו בסיסי מאוד שאתם לא מצליחים להבין. העניין הבסיסי שלא הבנתם קשור לסוג, לטיפוס, של הישויות שעליהן אתם מנסים לברר. בפשטות, אלה לא מסגרות אידיאולוגיות או דתיות, אלא קבוצות אתניות בעלות מורשת חברתית־תרבותית מסוימת.

קשה לנו להבחין בכך מפני שתפיסת העולם שלנו — תפיסת העולם המערבית המודרנית — עושה הכל כדי להכחיש את קיומן. אנחנו רגילים לסווג כל קבוצה אנושית גדולה לשתי קטגוריות בראש ובראשונה: עם ודת. שתי הקטגוריות האלה קשורות בנקודת לידתן, שכן העת המודרנית הציגה את מדינת הלאום, אותה ישות פוליטית שבה עם מסוים זוכה להגדרה עצמית; ואת הדת, הנפרדת מהמדינה ואשר איתה בני העם חופשיים לכונן יחסים בפרטיותם. הדת, במשמעותה כקונפסיה, כמכלול האמונות שאותן בחר הפרט לאמץ, נולדה יחד עם מדינת הלאום והשלימה מהכיוון הפרטי את מה שהמדינה נתנה מהכיוון הציבורי, כלומר העניקה שייכות ומשמעות. אבל אין מלכות נוגעת בחברתה. כפי שכבר הציע ישו, הקיסר מקבל את שלו ואלוהים — את שלו.

גם את היהודים, כמו ההופים או הדרוזים, קשה לשייך לאחת משתי הברירות הללו. הם לא רק עם והם לא רק דת, והם גם לא פשוט עם שיש לו דת. בשנים האחרונות מתפרסמים ספרים שמבקשים לבחון מחדש את התפיסה המודרנית (קרי: המערבית פרוטסטנטית) של היהדות. ליאורה בטניצקי כתבה מבוא מבריק ליהדות המודרנית תחת הכותרת "How Judaism Became a Religion"; דיוויד נירנברג כתב בספרו "Anti-Judaism: The Western Tradition" על הבנייתה של היהדות מתוך הצורך הנוצרי באנטגוניסט נצחי; יעקב ידגר, בספרו "Sovereign Jews", עמד על האנומליה היהודית הבאה לידי ביטוי בלאומיות הישראלית; ולפני כמה חודשים יצא ספרו האחרון של דניאל בויארין, "Judaism: The Genealogy of a Modern Notion", שלו אקדיש את המילים הבאות.

את פרופ' בויארין, מגדולי חוקרי התלמוד החיים כיום, כמעט שאין צורך להציג. בשלושים השנים האחרונות הוא שימש סמן דרך מרכזי של כיוונים עכשוויים במדעי היהדות. כבר בתחילת דרכו הוא שילב פילולוגיה עם טכניקות של ביקורת ספרות כדי להבין את הטקסט התלמודי, ואף מעבר לכך כדי להנכיח את התלמוד בשיח הספרותי־אקדמי בזמן הזה. לבויארין יכולת להביט בטקסטים המסורתיים הן מהזווית המחקרית והן מזו המסורתית, ושילוב של יכולת ניתוח מבריקה ונטייה ממזרית לפרובוקציה הביא לכך שכמעט כל ספר שכתב השאיר רושם ממשי על המחקר.

אם אפשר לסמן מוטיב חוזר בעבודתו, מדובר במתח וההפרייה ההדדית בין היהדות הרבנית לבין הנצרות (עם מבט מעמיק גם לעבר העולם ההלניסטי), הן בימי בית שני והן כיום. הוא הקדיש תשומת לב רבה לנקודה בה נולדו שתי המסורות הללו, באותו מקום ובאותו זמן, תוך יריבות אַחָאִים שמתחתיה יניקה משותפת מדדיה של העבריות הקדומה. מתוך בחינת יחסי המסורות האחיות מקדיש בויארין מקום מתבקש גם לבחינת תפיסותיהן בנוגע למגדר ומיניות, נקודה בה שילב כלים ביקורתיים מהשיח הפמיניסטי. המבט הביקורתי במתח בין היהדות לנצרות מאפשר לבויארין שוב ושוב לקעקע מסגרות של קטגוריזציה מודרנית, כמו, במקרה שלנו, "יהדות" ו"דת".

ספרו האחרון מצטרף אפוא לשורה של מחקרים שמערערים על התפיסה הנאיבית־פופולרית של היהדות. במילים פשוטות, בויארין קובע שכלל לא היתה "יהדות" עד לפני כמה מאות שנים. ואכן, המונח "יהדות" לא קיים בתורה, בנביאים, בכתובים, במשנה, בתלמוד, אצל הגאונים, אצל ר' יהודה הלוי או אצל הרמב"ם. כל אלה פשוט לא ידעו שיש "יהדות". המופעים הראשונים של "יהדות" מגיעים רק במאה ה-12 (למשל במדרש שכל טוב של ר' מנחם בן שלמה) וגם אז היא מציינת לא תרבות מסוימת או דת מסוימת אלא מצב (כמו במילים "בורות" או "נפקדות"), כלומר המצב של היות אדם יהודי.

בספרו, שיצא בהוצאת אוניבריסטת רגטרס, מתחקה בויארין אחר מקור המונח, וכמובן לא מגביל עצמו לעברית אלא חוקר גם את Ioudaismos היווני, יידישקייט ביידיש, Judentum בגרמנית ו-Judaism באנגלית. בויארין מגיע בספר למסקנה ש"היהדות" אינה מונח יהודי. יהודים מדברים על עם ישראל, על עבריים, על בני ישראל ובני ברית ועל עוד כמה ייחוסים קבוצתיים, אבל לא על מסגרת אמונית או תיאולוגית כלשהי. תפיסה כזאת של "דת" מקורה בנצרות, שהחלה כמסגרת וולנטרית (הרי במאה הראשונה עוד לא נולדו נוצרים) ומדגישה אמונה נכונה. חז"ל הדגישו באותו זמן שייכות לקולקטיב אתני ושמירה על חוקים ומנהגים. רק מהמאה ה-16 והלאה חילחל לאיטו המונח כמציין עקרונות אמוניים, כדבר־מה שמתרחש בלבו של הפרט; באופן לא מקרי, כל זה הגיע עם הרפורמציה שפיצלה את הכנסייה וחייבה ארגון מחדש של תפיסות תיאולוגיות ומטא־תיאולוגיות באירופה.

עד המאה ה-19, מציין בויארין, אי אפשר למצוא "יהדות" כנושא במשפט. אין "היהדות" מאמינה כך או כך, אין "מהותה של היהדות". אלה הגיעו רק כשהזרמים היהודיים המודרניים נאלצו להגדיר את עצמם, דהיינו כשהחברה היהודית המסורתית באירופה עברה תהליכים דרמטיים של מודרניזציה וכשהיהדות הרפורמית והאורתודוקסית התפתחו. שני זרמים אלה ביקשו לקבוע את עקרונות היסוד של "היהדות", כל אחד מסיבותיו.

המסורת היהודית, אפוא, נדמתה יותר ויותר למסורת הנוצרית, שכן היא ביקשה להשתלב בעולם (המערבי המודרני) הנוצרי. לנצרות זה כמובן היה עניין נוח מאוד, ובויארין מבהיר כיצד כבר מהמאות הראשונות לספירה בנתה הנצרות את היהדות כ"אחר" העקרוני שמולו היא הגדירה את עצמה. במילים אחרות, אין "יהדות", אלא בהקשר נוצרי. יש כמובן יהודים, יש עברית, יש הלכה וכו' — אבל אין מונח מופשט וכללי אלא מתוך העין הנוצרית ועל רקע העולם הנוצרי.

עם האמנציפציה "היהדות" הפכה לדתם של היהודים, מה שעזר להם מאוד במאמצי ההשתלבות במדינות הלאום המתפתחות — הרי כך יכול אדם להיות, למשל, "גרמני בן דת משה". היהודים הפכו לאזרחים שווים במערב אירופה. תהליך זה, כותב בויארין, "הרס את היידישקייט כדרך חיים".

וזה נכון: צורת החיים המסורתית של היהודים נהרסה. במקומות בהם לא היתה אמנציפציה יהודים המשיכו לקיים "מסורתיות", ואין זה פלא שיהודים שעלו לישראל מארצות מוסלמיות התייחסו לזהותם היהודים באופן שונה לחלוטין מאחיהם האירופים. יהדותם של המסורתיים אינה "דת" או "לאומיות", אלא של זהות אתנית־תרבותית כוללת.

אולם בויארין מבין כמובן שאין דרך חזרה. ולמרות שהוא מבקר את הסידור המודרני של היהדות, הוא, כמו כולנו, נהנה ממנו לא מעט. בויארין ידוע כמבקר נחוש של הציונות, וכמי שתופס את הקיום היהודי הדיאספורי כצורה אותנטית וראויה יותר של חיים יהודיים. חזונו הוא הקמתן של קהילות יהודיות בתפוצות שיקחו חלק בפרוייקט לאומי משותף עם קבוצות אחרות ושיכוננו חיים יהודיים קהילתיים. אלא שאת זה ניתן לעשות כיום רק במסגרת של דמוקרטיה ליברלית, שהיא כאמור אותו מודל נוצרי־פרוטסטנטי שהופך את היהדות לדת.

בויארין כפי שצילמתיו במשרדו במאי 2019

בניסיון להבין יותר את בויארין נפגשתי עמו לשיחה. שאלתי אותו לגבי הרעיון הנוצרי, הפאוליני, שמניח שכולנו קודם כל פרטים, ולגבי העובדה שיש לו לא רק המון כוח והמון משיכה, אלא גם — בסוף הדרך — יתרונות ברורים. הליברליזם, המבוסס עליו, הרי יצר עולם טוב — עולם שגם אנחנו, כיהודים, חיים בו בבטחה ובשגשוג. בתגובה טען בויארין שהוא בהחלט אינו ליברל. "אנחנו, היהודים, טוענים שבנאדם הוא לא מונדה, הוא לא עומד בפני עצמו והוא לא אוטונומי להחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא", השיב. עם זאת, לדבריו "הצגתה של היהודיות כתנאי בלתי־בחיר, שלתוכו אדם נולד, אינה מעכבת באופן תיאורטי הכרה בשוויון על ידי המדינה".

אולם הרעיון כי כל האנשים שווים ויש להם זכויות בלתי־ניתנות להכחשה, אמרתי, מבוסס על התפיסה הנוצרית של האינדיבידואל כניחן בתבוּנה אוניברסלית וכבחירה חופשית, הממוקמים בנשמה לא־חומרית. במילים אחרות, הבסיס הוא מהות פנימית שמשמעותית יותר מכל מאפיין חיצוני (כמו צבע עור, מוצא אתני או איברי מין שונים). רק בהנחה של אישיות פנימית, נסתרת ואוטונומית, אנו נותנים לגיטימציה לרעיונות ולמוסדות אתיים כמו החוזה החברתי, זכויות האדם, הפמיניזם ומעברים מיניים טרנס־סקסואלים. יש לי הסתייגויות משלי מן העיסוק המודרני בפנימיות, אמרתי, אבל אנחנו חייבים להכיר בכך שהוא הביא הרבה דברים שאנחנו מוקירים.

"אני לא חושב שאני שותף לדעות אלה על תמציות פנימיות", ענה בויארין. "האם גופניות משותפת לא מספיקה עבור סולידריות? אנחנו דומים לאחרים, אנו מזדווגים איתם (כשאנחנו לא מעמידים פנים שלא), אנו משתמשים בשפה כמוהם. הם אנחנו". ובכן, עניתי, אנחנו יודעים שמבחינה היסטורית, גופניות משותפת לא הספיקה. אנחנו לא נראים בדיוק אותו דבר, ולכן אנחנו יכולים להתייחס אל האחרים כאל נחותים מאיתנו — או, במקרים נדירים כמו מפגש האינקה עם פרנסיסקו פיסארו והגברים הלבנים המזוקנים שלו, עליונים עלינו.

בויארין ענה שהוא "עדיין חושב שההומוגניזציה של בני האדם על ידי הנשמה שלהם כביכול עשתה הרבה יותר נזק מאשר תועלת", אבל נדמה לי שיש כאן נקודה לא פטורה. העולם המודרני, המערבי־פרוטסטנטי, דורש מהיהדות להשתנות כפי שהוא דורש ממאות תרבויות אחרות להשתנות. בהינתן מספיק זמן תהיה גם "הופיוּת" ו"דרוזיוּת". יש משהו אימפריליסטי באוניברסליזם הזה. בויארין צודק בכך, אך לצד זאת הגמול עבור השינוי הוא גדול. אנחנו מקבלים זכויות אדם, זכויות אזרח ושוויון לפני החוק, אפילו ברמה הערכית והפרגמטית. מבחינה אישית־פסיכולוגית התמורה אף גדולה יותר: יש לנו אינדיבידואליות ותחושת אוטונומיה שלא תיתכן בחברות מסורתיות. כמה מאיתנו מוכנים לחיות כמי שאינו, כדברי בויארין, "עומד בפני עצמו… לא אוטונומי, לא מחליט באופן אישי מה הוא ומי הוא"?

בלי קשר למידת תקפותו, הפיתוי הליברלי שובה את לבנו לא פחות מאשר משנה את יהדותנו. ללא ספק, ההומוגניזציה שמדבר עליה בויארין קיימת, וקיים גם שיטוח של עומקים שהיו ואינם, וקיימת גם פרגמנטציה חברתית. היהדות שלנו אינה מה שהיתה ולא תשוב להיות. אולם האם אנחנו מסוגלים לוותר על האינדיבידואליות המערבית שלנו לו רצינו בכך? והאם אנחנו בכלל רוצים?

פורסם במוסף הארץ.

מיוחד לקוראי הבלוג: בשבוע הבא אפרסם כאן ראיון עם פרופ' בויארין (ממנו גם לקוחים הציטוטים לעיל). על יהדות, ליברליזם, מרקסיזם, על ילדותו ועל תהליך חזרתו בתשובה, על ציונות ואנטי-ציונות ועל מה שאפשר לקוות לו בעתיד. אל תזפזפו.

בחיפוש אחר חילוניות ישראלית

מניפסטים לא נכתבים מתוך שביעות רצון. החילונים בישראל מרגישים מאוימים. אם להביא דוגמאות רק מהשבועיים האחרונים: פרופ' דניאל פרידמן כתב בידיעות אחרונות כי "החילוניות, שהקימה את המדינה, נתונה למתקפה, והשאלה היא האם יש עדיין בכוחה להתארגן ולהיאבק על ערכיה", ונרי לבנה כתבה בהארץ כי "תפיסת העולם החילונית הולכת ופושטת את הרגל". כשראש הממשלה בעצמו דואג להבהיר ש"מדינת ישראל לא תהיה מדינת הלכה" ברור לנו שהחששות אינם לשווא.

הספרים שמתפרסמים עכשיו – אביעד קליינברג, מדריך לחילוני; רם פורמן, הדרך החילונית; אמנון רובינשטיין, סיפורם של היהודים החילונים – ולפני זמן מה שלומי ששון, החילוניות החדשה ורמי לבני, קץ עידן העבריות – מנסים בדרכים שונות להתמודד עם המשבר על ידי עצירה ועריכת חשבון נפש. במילים פשוטות, הם קודם כל מנסים להסביר לקורא החילוני מה היא בעצם חילוניות ומה בעצם הביא לכך שהיא לא מובנת מאליה. על ספרו של לבני כתבתי לא מזמן כאן, ולהלן אכתוב על הספרים של פרומן וקליינברג, שמהווים את התשובות הישירות ביותר למשבר.

שניהם2

רם פרומן מציע להתנתק מהיהדות

רם פרומן כתב מניפסט על החילוניות. כלומר החילוניות היהודית בישראל, שנמצאת במצוקה. אם כי המצוקה לא מפתיעה את פרומן. החילוניות הישראלית בבעיה אינהרנטית, מפני שלדידו "היהדות היא בבסיסה דת". הטעות היסודית הזאת עומדת בלב הקריאה של פרומן להתנתק מהיהדות על מנת להציל את החילוניות.

על פי פרומן (במקום אחר בספר) כי "אין חולק על העובדה שהיהדות בבסיסה היא דת", אבל ודאי שיש חולקים על זה. לא רק אקדמאים כמוני, אלא יהודים רבים לאורך הדורות. היהדות לא מוגדרת כדת במקרא, בו מדברים על בני ישראל ושבטי ישראל (כלומר, קבוצה אתנית); בימי בית שני היא מחולקת למסורות תיאולוגיות ופולחניות שונות וסותרות שנאבקות זו בזו אך שמשותפות לציבור רחב של "בני ברית", דהיינו שוב, קבוצה אתנית; בגולה היא מוגדרת על ידי שונאיה כ"ישראל שבבשר"; אחר כך כקהילות מיעוט הנחותות וכפופות לרוב; ואחר כך, למרבה הזוועה, כ"גזע" שיש להשמיד. הציונות כמובן הגדירה את היהדות כעם וכלאום. זה שלאורך הדרך יש תמיד מסורת פולחנית, וזה שכיום רפורמים ואורתודוקסים-מודרניים רואים את עצמם כ"דתיים" עדיין לא אומר שהיהדות היא רק מסורת פולחנית או אפילו בעיקר מסורת פולחנית.

פרומן כמובן לא מכחיש את תפיסת הציונות, אבל הוא מתאר נראטיב על פיו חזרת המימד הדתי של היהדות, אחרי הנסיון לדחוק אותו או למצוא לו תחליף, היתה כמעט בלתי נמנעת. היא מתחילה בשאננות של בן גוריון כלפי סיכויי השרידות של קהילות שומרי המצוות בישראל, ממשיכה בגישה המשיחית שאותו בן גוריון הטעין בציונות, עוברת דרך מלחמת ששת הימים ומה שהיא עשתה לתודעה הקולקטיבית, בואכה מהפך 1977, ולבסוף ההסתערות של הציונות הדתית על החילונים אחרי הפינוי מעזה והריסת גוש קטיף.

כיום, כותב פרומן, הציונות החילונית כבר לא מצליחה לספק תשובה זהותית עבור היהודי החילוני, ובזה הוא צודק לחלוטין. אבל היא הנותנת: הבעיה אינה הרובד הדתי של היהדות, אלא התערערות הזהות החילונית של הציונות (ועל כך כתבתי באותו מאמר על ספרו של לבני). הציונות הסוציאליסטית מתה ואיתה זהות יהודית מסויימת, "עברית", חילונית וגאה. באין מענה שכזה מחפשים זהות יהודית אחרת.

מכאן עולות גם כל יוזמות "ההתחדשות היהודית", שפרומן יוצא נגדן בספר. מבחינתו העיסוק החילוני בפנים שונים של המסורת משחק לידי שומרי המצוות ולא מצליח להעמיד אלטרנטיבה לאורתודוקסיה. הרנסאנס היהודי רק "מכין את הקרקע להדתה", כותב פרומן, ולכן הוא כמובן מזיק. כך גם לימודי תגבור יהדות בבתי הספר, שפרומן שולל.

בכלל, לדידו של פרומן חילונים יהודים צריכים להימנע מעיסוק במסורת. פשוט לא לגעת בכל הסיפור הלא נעים הזה של "היהדות". "כל עוד אנחנו משחקים בזירת הזהות היהודית, אנחנו נאלצים לקבל את 'עסקת החבילה' היהודית הכוללת הכלה של מצוות דתיות עלינו." פרומן מציע להתנתק מהיהדות [4.6.19: תיקון אחרי דברי הבהרה מהמחבר: אין כאן התנתקות מוחלטת, זה לא עניין בינארי. יש להפוך את היהדות ל"דודה רחוקה", כדבריו.]

התנתקנו מהיהדות. מה עכשיו?

למשבר הזהות של היהודי הישראלי החילוני מציע פרומן פתרון פשוט: "הגיע הזמן להחליף דיסקט ולהתחיל לדבר על ישראליות במקום על יהדות".

רק שזה לא כל כך פשוט. הפתרון שפרומן מציע לשאלת הזהות החילונית בישראל נשען על מה שהוא מגדיר "תרבות ישראלית". זו אמורה לספק את הצורך בזהות קולקטיבית (פרומן מתנגד לזהות יהודית-אתנית, שכן זהות שכזו לדידו היא "גזענות לשמה" – למה? חסרות זהויות אתניות בעולם? האם הכורדים גזענים? האם האבוריג'נים גזענים? וכו'). עכשיו, ללא ספק יש תרבות ישראלית ייחודית, ופורמן גם מנסה לתאר אותה ולתת בה סימנים (כן, שירי א"י, ספרות ישראלית, ההוויה הישראלית הטיפוסית, פרשנות ישראלית לחגים (כמו אופניים ביום כיפור)), אולם אני מסופק אם היא יכולה לענות על הדרישה לזהות עמוקה שעולה מנפשם של רוב האנשים. יהודים בישראל לרוב לא יסתפקו בתרבות הישראלית כמוקד של זהות. הם רוצים קשר לדורות עבר, מורשת, חגים ומועדים, מנהגים ישנים, היסטוריה ארוכה, קורטוב של חוסר רציונליות ומסתורין, מנהגים יפיפיים, מנהגים מגוחכים, חכמת דורות, ניסיון נצבר, משקלו של העבר. בקיצור, הם רוצים יהדות.

אולם אולי פרומן כותב רק עבור אלה שכן יכולים ורוצים להסתפק בישראליות. ואמנם, יש לו הגדרה אקסקלוסיבית למדי של חילוניות. כדי להיות חילוני לא מספיק שלא תשמור מצוות. מבחינת פרומן "קשה להגדיר אנשים שמתנגדים לתחבורה ציבורית בשבת או תומכים במונופול הרבנות על נישואים וגירושין כחילונים". החילוניות היא עסקת חבילה ערכית ותרבותית שעל פי פרומן מבוססת על כמה עמודי תווך: הומניזם, רציונליות, ביקורתיות, אוניברסליות, פלורליזם ואינדיבידואליזם. רק אוסף "ערכי העל" הללו (יש לומר, בסה"כ הגיוניים וראויים) מעצבים חילוניות. אבל אם אנחנו מצמצמים את קבוצת הייחוס שלנו רק לעומדים בתנאי סף שכאלה אנחנו באמת מדברים אל קבוצה מצומצמת למדי מקרב הישראלים. במובן הזה תפיסתו של פורמן שהוא חלק ממיעוט מדוכא מקבלת אישור מעגלי.

לאלה שבעניין הוא מציע תוכנית בת כמה נקודות: לגבש ולשמר את ערכיהם החילוניים; לרומם את התרבות הישראלית תוך הפחתת משקלה של המסורת היהודית; לפתח מנגנונים להגנה מפני הדתה; להתגבש כשבט חילוני, כלומר להיפרד מהממלכתיות ולהתארגן כמיעוט (מאויים). הוא מציע לבטל את הגיור הדתי (כלומר פשוט להתעלם מקיומו, ולקבל כיהודי גם את מי שלא התגייר, דבר שאכן מתרחש לגבי עולים ישנים מברהמ"ל למשל), לסרב להתחתן או להתגרש ברבנות (אני חד משמעית בעד), לגלות ספקנות כלפי הצורך בברית מילה ולקיימה, אם הכלל, רק עם רופא, לפקפק גם בצורך בבר מצווה ואם לקיימה אז רק בצורה חילונית וכו'.

אז מה אפשר לומר? פלח האוכלוסייה שפרומן מכוון אליו אינו גדול. רוב הישראלים שאינם שומרי מצוות לא מעוניינים להתנתק מיהדותם, גם לא להתייחס אליה כ"דודה רחוקה" (כפי שהוא גם מציע). רובם מעוניינים בזהות יהודית, הגם שזהות זו תהיה דלה למדי ותישען בעיקר על לאומיות אתנוצנטרית. המתכון שמציע פורמן טוב לנתח דק למדי מהחברה היהודית בישראל, אם כי יש לומר שזהו נתח שחבריו בממוצע משכילים יותר ואמידים יותר מהאחרים. השאלה בסופו של דבר היא האם המניפסט של פורמן יניע גם פעולה פוליטית. רק התארגנות של שותפים לעמדה של פרומן, המוכנים לעמוד על שלהם ולהאבק למען מטרותיהם, תסמן הצלחה. קשה לי לראות את זה קורה. עד אז ספרו של פרומן מהווה קול מעניין, גם אם שגוי לדעתי, בשדה המערכה הנוכחי על הזהות היהודית בישראל.

שניהם

קליינברג נותן כלים לפרק את האמונה המונותאיסטית

למרות הדמיון בכיוון הכללי ספרו של אביעד קליינברג שונה מזה של פרומן. כאן לא מדובר במניפסט, אלא, כפי שכתוב בכותרת, במדריך. קליינברג כתב מדריך לחילוני שנמאס לו להתמודד עם טיעונים מצד שומרי מצוות שמנסים "להוכיח" לו שיש אלוהים, שהוא התגלה על הר סיני, ושמה שחשוב לו הוא שתציית בדקדקנות לסדרה של חוקים. מכיוון ששומר המצוות עוסק בהצדקות לעניין כל חייו, ואילו החילוני על פי רוב חי את חילוניותו באופן מובן מאליו ובלתי מודע, יש צורך, גורס קליינברג (וכנראה צודק) בספר שיהיה בבחינת "דע מה שתשיב" למאמין.

חילונים על פי קליינברג עונים לשני תנאים: 1. הם לא מאמינים שכוח עליון מצפה מהם לעשות או להאמין משהו מסויים. 2. הם לא מקבלים את סמכותו של ממסד דתי כלשהו. ישנם אפוא חילונים שמאמינים באלוהים, אולם רק בתנאי שאמונה זו לא כוללת נגזרות דוגמטיות בחשיבה או מעשה. ישנם גם חילונים שנמצאים בקשר עם ממסד או מסורת דתיים, אולם הם בעלי הסמכות לקבוע את טיבו של הקשר הזה ומה יכלל בו. נדמה לי שההגדרה של קליינברג קלעת ללב העניין: זו שאלה של אורח חיים ובעיקר של סמכות.

באופן חכם, קליינברג לא תוקף בספר את עצם האמונה באלוהים (שממילא לא משמעותית מבחינה מעשית), אלא את האמונה בהתגלות אלוהית, כלומר את התפיסה שברגע היסטורי אחד ומיוחד – אם על הר סיני, אם בצליבתו ותחייתו של צעיר גלילי, ואם על ידי לחישות המלאך לסוחר ערבי במדבריות סעודיה – האל הטוב נתן לבני האדם הוראות נצחיות וסופיות של עשה ואל תעשה.

את קיומה של התגלות קל הרבה יותר להפריך מקיומו של אלוהים, וגם התוצאות דרמטיות בהרבה: ללא הר סיני נישאר אולי עם אל, אבל כל המסורת היהודית (והנוצרית, והמוסלמית) תהפוך למפעל אנושי, כלומר ליצירה היסטורית, ועל כן ממילא לא ייחודית, חד פעמית, סופית או נצחית. כדי להפריך את ההתגלות מביא קליינברג שלל ראיות מהמחקר ההיסטורי וגם כמה טיעונים לוגיים. יש לומר, הוא מבצע את העניין באופן משכנע למדי.

אולם קליינברג לא זונח גם התקפות ישירות על רעיון האל המונותאיסטי, כלומר לא על עצם קיומו, אבל כן על ישיותו או דמותו כפי שהיא משתקפת במסורות המונותאיסטיות. מסיפור בריאת העולם, דרך הרצון למצוא "סיבה ראשונית" ליקום, ועד לשאלת הרע בעולם. לשם דוגמא חביבה במיוחד לדעתי, קליינברג תוקף את הטיעון שרע הינו הכרחי על מנת שלבני האדם תהיה בחירה חופשית. לכאורה אם לא יאפשר האל הטוב שיהיה גם רע, לא תיתכן עבורנו יכולת בחירה בטוב, וממילא לא רצון חופשי. אבל, כותב קליינברג, נניח, כפי שטוענים, שחופש בחירה הוא מידה טובה, אם כך

למה החופש הזה מלווה במגבלה חמורה על יכולתנו האינטלקטואליות? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת בדיוק מה ההשלכות של כל מעשה ומעשה שלנו? למה לא נבראנו עם היכולת לדעת מה משרת אותנו באמת? סביר להניח שאילו ניחנו בידיעה כזאת היו עדיין כאלה שיבחרו ברוע, אבל כנראה שהרבה פחות.

Good point. למה באמת לא נתן לנו האל הטוב, לצד חופש הבחירה, גם את שכל במידה מספקת על מנת להבין היטב מתי אנחנו פוגעים בעצמנו ובאחרים ומתי לא? ועוד: למה לחלקנו הוא נתן קצת יותר יכולת להבין זאת ולחלקנו קצת פחות? זה הרי חותר תחת כל הרעיון של בחירה חופשית ושל צדק בשכר ועונש. "אני מניח", כותב קליינברג, "שהרמב"ם, או ישעיהו לייבוביץ', לא היו מחוללים מסביב לשום עגל, תהיינה הצעותיו של אהרן הכוהן אשר תהיינה. קצת יותר תבונה, זה כל כך הרבה לבקש?" אם מבקשים מהאל המונותאיסטי, מסתבר שכן.

כך ממשיך קליינברג וקורע אל תוך רעיון העולם הבא, עליונותה של ההלכה, עליונות המוסר המסורתי ועוד ועוד. קליינברג כותב היטב והספר, למרות שלעיתים מעלה טיעונים מורכבים למדי, קריא בהחלט. הפרכת האמונה באלוהים או בהתגלות אינה כמובן משלח יד חדש – אנשים עוסקים בכך במרץ כבר אלפי שנים – אולם תמיד טוב לחזור על החומר. בנוסף, כמה מהטיעונים האנטי-מונותאיסטים שמביא קליינברג לא שמעתי לפני כן, וזה בהחלט מרענן. אם ברצונכם לחזק ולתקף את תפיסת העולם האתאיסטית שלכם (למרות שאלוהים יודע שהיא כמובן מוטעית), הספר הזה בהחלט מומלץ.

פירקנו את האל המונותיאיסטי. מה עכשיו?

קליינברג, באופן משמח, לא עושה לעצמו את החיים קלים ולא מסתפק בערעור המסורת והאמונה. הוא גם מנסה לענות על השאלה היהודית במקרה זה, דהיינו כיצד להיות יהודי שאינו מאמין. בניגוד לפרומן, הוא מכיר בכך ש"יהודים ישראלים מתקשים לנתק את חבל הטבור המסורתי". זו אבחנה חשובה שמרחיבה בהרבה את קהל היעד של הספר. רוב היהודים אכן לא מעוניינים להתנתק מהיהדות. קליינברג עצמו כותב כי הוא מל את שני בניו ומרגיש חלק מהעם היהודי. אבל איך נשארים חילונים אם נשארים יהודים?

המפתח הוא שוב מקור הסמכות. קליינברג אינו מוכן להתכופף תחת סמכות הממסד הדתי או לקבל את תנאיו/אמונותיו. גיור דתי, למשל, אינו מבחינתו קריטריון ליהדותו של אדם. "יהודי הוא אדם המגדיר את עצמו כיהודי" כותב קליינברג, ומתעקש שאין צורך במשהו מעבר לזה. בהתאם לכך מציע קליינברג שחוק השבות יחול על כל מי שנרדף בגולה מפני יהדותו, ובלית מקרה חירום כזה הקירטריון לא אמור להיות דם או (רק) גיור דתי, אלא "מבחנים שיעידו על הכרת חלקי מורשת, הדתית והחילונית, שאמורים להיות משותפים לכל אזרחי המדינה, שליטה בשפה העברית והיכרות בסיסית עם חוקיה". 

מהבחינה הערכית, בלב החילוניות של קליינברג מצוי ההומניזם, או כפי שהוא מכנה אותו, האנושיות. עלינו להיות אנשים טובים והגונים, להחזיק בשוויון העקרוני בין כל בני האדם ולהיענות לצו מצפוננו ולתבונה שלנו בכל הנוגע למעשינו. בהמשך לקך עורך קליינברג דיון מעניין בצו הקטגורי של קאנט, כותב על הזכות המולדת לחירות, וגם דן באורח חיים בו אנחנו משתדלים לגרום מעט ככל האפשר סבל ליצורים אחרים. במסגרת דיון זה נותן קליינברג תשומת לב מיוחדת ליחס לבעלי חיים. לדידו אין לבעלי חיים זכויות מולדות כמו לבני אדם (אני מסכים לחלוטין), אולם יש לנו חובה מוסרית למנוע מהם סבל עד כמה שניתן (אני מסכים לחלוטין). הוא מתקרב לעמדה הצמחונית אבל (לצערי) לא מגיע אליה במפורש.

בשני הפרקים האחרונים בספר כותב קליינברג על אפשרות של רוחניות חילונית. קליינברג מציין אישים כבודהה וכפלוטינוס ומביא אותם כדוגמא להוגים שהציעו דרך רוחנית שאינה כוללת השתעבדות לרצונו של אל פרסונלי. ניכר שזו אינה אופציה שמדברת אל קליינברג באופן אישי, אבל הבאתה בספר לדעתי חשובה מאין כמוה. היא מהדהדת הוגים חילונים בני זמננו שסבורים שרוחניות היא חלק חיוני גם, אולי בעיקר, באורח חיים חילוני (סם האריס, רוג'ר סקרוטון, מרטין האגלנד (Hägglund) ועוד), והיא משקפת באופן הפשוט ביותר מציאות קיימת, בה חילונים רבים נמצאים במסע רוחני, אם על ידי תרגול מדיטציה או יוגה מסוגים שונים, חיפוש אחר מימוש "הפוטנציאל האנושי", או התנסות מבוקרת בחומרים פסיכואקטיבים. גם החיפוש אחר הנשגב באומנות – בציור, בספרות, במוזיקה, בתיאטרון – חייב להיות לדעתי חלק אינטגרלי מחיים חילוניים מספקים. את המסע לשם לא מתאר קליינברג, אולם ספרו מאפשר להכין עבורו את הקרקע.

חילוניות מחפשת משמעות

היהדות החילונית בישראל במשבר, אבל לא מפני שתהליך החילון נעצר. החילון נמשך בישראל, ובעולם בכלל, במלוא המרץ. הדת הממוסדת מאבדת מכוחה בהתמדה כבר שלוש-מאות שנה. מספר האנשים שעוזבים את הזרמים הממוסדים עולה במערב כל הזמן, והכוחות המערערים על סמכותה רבים. לבד מפונדמנטליסטים ופנאטים למיניהם אין כיום מי שבאמת מחזיק שהעקרונות המוסריים שמובעים בתנ"ך (ענייני בן סורר ומורה ומשכב זכור למשל, או הכשרת אפלייה כלפי נשים) קרובים אפילו לנורמות שמתקבלות על דעתנו. דמותו הצבעונית של בצלאל סמוטריץ' מבהירה את העניין היטב.

מה שחדש כיום, כלומר בעשורים האחרונים, הוא שהמסגרות האידיאולוגיות החילוניות גם כן במשבר. חלקן, הלאומיות או הסוציאליזם, הינן צל חיוור של מה שפעם היו. חלק אחר, הדרוויניזם החברתי או האקזיסטנציאליזם, דעכו לחלוטין. מה שנשאר הוא ליברליזם על כל סוגיו, שכהסדר לארגון חיים משותפים של קבוצות שונות (ושגשוג כלכלי) הוא מצויין, אבל כמקור למשמעות או זהות הוא דל.

אני לא חילוני, אבל כמי שחושב שללא שימור המסגרת הליברלית נשקע במדמנה של לאומנות אנטי-הומניסטית מתובלנת במשחקי כוח של סקציות פונדמנטליסטיות, אין לי אלא לקוות שמסגרות חיוביות של משמעות וזהות יעלו מתוך השבר החילוני הנוכחי. שני הספרים האלה לא עונים על האתגר הגדול הזה, אבל אפשר לקוות שהופעתם שלהם ושל הספרים הדומים להם מסמנת את תחילת ההכרה בכך שיש משבר ושעלינו להקדיש לו את תשומת הלב הראויה.

שונא שקרים ה’–על ההלכה הדיאלוגית של דוד הרטמן

ספר חדש בעברית שיצא עכשיו מביא קול תיאולוגי חשוב שחסר מאוד במרחב הישראלי: תיאולוגיה אורתודוקסית הומניסטית שמעמידה במרכזה את הדרישה לעבוד את האל מתוך דיאלוג, יושר אינטלקטואלי ונאמנות לאמת. כפי שנראה להלן, הספר גם מצטרף לפולמוס המתעצם בסוגיית מעמד האישה על פי היהדות האורתודוקסית, ונוגע בנקודות חשובות בה. לדעתי יש בו בשורה חשובה.

הרב פרופ' דוד הרטמן ז"להכותב הוא הרב פרופ' דוד הרטמן (1931-2013), מההוגים החשובים של היהדות במחצית השניה של המאה העשרים. הרטמן (כתבתי עליו מעט כאן) למד בישיבה יוניברסיטי אצל הגרי"ד סולובייצ'יק, שגם הסמיך אותו לרבנות. הוא עלה לארץ לאחר מלחמת ששת הימים והקים כאן את מכון שלום הרטמן (ע"ש אביו), מכון מחקר וחינוך יהודי, שכיום (בהובלת בנו, הרב ד"ר דניאל הרטמן) מהווה מפעל עצום שמציע תוכניות חינוכיות רבות ושונות בישראל ובצפון אמריקה. אני כידוע חוקר במכון ועובד בו, ובמסגרת זו אף אני זכיתי ללמוד תורה מפיו של דוד הרטמן.

הרב הרטמן נחשב במשך שנים כשייך למעגל הליברלי יותר של תלמידיו של סולובייצ'יק, ומה שמעניין בספרו הזה, שנכתב בערוב ימיו (יצא באנגלית ב-2011), הוא שבניגוד לקודמים, הוא נפרד בו ממורו הרב סולובייצ'יק, ובעצם מכריז בפירוש שלתפיסתו הרב הגדול טעה. על מה שהוא רואה כטעות של הגרי"ד סולובייצ'יק עומד הרטמן בפרק המוקדש לכך, תחת הכותרת 'היכן טעתה האורתודוקסיה המודרנית?' הרטמן יוצא בו נגד תפיסתו ההלכתית של הגרי"ד, תפיסה שהפכה לרווחת באורתודוקסיה המודרנית בארה"ב.

ההלכה כאלגוריתם

בבסיס התפיסה הזו עומדת ההנחה שההלכה היא מערכת סגורה ומושלמת, יהלום רב פנים ונצחי העומד בטהרתו מעל לעולם. היהלום מנצנץ ומאיר עלינו, ואילו אנו מצווים לחיות לאורו. בתפיסה זו ההלכה מספיקה לעצמה ואינה זקוקה להיזון חוזר מהמציאות. המהלך הוא חד כיווני: היהלום מאיר – המציאות מוארת. מתקבל מצב הו ההלכה מגינה על עצמה משינוי, שכן היא לא מושפעת מהשינויים במציאות (נאמר, במעמד האישה, או ביחס אל הלא-יהודי). אלא שבאותה מידה ההלכה הופכת למנותקת מהמציאות, ולכן פעמים רבות לבלתי-רלוונטית (למשל, בכל הנוגע ליחסים הומוסקסואלים).

על פי סולובייצ'יק

ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם אליהם. […] מרגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסויים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם תוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. (דברי הגות והערכה, עמ' 77)

ההלכה מנותקת מהעולם, מנותקת מהאדם, והיא כולה מערכת בעלת הגיון פנימי צרוף וסגור, בעלת חוקיות "נורמטיבית-אידיאלית", שפועלת באופן אוטונומי. ההלכה, בקיצור, היא אלגוריתם.

ומה עם שומרי המצוות? מפני שהמציאות הפשוטה לפעמים לא מתיישבת עם ההנחות ההלכתיות על חוקיותן הנורמטיבית-אידיאלית, כדי להכפיף את המציאות להלכה עלינו לחיות מתוך חוויה של "עקדה", כאשר אנחנו נכנעים לחוסר ההגיון שבהלכה ומצייתים למרות שאנחנו לא מבינים או מזדהים. כפי שאמר סולובייצ'יק עצמו, עלינו "להקריב לקב"ה את ההיגיון היומיומי שלנו". ולא רק את ההגיון עלינו להקריב. ניתן להוסיף שבמקרים רבים אנחנו נדרשים, כדי להיות יהודים שומרי מצוות על פי דעתו של הגרי"ד, גם להקריב את המצפון שלנו, את הכמיהה שלנו לאותנטיות, את היושרה והיושר האינטלקטואלי שלנו, ואף את התשוקה שלנו לרוחניות.

מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה

Scan10144הרב הרטמן שולל גישה זו בספרו האחרון. על פיו תפיסה זו מביאה אותנו למצב הטרגי והמביך בו התורה יכולה לשרוד רק אם אנחנו מבססים אותה על מה שאנחנו יודעים שאינו אמת. "בתיאולוגיה הזאת," מוסיף הרטמן, "הכחשת מה שאנחנו יודעים על עצמנו הוא הרגע הדתי האמיתי." ההלכה הופכת למערכת המנוגדת לאמת הפשוטה, המנוגדת להגיון הפשוט, המנוגדת לאדם.

עבור הרטמן העניין בא לידי קונפליקט בלתי אפשרי בעיקר בענייני מגדר. בפרק בספר תחת השם 'פמיניזם ואפולוגטיקה: לשקר נוכח פני השם' הוא שוטח את טענותיו כנגד ההלכה האורתודוקסית בנושא הזה. הוא מתעכב על עניין ה"עגונה", כלומר האשה שלא יכולה להמשיך בחייה מפני שבעלה הפך ל"צמח" או נעלם, והיא נשארת ללא יכולת להתחתן שוב. על פי הרטמן ‘עגינות’ נשענת על התפיסה שהאשה היא קנינו של הגבר, ולעולם תחת סמכותו. ומתפיסת מערכת יחסיה עם בעלה, נובעת גם מערכת יחסיה עם האל, שהיא כמובן מוגבלת מאוד – גם שם היא זקוקה לבעלה כדי לתווך בינה ובין האלוהים.

הרטמן יוצא נגד "הסגרגציה של הנשים מהתורה", כלומר האיסור עליהן ללמוד גמרא:

מבחינה הלכתית, הפטור של נשים מתלמוד תורה דוחק אותן אל תוך מה שניתן כמעט להחשיב כקסטה רוחנית-דתית נפרדת. אין הדבר מסתכם בכך שבהיעדר גישה ישירה למנגנויה של התרבות (דהיינו למסורת המקודשת), נבצר מנשים במסורת היהודית להיות יוצרות פעילות של התרבות. מדובר גם במימד הדתי הפנימי, באשר נשים אינן נחשפות לכלים של התפתחות רוחנית אישית וקהילתית. נשים, בתוך מסגרת זו, אינן יכולות להיות יוזמות, כובשות או בונות – אפילו של עצמן. (שונא שקרים ה', עמ' 81)

כמובן, לא חסרים רבנים שיסבירו מדוע נשים אינן שותפות מלאות לקיום מצוות ולפסיקת ההלכה. אולם הרטמן אינו מקבל הסברים אלו. כך למשל, הרטמן דוחה את ההסבר של אחיו של הרב סולובייצ'יק, הרב אהרן סולובייצ'יק, על פיו

אלוהים הטיל יותר מצוות על הגבר מאשר על האישה מפני שהגבר נוטה באופן מולד לכיבוש מופרז ונצלני – לחמדנות. לבני המגדר הגברי יש שפע טבעי של אנרגיה אשר ללא ויסות ושליטה ראויה עלולה להשתחרר באופן הרסני עד מאוד. בחכמתו האינסופית, הטיל אפוא האל על המגדר הזכרי את מצוות עשה שהזמן גרמן ואת החובה לעסוק תמיד בלימוד תורה. כדי שנפש האיש תהיה עסוקה תמיד במאמצים אינטלקטואלים ורוחניים, שיאזנו את נטייתו הטבעית לכיבוש נצלני. (מצוטט שם, עמ' 86)

האפולוגטיקה העלובה הזאת לא עושה חסד עם אחיו של הרב הגדול. בדומה לכך דוחה הרטמן את התרצנות הנפוצה כיום כאילו מיעוט המצוות לנשים בא משום "טבען הפנימי" או "סגולתן האלוהית" של הנשים, כלומר בגלל היותן דווקא יותר רוחניות מגברים (גם לרב יוסף קלנר היה לאחרונה מה לומר בעניין זה). הרב הרטמן דורש שבזמננו, כאשר ברור לכל כי הן רוצות, מסוגלות, ולפעמים גם מאוד מוכשרות ללמוד, הן תוכלנה ללמוד.

יש לציין שגם הרב סולובייצ'יק התיר לנשים בפועל ללמוד גמרא, אולם הרטמן מבקש לערוך מהפכה כללית בהתייחסותה של ההלכה לאשה. הוא מבקש לבטל את מעמדה הנחות ("שפחה לבעלה", על פי רש"י, מנחות, מג:) של האשה ביהדות:

אם התהליך ההלכתי שלנו מונע על ידי שאיפה לתודעת-אלוהים, אנחנו מסיקים שהתנסות באלוהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות, שאינן מצדיקות היררכיה חברתית או התעמרות, אלא מבקשות לבערן בכל מקום. […] ישום דרך פרשנית הלכתית של תודעת-אלוהים, תוך אימץ דמות האל הטוב לכול, שרחמיו על כל מעשיו כרוח מנחה – תוביל ללא ספק לפירוש מחודש מעמיק של המקורות שביסוד הלכות נישואים וגירושין ולהתפתחות ההלכה גופה. (שם, עמ’ 95, 97)

המרחק מחשיבתו של הרב סולובייצ'יק גדול. תפיסת היהלום המנותק נשללת. הרב הרטמן מבקש לאמץ אל תוך פסיקת ההלכה שיקולים הומניסטים, אשר יחייבו פרשנות מחודשת של הלכות שונות, כאן, למשל, של ההיררכיה בין המינים. למרות השימוש במונח "תודעת-אלוהים" אין כאן עניין רוחני של חווית נבואה או התגלות, אלא חיי מצוות מתוך אינטימיות עם האל, והפנמה של תפיסה עקרונית, על פיה האל הוא טוב ומיטיב, ועל כן לא ייתכן שיצווה על מה שברור לנו שהוא עוול. במקום תנועת ה"עקדה" הסולובייצ'יקית, כאן האדם נאמן לאינטואיציות המוסריות העמוקות שלו, ומשוכנע שגם האל הטוב, מפני שהוא טוב, מבקש ממנו לפרש את ההלכה בהתאם.

ההלכה כדיאלוג

בדברים אלה מתייחס הרטמן לתמה שמלווה את הספר כולו, על פיה עלינו להחליט איזה מדמויות האל (הבורא, המלך, השופט, הלוחם, האב, המאהב, הידיד) אנחנו רואים אל מול פנינו. אל שהוא מלך, שופט או שוטר שמימי ממילא יכוון אותנו לעבר ציות עיוור. אל שהוא בורא-כל או ידיד נפש יכונן בינינו מערכת יחסים שונה. הבחירה, טוען הרטמן, אינה מוכתבת מראש, ומי שבוחר במלך קפדן עושה זאת מתוך השקפת עולם מסויימת, לא נכונה או אמיתית יותר. הרטמן מעדיף שנבחר דמות אלוהית שנמצאת ברזוננס עם נפשנו, איתה נוכל לכונן מערכת יחסים שתהיה עבורנו אותנטית.

יש בדברים אלה חזרה לתפיסתו הבסיסית של הרטמן בדבר שתי דרכים ארכיטיפיות להתייחס אל האל, אשר שתיהן גולמו על ידי אברהם אבינו. בספרו מסיני לציון: חידושה של ברית (אנגלית – 1985, עברית – 1992) עומד הרטמן על על כך שניתן לתפוס את מערכת היחסים של האדם עם אלוהיו לא רק כציות מושלם לסט של ציוויים שמימיים, אלא גם כמסגרת של דיאלוג מתמיד, עמוק ואינטימי. בעוד שהכיוון הראשון מיוצג בבירור על ידי האב-טיפוס המיתי של סיפור העקדה, השני נמשך מתוך הפולמוס שמקיים אברהם עם שהאל לגבי גורלה של סדום.

על פי הרטמן הברית בין האל לאדם חייבת להיות דיאלוגית. אם אכן כך תפיסת העקדה מתכחשת למעשה למושג הברית שבין האל לאדם: "אם מתייחסים בכובד ראש להדדיות של הברית, לא ייתכן כלל שסגולותיו המוסריות והתבוניות של האדם יוחנקו". הרטמן מציב כאמור מול מודל העקדה את התייצבותו של אברהם כנגד האל המבקש להחריב את סדום ואת התרסתו כלפי האלוהים בשם המוסר האנושי: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!?" בסיפור זה אברהם נחוש לקיים דיאלוג עם האל ולתבוע צדק על פי תפיסותיו המוסריות שלו, כלומר של אברהם, ולא של האל. שני המודלים האמוניים הללו, שבאים לידי ביטוי שניהם בחייו של היהודי הראשון, אברהם אבינו, הם לגיטימים, וכל הכרעה ביניהם היא ממילא בחירה שלנו.

באותו אופן דמות האלוהים שלנו אינה חייבת להיות כזו של שופט או שוטר, אלא של אב אוהב, איתו אנחנו נמצאים בקשר אינטימי. תודעת אלוהים על פי הרטמן פירושה קיום מצוות שמתבסס על הרגישות שלנו לנוכחות האל, האל הטוב. הרטמן רואה הכרח במסורת שהיא גם ביטוי יומיומי וחוויתי של עבודת האלוהים שלנו – ולא, כפי שפעמים רבות קורה, מסורת שדווקא מדכאת את הרגישות והחוויה בשם עבודת האלוהים.

הרב פרופ’ הרטמן מבקש לפתח תפיסה חדשה כלפי ההלכה. הלכה שמטפחת אינטימיות עם האל ועם החיים, שמתקיימת כמערכת חינוכית ואתית במובן ההתפתחותי של המילה, ואשר בונה יחידים וקהילות מתוך דיאלוג ופרשנות מתמידים, כאשר המסורת אינה הר שניצב מעלינו ונכפה עלינו, אלא קרקע פוריה, מרובת רגבים עשירים של חכמה ושל חסד, עליה בונים את בתינו העכשוויים.

:

חלקים מהרשימה הזאת הושאלו מרשימה קודמת בנושא, בה אני משווה בין תפיסתו של הרטמן לזו של הרב אהרן ליכטנשטיין, תלמיד נוסף של הרב סולובייצ’יק כמובן.

בני נאורות ובני אנטי-נאורות: על ספרו של זאב שטרנהל

ספרו של פרופ' זאב שטרנהל, אנטי-נאורות: מהמאה ה-18 עד המלחמה הקרה (עם עובד), יצא לא מזמן בעברית, לאחר שתורגם מהמקור הצרפתי מ-2006. כסוג של קונטרה למגוון עשיר של ספרים שסוקרים את לידתה והתפתחותה של הנאורות, המשימה ששטרנהל שם לעצמו בספר היא לעקוב אחר ההיסטוריה האינטלקטואלית של הצד שכנגד – או לפחות אחד מהם. שטרנהל לא כותב על הכנסייה, לא על האצילים תומכי החברה המעמדית והמלוכה, אף לא על השמרנים החברתיים הבוטים שביקשו באופן פשוט ומוצהר למדי לשמר את הפריווילגיות שבמעמד ובעושר. תחת זאת הוא מתמקד באותם הוגים שראו בכניסתה של האנושות אל העידן המודרני מעשה מוגמר, אבל ביקשו לכוון את החברות האירופאיות אל כיוונים שאינם נושאים את דגלי התבונה והשוויון.

עבור שטרנהל אלה אנשי ה"אנטי-נאורות". הם שזינבו ברעיונות "הפילוסופים החדשים", הוגי הנאורות שהביאו לאירופה ולעולם כולו את הבשורה הטובה של השוויון בין כל בני האדם, החירות מסמכותה של הדת והמסורת, האוניברסליות המפכחת של התבונה, והחירות המוחלטת לחשוב, לומר ולפעול כאינדיבידואלים אוטונומיים. מהאנטי-נאורים הגיעו אלינו השמרנות, הלאומיות והלאומנות, הפלורליזם והרלטיביזם, ולבסוף הדרוויניזם החברתי, הגזענות המודרנית, הפאשיזם והנאציזם.

מי הם אותם ארכי-נבלים? שטרנהל מסמן שתי דמויות שכבר במאה ה-18 הניחו את היסודות ל"מודרניות האנטי-רציונלית [שהפכה] כעבור מאה שנים לכוח פוליטי בעל עוצמת הרס אדירה [אשר] הצליחה לערער את יסודות הדמוקרטיה" (עמ' 19): יוהאן גוטפריד הרדר ואדמונד ברק. הרדר ידוע כאחד מאבות הלאומיות, וברק כאחד מאבות השמרנות המודרנית. שלא כהוגים אחרים – נניח, למשל, מקיאבלי או קרל שמיט – שהקונצנזוס האינטלקטואלי מקבל את השמצתם המתמדת, הרדר וברק (והאחרון יותר מהראשון) זוכים למחמאות גם מיריביהם האידיאולוגיים. הרדר, בין השאר, נחשב למנסחו החשוב של רעיון האותנטיות האישית, כמו גם למי שהניח את היסודות לקומיוניטריאניזם. ברק כמובן נערץ על ידי שמרנים ליברלים, שרואים בו את הגיבור שהצליח בזמן אמת לזהות את הסכנות שבמהפכה הצרפתית.

הצבתם על ידי שטרנהל כחוליה ראשונה במסורת הרעיונית שהובילה לנאציזם היא אפוא קביעה מרחיקת לכת (ושטרנהל לא מסתפק בזאת, אלא גם דואג לבקר קשות את מהלליהם העכשוויים). ממשיכיהם של הרדר וברק, משנות השלושים של המאה ה-18, היו תומס קרלייל, איפוליט טן וארנסט רנאן. הדור השלישי לשמרנות לאומנית – סוף המאה ה-19, תחילת המאה העשרים – שייך לשרל מוראס, אוסוולד שפנגלר, מוריס בארס, בנדטו קרוצ'ה, פרידריך מיינקה, ז'ורז' סורל וישעיהו ברלין. כן כן, ישעיהו ברלין.

כמובן שאני מפשט כאן את הדברים מאוד. הספר, בן מעל שש-מאות עמודים (כולל הערות ואינדקס), מצייר תמונה מורכבת וצבעונית בהרבה. ועם זאת, לדעתי, לא מורכבת מספיק. נאמר מיד: הספר כתוב מצויין. הוא קולח ומהנה לקריאה, בהיר ועסיסי. שטרנהל ממתיק הארות על הא ודא, מסלסל אנקדוטות וחותך בלהב דק רעיונות ואישית. הוא באופן ברור בקיא בצורה מאלפת בחומר (וכידוע, מומחה עולמי להיסטוריה של הפאשיזם), והספר עשיר מאוד, בהתאם, בהתייחסויות למקורות ראשוניים, בהערות על מחקרים שונים, ובציטוטים נהדרים מפי הוגים מוכרים יותר ופחות. אלא שאלה לא מצליחים לחפות על כמה חולשות עקרוניות שבו. אנסה לעמוד עליהן.

הרדר וברק

יוצר אור ובורא חושך

החלוקה לבני נאורות ובני אנטי-נאורות מעלה קודם כל שאלות של קטיגוריזציה. איך קובעים מי שייך למחנה מסויים? להגדיר "אנטי-נאורות" זה עניין אחד, לתת רשימה של אנטי-נאורים – זה כבר דבר אחר לגמרי. גם שטרנהל עצמו מודה שבמחנה האנטי-נאורים יש מגוון גדול של דעות, שלא כולם חושבים אותו דבר, ושחלק מהאנטי-נאורים מסכימים עם הנאורים בכמה עניינים מהותיים. אבל איכשהו הוא לא מהסס למרות זאת לעמוד שוב ושוב על החלוקה החדה לשני מחנות.

כך למשל מקדיש שטרנהל עמודים לא מעטים לעמדות האנטי-דמוקרטיות של אדמונד ברק. אכן, ברק לא היה דמוקרט גדול, וכתב, בין השאר, שהרעיון שהעם יכול להדיח את המלך אינו יכול אלא לגרום ל"הרס מוחלט", שהובלת החכמים, המנוסים והעשירים(!) יותר מגנה על ההמונים הנבערים, ושר שיר הלל למארי אנטואנט. שטרנהל מסיק משום כך ש"הוא היה אנטי-ליברל, אנטי-דמוקרט במידה קיצונית, אליטיסטי בכל רמ"ח אבריו" (256).

קרלייל, טן, רנאןאלא שלפקפק בדמוקרטיה בסוף המאה ה-18 זה לא דבר נדיר, גם בקרב אינטלקטואלים, וזה עדיין לא עושה אותך אנטי-ליברל. ודאי שצריך לשבח את מי שכבר אז נאבק לשוויון זכויות והצבעה, אבל לא נכון לראות בכל מי שהסתייג מכך את אבי אבות הפאשיזם. יש לזכור שגם בארה"ב וצרפת, הדמוקרטיות הראשונות, הגיעה זכות ההצבעה לנשים רק במאה העשרים. יש גם לזכור שלא רק ברק, אלא גם וולטר, למשל, היה אנטי-דמוקרט ואליטיסט בכל רמ"ח אבריו. הוא הילל את יקטרינה השנייה, קיסרית רוסיה, כ"רודנית נאורה", התנגד לאורך כל חייו למטרות אגליטריות, קבע שרוב האנשים ממילא לא מעוניינים להשכיל ומעדיפים לציית להוראות מאחרים, ופסק שתשע עשיריות מהאנושות לא ראויות להפוך לנאורים. שטרנהל כותב ש"שנאת העם [היא] אחד המאפיינים המרכזיים בהגות האנטי-נאורה" (287), אולם וולטר נמצא אצלו ברשימת הנאורים.

אצל הרדר מוצא שטרנהל, בצדק, את הנטייה לרלטיביזם תרבותי ומוסרי. עבור הרדר כל עם הוא ייחודי מבחינה היסטורית ותרבותית ועל כן גם ערכיו ייחודיים ובלתי ניתנים לצמצום לערכים של עם אחר. על כן "ייסד הרדר את ההיסטוריציזם […] וגיבש את רעיון היחסיות של הערכים והאמיתות [… ולכן הגותו] היתה החוליה הראשונה בשרשרת שהובילה לערעור אותם יסודות של העולם האירופי שהיו נטועים בנאורות הצרפתית-קאנטיאנית." (33-34)

אלא שגם מונטסקייה, ששטרנהל ממקם היטב במחנה הליברלים כאחד מ"ההוגים הגדולים של הנאורות" (42) גרס שבני אדם מושפעים מסביבתם ודרכם אל האושר שונה ממקום למקום. הוא חשב שהניסיון לכפות על כולם תפיסה אחת תהפוך אותם לאומללים, ובאופן שזעזע את בני זמנו טען ש"כאשר מונטזומה עמד על שלו והתעקש שדתם של הספרדים אינה מתאימה לארצו, מקסיקו, הוא לא קבע דְבר אבסורד."

גם רוסו חשב שעמים הם שונים ושעליהם להישאר שונים. רוסו, כידוע, היה טיפוס רב-מימדי, ואין זה כלל מובן מדוע שטרנהל מתעקש למקם אותו בצד הנאורים. אני כמובן לא בא לשלול את תרומתו האדירה של רוסו לתנועת הנאורות, אבל לא הייתי גם שולל את תרומתו לאנטי-נאורות. שטרנהל מתעקש לעשות כן, ולזכות את רוסו מההאשמה המוכרת שרעיונותיו הם משורשי הרודנות השמאלית (המהפכנית צרפתית והבולשביקית) בדיוק כפי שרעיונותיו של הרדר הם משורשי הרודנות הימנית (פאשיזם לסוגיו).

על ההגנה של שטרנהל על רוסו קשה, לעניות דעתי, להגן. שטרנהל ממעיט במסקנות שהגיע אליהן יעקב טלמון בספרו ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית. הוא גולש לתיאור היסטורי של ההתקפות על רוסו, ואף מגייס את קאנט כמליץ יושר של הוגה הצרפתי (86). אולם כיצד אפשר לטעון שרעיון "הרצון הכללי" של רוסו, שמבטל כל רצון אינדיבידואלי "לא אמיתי" ושבשמו "חייבים להכריח" את המתנגדים "להיות חופשיים" אינו מתנגש עם עצם הרעיון של זכויות הפרט?

רוסו גרס שבמדינה מתוקנת יש להנהיג צנזורה חריפה, שכן שלמותה של קהילה תלויה בקונצנזוס על ענייני מוסר, ואין להרשות ביקורת פנימית שמאתגרת את המסגרת המוסרית. שטרנהל כותב ש"כל אויבי הנאורות […] פנו לדת" (214), אבל רוסו היה דאיסט מושבע, חשב שאמונה דתית היא הכרחית לצורך קיום חברתי, וקבע שמשום כך יש לגרש אתאיסטים מן המדינה. הוא גם גרס שספרטה הציגה חברת מופת של משמעת וחינוך לחיילות. אפשר לדמיין בקלות ספר שבו רוסו מגלם את הארכי-נבל שעומד בראש האנטי-נאורות.

כמה שאלות יסוד

לא באתי לנטפק. ודאי שאין מונטסקייה זהה להרדר, גם לא רוסו. כל פרשנות בוחרת נקודה אותה היא מדגישה יותר, וזה לגיטימי כמובן. שטרנהל, אומר שוב, הוא ממומחה בעל שם עולמי, ואם כל העניין היה סידור האנשים בקבוצות הנאורים והאנטי-נאורים לא הייתי טורח לבקר את הספר. אלא שהסיפור גדול מזה, ונוגע לעצם העמדתם של שני מחנות, שלכאורה נאבקים זה בזה (או, על פי הספר, אחד מהם מנסה לתקן את העולם והשני מפריע). שכן החלוקה לשני מחנות מנוגדים לא רק משטיחה את הדיון, אלא מעוורת אותנו לתובנה החשובה בדבר הסתירות הפנימיות של הנאורות.

גם אם הוגי הנאורות, רובם ככולם, ביקשו לערער את סמכותה הטוטלית של המסורת, להעמיד את התבונה ככלי ראשון במעלה ליצירת חברה צודקת, להעצים את האדם ואת כוחו, להגן על הפרט וזכויותיו ולהביא לליברליזציה של השלטון, הרי שהם ניסו לעשות זאת בדרכים שונות. חלקם דרשו דמוקרטיה מלאה מיד, חלקם זכות הצבעה רק לגברים לא-שחורים בעלי רכוש, חלקם מונרכיה פרלמנטרית. חלקם ראו בדת את הרוע המוחלט, חלקם ראו רע רק בדת מסורתית ואילו בדאיזם תמכו, וחלקם חשבו שאין לוותר על המסורת הדתית. חלקם היו אופטימים מאוד, חלקם גילו אופטימיות זהירה, חלקם לא היו אופטימים כלל.

חילוקי הדעות לא נבעו מסיבות פרוזאיות של מיקום ומעמד, אלא מתוך שהוגים אלה נתנו תשובות שונות לשאלות עקרוניות. ושאלות אלה, מעצם טבען, אינן שאלות שניתן להכריע אך ורק באמצעות התבונה או בעזרת מחקר אמפירי. הנה כמה שאלות שכאלה:

  • מה קודם למה, הפרט או החברה?
  • מהי חירות אמיתית, חופש מכפייה או מיצוי הפוטנציאל האנושי?
  • האם יש ערך כלשהו למסורת?
  • האם התבונה היא אוניברסלית?
  • האם המוסר הוא אוניברסלי?
  • האם להיסטוריה יש מטרה?
  • האם בני אדם הם טובים ביסודם, או רעים?
  • מהי תכלית החיים?
  • האם האנושות מתקדמת או מתדרדרת?
  • האם יש אלוהים (במובן בו קיומו דורש התנהגות אנושית מסויימת ולא אחרת)?

כל השאלות האלה, נדמה לי, הן לגיטימיות במסגרת שיח ליברלי (שלא כמו השאלה "האם נשים הן בני אדם?", למשל), וברור כיצד תשובות שונות על כל שאלה כאן תקבענה את הדרך שבה הוגה מסויים יבקש לשפר את המצב האנושי. אין ספק גם שברק והרדר ענו על כמה מהן בצורה מנוגדת לאופן שבו ענו עליהן לוק, יום, וולטר או קאנט. אולם אם נסכים שלגיטימי לשאול את השאלות האלה במסגרת נהיה חייבים להודות שלגיטימי להסיק מסקנות שונות מהתשובות אליהן.

קרוצ'ה, מיינקה, סורללשטרנהל ודאי יש את התשובות שלו לשאלות האלה, אבל חולשתו של הספר היא שעל פי התשובה הפרטית שלו הוא מסדר את תולדות האנטי-נאורות, ומצד שני מתיימר לתאר תיאור היסטורי. שטרנהל, לדוגמא, מחזיק שהתבונה היא אוניברסלית. זאת כמובן עמדה לגיטימית ואף מכובדת, אבל זו עמדה נורמטיבית יותר מאשר אמפירית. אפשר להתאונן על כך שאנשים אחרים שחושבים אחרת, אבל להציג את דרכם כנובעת מרצון לחבל במצעד הנאורות אל החברה המושלמת יהיה פגום.

למעשה הקורא בספר לא יכול שלא להבין שהנחת המוצא של שטרנהל היא שסביב 1760 בני האדם באירופה גילו את התשובה הדפיניטיבית לכל שאלה חברתית חשובה. שהם הבינו איך לכונן חברה אנושית צודקת, מהי צורך המשטר האולטימטיבית ומהו סט ההגנות המלא שהפרט זכאי להם מהמדינה. משום מה קמו "אנטי-נאורים" והחליטו לעכב את הגאולה.

אלא שאין שום סיבה לחשוב שהנאורות אכן סיפקה תשובות סופיות לכל השאלות לעיל, והרחקת כל תשובה "בעייתית" לשאלות האלה והעמדתה במחנה ה"אנטי-נאורות" הופכת את הנאורות לפלקט שמסתיר את ערפיליה הפנימיים של התבונה ואת כבליה העצמיים של החירות. זוהי בדיוק הגישה שתעודד אותנו, למשל, לראות בעלייתו של טראמפ "תקלה" זמנית ברצף חסר מורא והפסק של קידמה ליברלית בלתי נמנעת, או כריאקציה נואשת ואחרונה של האנטי-ליברלים. ראייה כזאת היא טיפוסית לחלק מהנאורות (ולמודרניות), שמאוהבת בפתרונות טוטליים, חזיונות אוטופיים, ופנטזיות על חופש מוחלט.

אלא שהליברליות לא תתקדם ליניארית לנצח מפני שאין לה נוסחה מושלמת, אין לה תשובות לכל השאלות והיא בטח לא נעה על מסילות של גורל אלוהי קבוע מראש. זאת לא מפני שהיא עדיין לא מצאה את הנוסחה או את התשובות או את המסילות האלה, אלא מפני שכל אלה אינן קיימות. המאבק בין הנאורות ל"אנטי-נאורות", כלומר בין תשובות שונות לשאלות לעיל, הוא מאבק תמידי ועתיד להימשך, מפני ששני הצדדים מחזיקים באמת.

אני כמובן גם לא טוען שהשיגי הליברליזם פשוט יימחקו. בלית אפוקליפסה אקולוגית או גרעינית האינדיבידואליזם, הפמיניזם והחילון כאן כדי להישאר. אלא שהתנועה הלאה היא תמיד דיאלקטית (וכן, תמיד בסוף חוזרים להגל).

זהו את השמרן המקביל היום

שפנגלר, בארס, מוראסכל זה לא אומר שלא כדאי לקרוא את הספר. כאמור, הוא כתוב מצויין. הוא גם נותן הצצה נאה לתודעה האנטי-דמוקרטית והאנטי-ליברלית. נחמד גם לקרוא את כל נבואות החורבן של הוגים פרוטו-פאשיסטים (או סתם בוקים שונים) על הליברליזם המערבי, או על העולם כתוצאה מהליברליזם המערבי, או כל מני שמרנים שההומניזם עבורם הוא גאווה אתאיסטית ריקה, שהתבונה לדעתם מסרסת את האינסטינקטים, שזכות הצבעה לנשים או לעניים היא עבורם הרס הציביליזציה – בקיצור כל מני נשמות טובות שניתן בקלות רבה למצוא כיום את בני דמותם. חלקו האחרון של הספר, הקוטל את ישעיהו ברלין, להפתעתי משכנע, ומביא כמה דוגמאות מעציבות למדי על פגמים בכתיבתו.

נספח

זה לא זמן טוב לכתוב את הביקורת הזאת. ה"אנטי-נאורים" עלו לגדולה בשנים האחרונות, ונהר עכור של אנטי-ליברליזם ואנטי-הומניזם שוטף את הפוליטיקה העולמית. הכוחות האלה, בהרגישם שמבחינתם זוהי עת רצון, מפגינים ביטחון ולהט עצומים. לאחר שרוב שנות המאות האחרונות, אולי לבד משנות העשרים עד הארבעים של המאה העשרים, הם שחו "נגד הזרם" (כשם ספרו המפורסם של ברלין על הרעיונות האלה ממש), הם על הגל, ואולי מתוך התפיסה, בין אם מודעת ובין אם לא מודעת (אבל ללא ספק נכונה), שההצלחה חייבת להיות זמנית ושמעמדם בסופו של דבר רעוע (שכן שמרנות דוגמטית מגוחכת אף יותר מפרוגרסיביות דוגמטית), משתלחים בצורה מפוחדת בכל קול "נאור" שקורא עליהם תיגר.

מאידך, אותם "נאורים" מרגישים מובסים ותשושים. ספר כמו של שטרנהל יכול (ואני מתאר לעצמי שזו גם מטרתו), להפיח רוח חדשה ואמיצה בנושאי דגל הנאורות, דבר שאני כמובן מעוניין בו. אולם יחד עם הרצון הכן לעודד את המחנה הליברלי, חשוב לדעתי להבין את המניעים של הצד השני, שחלקם, מה לעשות, טובים. השמרנות המודרנית, אני מקווה שמיותר לומר, לא מורכבת מרשעים, אלא מאנשים שמודאגים באמת ממגמות שמערערות עולם שיקר להם. צריך להודות יום יום על מזלנו להיוולד בתקופה שבה המובן מאליו (לפחות במערב) הוא דמוקרטי והומניסטי, ועם זאת אסור להתעלם מכך שהמודרנה לא באה ללא מחיר. בדרך אל חברה של פרטים אוטונומים ושווים איבדנו כמה דברים. המאבק על שימור שרידיהם, ואולי אף החזרתם, ילווה אותנו הלאה.

מדוע קיים העולם? שאלה וספר

למה שבכלל יהיה משהו? כלומר, למה יש משהו ולא אין-כלום? למה העולם קיים, ממשי, הווה, מתמשך? האם לא היה פשוט יותר, אולי אפילו אסתטי יותר, שלא יהיה דבר? כלומר, לא שהחלל יהיה ריק, אלא שגם לא יהיה חלל, שלא יהיה כלום, שלא יהיה קיום?

השאלה הזאת – אשר וויליאם ג'יימס כינה "השאלה האפלה ביותר בפילוסופיה כולה", אשר ארתור לאבג'וי קבע שהניסיון לענות עליה הוא "אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי", אשר דיויד יוּם סבר שכל תשובה עליה אינה אלא "פלפולי שווא ואשליות", אשר פרידריך שלינג הצהיר כי היא "התפקיד העיקרי של הפילוסופיה", אשר מרטין היידיגר קבע שהיא "מרחיקת הלכת, העמוקה והיסודית מכל השאלות", אשר רוברט נוזיק טען שמי שמציע לה תשובה "בלתי מוזרה" מגלה שפשוט "לא הבין את השאלה" – השאלה הזאת היא שאלה מצויינת, והספר שכתב ג'ים הולט הוא ניסיון מצויין לענות עליה.

בספר (שיצא באנגלית ב-2012 וכעת בעברית בהוצאת שלם, בתרגומו המצויין של אביעד שטיר) יוצא הולט למצוא תשובה למיסתורין הקיום עצמו, ולשם כך משתמש הן בשכלו והן בקשרים המרשימים שיש לו עם מגוון של מדענים והוגים בולטים.

הוא נפגש עם אנדריי לינדה, פיזיקאי ממוצא רוסי שמלמד באוניברסיטת סטנפורד, שפיתח את תיאוריית "ההתנפחות הכאוטית" (שהצליחה גם לנבא את דפוס קרינת הרקע שנותרה מהמפץ הגדול), על פיה מספיק אחד-חלקי-מאה-אלף גרם חומר כדי "לנפח" ממנו יקום שיתפשט למיליארדי גלקסיות. על פי תורת השדות הקוונטים, מוסבר לנו, לפיסה קטנה כזאת של חומר יש הסתברות גדולה מאפס להופיע מתוך האיִן. גם אם לא הופיעה סתם כך והתנפחה לכדי יקום, ייתכן שמדען (מטורף או לא) ייזום התנפחות כזו אצלו במעבדה. במקרה כזה "היקום החדש יתפשט אל תוך עצמו, החלל שלו יהיה מעוקם בצורה כזו שהוא ייראה בעיני מי שברא אותו כמו חלקיק אלמנטרי."

הוא נפגש עם דיוויד דויטש, פיזיקאי במעבדות קלרנדון אקספורד, שטוען שכל תשובה תהיה חייבת להיות מובנת בהקשר של "מארג מקיף יותר שהרב-יקום הפיזיקלי הוא חלק ממנו", ולכן שאין תשובה אחרונה.

הוא נפגש עם אלכס וילנקין, מנהל מכון טאפטס לקוסמולוגיה, שטוען שהיקום הגיח מתוך הלא-כלום על ידי תנודה ספונטאנית של הריק הקוואנטי, במסגרתה "רסיס זעיר של ריק מאל אנרגיה 'מתמנהר' לכדי יקום".

הוא נפגש עם ריצ'רד סווינבורן, פילוסוף בריטי מאוניברסיטת אוקספורד, שטוען בפשטות שההסבר הטוב בו של היקום הוא קיומו של אלוהים. (לא נתעכב על ההסבר שלו כי מביך אותי מדי אפילו לכתוב אותו. הולט מנצל את ההזדמנות לדבר על הוכחות לוגיות שונות לקיומו של אלוהים, ומביא דווקא כמה דברים מעניינים.)

הוא נפגש עם סטיבן ווינברג, חתן פרס נובל בפיזיקה, שטוען ש"ההסבר היחיד" ליקום הוא קיומו של "רב יקום […] יקום בעל חלקים רבים שבכל אחד מהם חוקי טבע שונים וקבועים בערכים שונים." אם כי הוא מודה שהפתרון הזה לא עונה על השאלה מדוע היש קיים, אלא רק מדוע לא צריך להתפלא שנולדנו אל תוך יקום סביר ומאפשר-חיים. השאלה הגדולה יותר כנראה תישאר בלתי-פתורה. כפי שווינברג כותב בספרו 'שלוש הדקות הראשונות', "המאמץ להבין את היקום הוא אחד הדברים הבודדים המרוממים את חייהם של בני אנוש מעל לרמת הפארסה ומאצילים להם שצץ מחִנּהּ של טרגדיה".

הוא נפגש עם רוג'ר פנרוז, מתמטיקאי מאוניברסיטת אוקספורד, שמניח את קיומו של עולם אפלטוני של אידאות טהורות, שמסביר את קיומו של היש – הסבר שהוא תיאולוגי לא פחות מאשר פילוסופי. ואולי הרבה יותר.

הוא נפגש עם ג'ון לזלי, קוסמולוג מאוניברסיטת גוולף הקנדית, שטען שהיקום קיים משום החובה המוסרית שלו להתקיים, דהיינו מתוך הצורך בטוּב. הולט מסביר שאם אפשר לדמיין אפשרות טובה כלשהי, למשל "קוסמוס יפה והרמוני שפשוט מתפקע מתוך אושר […] אם האפשרות הזאת תיעשה ריאלית, הרי שקיומה נחוץ מבחינה מוסרית. כלומר אם מאמינים ש"(1) ערך הוא אובייקטיבי, (2) ערך הוא בעל כוח יצירה, ו(3) העולם הוא טוב – יש פתרון לשאלת הקיום, דהיינו שהטוב חייב את קיומו של היש. מכל הפתרונות בספר זה מצא חן בעיני ביותר.

הוא נפגש גם עם דרק פרפיט, פילוסוף אוקספורדי (אחד הגדולים של המאה העשרים לדעתי), איתו הוא דן ברמות שונות של הסברים לקיומו של הקיים: הסבר ראשוני, והסבר להסבר. ברמת ההסבר להסבר נבחנים קריטריונים שונים להסבר – כמו הפשטות שלו, הטוּב שלו, השרירותיות שלו וכו'. בסוף השיחה הזאת חושב הולט שהוא מצא את התשובה: הממשות קיימת אבל בינונית בטיבה (העולם רחוק משלמות) מכיוון שהיא עלתה מתוך הפשטות או המלאות. או משהו כזה. הוא מצליח לסדר את זה לוגית אבל ההסבר הזה השאיר לי יובש תפל בפה.

ולבסוף נפגש הולט עם ג'ון אפדייק, סופר, איתו הוא הוגה במימדים האנושיים של ההסברים הללו. הולט מביא ציטוטים מספריו של אפדייק שמסגירים רוחניות עמוקה. כותב אפדייק: "אנחנו מחליקים על זוהר עז שאיננו רואים, משום שאיננו רואים אלא אותו" – כמה נכון. אם כי חשוב לציין שמהזווית הנכונה של התודעה אפשר גם לראות את אותו זוהר עז.

כמובן שגם מופיעה בספר הטענה הקלישאית בשלב זה שייתכן מאוד שאנחנו חלום או תוכנת מחשב, כלומר לא קיימים ממש. יש גם מי (אדולף גרונבאום) שטוען ש"השאלה הקיומית הקמאית נסמכת אפוא על ההנחה בדבר הספונטניות של האַין […ש]נסמכת על אקסיומת התלות [… ש]מתגלה כשאריות של מעשיות תיאולוגיות פרימיטיביות" – כלומר השאלה עצמה על קיום הקיום היא טיפשית. מצד שני, ארתור שופנהאוור מצוטט בספר כקובע ש"ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה לו חידתי פחות".

זהו ספר למיטיבי חשב. הוא כתוב בצורה ישירה מאוד וקולחת, אבל לא יכול להיקרא כלאחר יד. הוא דורש תשומת לב וחשיבה, וחלקים ממנו, אלה שנעזרים בנוסחאות של לוגיקה, היו מעבר לסבלנותי ודילגתי מעליהם. עם זאת הקריאה מהנה, מעשירה, ופותחת מעל הקורא שחקים מרובי כוכבים – ופוערת מתחתיו תהומות מסחררים.

שאלת היש ממילא נוגעת בשאלת האל – האם היש הראשון הוא בכלל אלוהים? האם אלוהים ברא את היש? האם האל הוא הסבר, או זקוק בעצמו להסבר – ואולי העיסוק באל מייתר כל דיבור על הסבר? קושיות אלה נידונות בספר. ומשאלת האלוהים עובר הולט לשאלת התודעה, וממנה לשאלת העצמי – מי אנחנו, מה אנחנו מסוגלים בכלל לקלוט, לחוש, לחשוב, מי זה שקולט, חש, חושב?

במענה לתהיות הללו דואג הולט לא רק להציע את מחשבותיו, אלא עוד יותר מכך לפזר בספר בנדיבות מובאות פילוסופיות ולהביא את מחשבותיהם על הקיום של מגוון רחב של הוגים, מהפרה-סוקרטיים ועד וויטגנשטיין והיידגר. התוצאה היא ספר מעורר ומקסים שאינו אלא מסע עסיסי ומזין של מחשבה וחרדה קיומית.

כלשעצמי, הקיום עצמו תמיד נראה לי פלאי לחלוטין. למעשה, מתוך ההתחבטות, בשנות העשרים של חיי, בשאלה הקיומית הזאת העדפתי להגדיר את הקיום כנס. הקיום הנס הראשון והבסיסי ביותר. לפחות כך חשבתי אז והנה מה שאז כתבתי (הטקסט לא פורסם עד כה):

אם נס הוא אכן אירוע הנמצא מחוץ למעגל התופעות הטבעיות, הרי שנס חייב לקרות ללא סיבה, ללא הסבר. הנס בעולם אינו דומה לשום דבר אחר, שכן הוא היחיד הבא פתאום, נפלא, משום מקום. בעוד היקום כולו כפוף לחוקי הטבע המדוייקים והמוגדרים, הנס שובר אותם, פוער קרע במציאות, ומופיע. כי זהו בדיוק נס: שסע במרקם האחיד והשטוח של המציאות, וכניסה, באיבחה, של משהו שאינו מן העולם הזה. הנס הוא שבירה של הקיים, וכל שבירה הינה תמיד יצירתית, ויצירה מתוך שבירה הינה בריאה.

הנס הוא תמיד בריאה, ואכן הנס הראשון, מתוך שלושה, והגדול ביותר, הוא הקיום עצמו. העובדה המופלאה כי קיים משהו כלל, כי יש יש והוויה, היא מיסתורין מוחלט. שכן על פי ההיגיון הרבה יותר מובן שלא יהיה כלום: שיהיה שקט וריק וחף. הרבה יותר פשוט להישאר בלית דבר, בלי מה, בחופש העצום של הדממה.

אך יש משהו, קיים קיום, והקיום נמצא. במקום שהיה יכול להיות שממה ברוכה והגיונית, צצה הוויה, עלתה לה ממשות, וזו גם מתעקשת להמשיך ולהיות. במקום לא כלום יש מה, וזהו נס אדיר. מצב המציאות כולה אינו שלילי, וגם אינו ניטרלי וסתמי – הוא חיובי. קיים משהו. משהו הווה, ומסרב להעלם לתוך החושך, ובוודאי שמסרב לשלול את עצמו. יש משהו ועצם העובדה הזו היא פלא הפלאים, והיא אומרת הרבה יותר משניתן לחשוב, כי עצם העובדה שיש עובדה, עצם מציאות המציאות נותנת גובה, אומרת טוּב ומבשרת חסד. כי לא היה חייב להיות. כי הגיוני יותר שלא היה, כי בכל זאת יש – כי זהו נס.

לא נאריך על כך, אבל ברור כי האונטולוגיה הפלאית הזו משמעותה גם אתיקה ואסתטיקה שונות ולא הגיוניות. אם הכל קיים וקיים בצורה חיובית, הרי שהכל גם, ברמה מסויימת, טוב ויפה. מכאן שמה שאנו מזהים באופן שגרתי כצדק הינו בעצם מידת סדום. כך גם מה שאנו מזהים באופן שגרתי כיופי הנו פעמים רבות קיבעון הנגזר ממוגבלות הטבועה בנו. פעמים אחרות היופי הוא צורה פרטית של נס.

הפסקה האחרונה מקשרת אותי שוב לתשובתו של ג'ון לזלי המובאת בספרו של הולט. היש קיים משום שהוא נצרך, מבחינה מוסרית, להיות קיים. הטוב שאב את הקיום מתוך האיִן, שכן היות משהו קיים הוא טוב יותר מאשר היות שום דבר, ולכן מחוייב המציאות.

בהמשך לכך (וגם מתוך ידיעת ההוויה עצמה), לקיום עצמו יש, נדמה לי, משמעות אתית-תיאולוגית ברורה: הקיום הוא טוב. המשהו הזה שקיים הוא חיובי. הוא בעד. הוא עשיר. הוא חי. הוא עסיסי. אין לא-כלום. יש יש. כלומר המציאות קיימת, ולכן היא חיובית – ולא נייטרלית. המציאות היא תוספת, יתר, התגברות, יתרון, עודף, שפע, חסד. הקיום עצמו הוא טוב.

טוב, זה לא המקום להיכנס לכל זה. אבל אל הספר של הולט כדאי להיכנס.